Consciencia desdichada y dialéctica colonial

Consciencia desdichada y dialéctica colonial
Raúl Prada Alcoreza
Consideraciones preliminares
Hay un problema inherente a las palabras, los conceptos, los discursos, las teorías, los lenguajes; terminan de apoderarse del “espíritu”, por así decirlo, de los referentes, que pueden ser comprendidos como relaciones, como ámbitos de relaciones, hasta como órdenes de relaciones. Desde que se construyen los significados, los sentidos, las representaciones, los conceptos de los referentes, ya no se habla de éstos desde la dinámica misma de los referentes, sino a partir de los sentidos y conceptos construidos. Una vez establecidos los leguajes, discursos, teorías, los lenguajes se refieren a los lenguajes, los discursos a los discursos, las teorías a las teorías. Se crean metalenguajes, meta-discursos y meta-teorías. Se producen entonces el distanciamiento respecto de la experiencia de las dinámicas moleculares, respecto del acontecimiento de las singularidades. Estas son absorbidas en representaciones generales y en universales. Empero, no se trata sólo de meta-teorías y metalenguajes, no se trata de una “metafísica”, pues no sólo se trata de representaciones, pues no se sostendrían los discursos; se evaporarían. Esta meta-teoría, incluso las teorías mismas, estos metalenguajes, incluso los leguajes mismos, este meta-discurso, incluso los discursos mismos, se sostienen por y en la materialidad de las instituciones. Son estos agenciamientos concretos de poder, que reúnen discursos y articulan fuerzas, los que sostienen el flujo de los discurso y que éstos sean creíbles, hacen que éstos transmitan su verdad.
El problema entonces es que se nombran conceptos como modernidad, colonialidad, capitalismo, Estado; conceptos que suponen teorías, formaciones enunciativas, formaciones discursivas; los conceptos se vuelven sujetos, como  tuviesen vida misma. Se olvida que estos conceptos no son otra cosa que representaciones, cuyo referente son dinámicas moleculares, composiciones de estas dinámicas, procesos singulares y devenires. Estos referentes continúan su propia vida, independiente del decurso de las teorías y los discursos, aunque las mismas teorías y discursos sean dispositivos de poder que inciden en la captura de las dinámicas moleculares, orientando esta captura a la reproducción institucional.
Por eso se hace problemático hablar de modernidad, colonialidad, capitalismo y Estado, pues cuando se lo hace, estas entidades aparecen como sujetos, cuando de los que se trata es comprender los ámbitos de relaciones referenciales. Relaciones que no se dan entre sujetos exactamente, sino entre singularidades, entre dinámicas moleculares singulares. Los sujetos, los sujetos sociales, responden al concepto de sujeto y al concepto de sociedad; cuando se habla de relaciones sociales o de relaciones de sujetos sociales, estas relaciones suponen sujetos constituidos, suponen una sociedad conformada; las relaciones entonces terminan siendo relaciones entre conceptos, no relaciones entre singularidades. Cuando hablamos de esta forma, podríamos decir que nos encontramos ante la producción abstracta de la economía política generalizable, economía que ocasiona fetichismos de toda clase, no solamente el fetichismo de la mercancía. Por lo tanto, economía política que produce “ideología”, además de sus producciones concretas y de la propia producción de relaciones. La des-fetichización pasa por la crítica de la economía política generalizable; pasa por retornar al análisis de las relaciones entre singularidades. Entonces se trata de comprender los fenómenos o, mejor dicho, la fenomenología, de la modernidad, de la colonialidad, del capitalismo, del Estado, a partir de acontecimientos concretos y singulares.
A pesar de esta introducción, ahora no nos vamos a ocupar de las episteme o las epistemologías de las formaciones discursivas de las que hablamos, tampoco de una crítica de las epistemologías en cuestión, ni de una crítica general de la epistemología. Esto queda pendiente. Trataremos de abordar dos grandes temas; uno relativo a la constitución de subjetividades, que llamamos consciencia desdichada; término por cierto hegeliano, pero usado connotativamente, en su diseminación connotativa, a la manera de la de-construcción. El otro gran tema es el que nombramos como dialéctica de la colonialidad, retomando la tradición crítica de la dialéctica del iluminismo, mejor aún, la dialéctica de la modernidad. Estos temas no van a ser tratados como corpus teóricos, como tesis elaboradas, sino a partir de ciertos síntomas y ciertos eventos anecdóticos. Entonces, trataremos de hablar de estos temas a partir de la ilustración que permiten la descripción de síntomas y el ejemplo de anécdotas.
Consciencia desdichada            
Antes de seguir aclararemos lo que queremos decir al usar el concepto de consciencia desdichada. Hegel usa este concepto en Fenomenología del espíritu[1], entendida como Ciencia de la experiencia de la consciencia. La consciencia desdichada o desventurada, según las traducciones del alemán al castellano, aparece en Fenomenología del Espíritu después de recorrer minuciosamente la experiencia de la consciencia; se encuentra en la “esfera” de la autoconciencia, en la verdad de la certeza de sí mismo. La certeza de sí mismo comprende la autoconciencia en sí, la vida, el yo y la apetencia; estos son los movimientos de la dialéctica de la autoconciencia; el momento de la contradicción entre autoconciencia en sí y la vida; el momento de la superación, el yo y la apetencia. Después Hegel se concentra en la dialéctica de independencia y sujeción de la autoconciencia; señorío y servidumbre. También tiene tres movimientos, el momento de la contradicción entre la autoconciencia duplicada y la lucha de las autoconciencias contrapuestas, el momento de la superación, señor y siervo. Este momento comprende el señorío, el temor y la formación cultural. Una vez expuesta la dialéctica de independencia y sujeción, el filósofo expone la dialéctica de la libertad de la autoconciencia, que comprende el estoicismo, el escepticismo y la consciencia desventurada. En la introducción de esta parte anota: la fase de consciencia a que aquí se llega: el pensamiento. La consciencia desventurada es precisada como subjetivismo piadoso. Hegel define la consciencia desventurada así:
Esta consciencia desventurada, desdoblada en sí misma, debe ser, por lo tanto, necesariamente, puesto que esta contradicción en su esencia es para sí una sola consciencia, tener siempre una consciencia también la otra, por donde se ve expulsada de un modo inmediato de cada una, cuando cree haber llegado al triunfo y a la quietud de la unidad. Pero su verdadero retorno a sí misma o a su reconciliación consigo misma se presentará como el concepto del espíritu hecho vivo y entrado en la existencia, porque ya en ella es, como una consciencia indivisa, una consciencia doble; ella misma es la contemplación de una autoconsciencia en otra, y ella misma esambas, y la unidad de ambas es también para ella la esencia; pero, para sí no es todavía esta esencia misma, no es todavía la unidad de ambas[2].
Llama la atención que el término, no el concepto, de consciencia desdichada se haya usado en sentido de descalificación, adjetivando, calificando negativamente, a la referencia a la que se aplica. Se hace hincapié en la condición desdichada, en tanto desdicha. Este uso está muy lejos del concepto hegeliano de consciencia desdichada. Incluso René Zavaleta Mercado la usa en este sentido calificador cuando se refiere a la casta señorial, casta de gamonales y propietarios mineros[3]. En todo caso, si se hace un uso histórico para referirse a las dominaciones efectivas dadas en la historia política de Bolivia, en un periodo determinado, habría que referirse a las autoconciencias contrapuestas, la gamonal y la del pongo, la de los propietarios mineros y la de los mitayos o, en su caso, del proletariado minero, la de la casta señorial y la del pueblo indígena y mestizo. La consciencia desdichadaconcurre en ambas, en su duplicación, en su contradicción, en su lucha, en su extrañamiento e inversión, así como después, en la superación de esta contradicción, como pueblo. Sin embargo, no hay que olvidar que cuando Hegel expone la dialéctica de la autoconciencia se refiere al pensamiento, pero, todavía a un pensamiento no logrado. Es posible la metáfora de la consciencia desdichada, su metaforización, su paráfrasis; empero, habría que hacerlo de manera completa, no parcial, menos usar el término de manera adjetiva, descalificadora. Ese no es el sentido dialéctico, puede serlo en otro discurso. El sentido es de desgarramiento, también de inacabamiento, de tensión y desventura. Tampoco hay que olvidar que la consciencia desdichadase define como subjetivismo piadoso, no agresivo, no racial. La casta señorial no se destaca por la piedad, al contrario, expresa un discurso racial, agresivo y descalificador de lo indígena para justificar su posición dominante. No es tan apropiado usar el término de consciencia desdichada para referirse sólo a la casta señorial. En cambio, resulta útil el manejo de la dialéctica de señorío y servidumbre, su transferencia a otras figuras contrapuestas de dominación y subordinación, en todo su desplazamiento. 
Kojeve también desarrolla la interpretación filosófica de esta parte de la Fenomenología del espíritu en su libro Dialéctica del amo y el esclavo. Kojeve hace hincapié en la dialéctica de la dominación. Es sugerente esta interpretación e iluminadora de las relaciones de dominación; sin embargo, no hay que olvidar que Hegel expone la dialéctica del pensamiento, aunque supone en la demanda de reconocimiento de las autoconciencias, su lucha a muerte, la relación de poder en la que deriva esta lucha, por temor a perder la vida. Por otra parte, los términos de amo y esclavo, usados metafóricamente, no en sentido estricto, haciendo referencia a las relaciones de poder en distintas formas, pueden llevar a aplicaciones no históricas. La referencia histórica de Hegel no es la del amo y el esclavo de la época esclavista griega o romana, tampoco se refiere al fenómeno de la esclavización africana, el comercio de esclavos, en la conformación extendida de la colonización y las sociedades coloniales, como base de la compuesta acumulación originaria de capital. La referencia histórica de Hegel es la relación de dominación feudal, aunque no la use sociológicamente, tampoco económicamente, sino como figura filosófica. Esto es importante, pues Hegel teoriza sobre la dialéctica de la libertad, teniendo en cuenta la experiencia de la revolución francesa.
La consciencia desdichada es la consciencia desgarrada, la consciencia escindida, la que sufre de extrañamiento, sufre de enajenación, empujada a exteriorizarse; añora con volver a su interioridad, a su intimidad, a su mismidad indeterminada, cuando esto ya no es posible después de experimentar el trabajo abstracto de la determinación. Su retorno no puede ser otro que la negación. Este momento de la consciencia dialéctica aparece como consciencia colonial, tanto en el colonizador como en el colonizado, ambos como momentos de la contradicción colonial, como momentos de la dialéctica colonial. Ocurre como en la dialéctica entre señorío y servidumbre, dialéctica del señor y el siervo, donde el señor domina, pero sólo es la consciencia cosificada; no puede acceder al conocimiento del movimiento,  la consciencia de la cosa en sí y de la consciencia para sí. En tanto que el siervo es la consciencia enajenada, sólo puede ver a través de los ojos del señor, sólo puede querer ser señor, sustituir al señor; en estas condiciones tampoco puede tener consciencia del movimiento, convertirse en consciencia para sí. Para la dialéctica esta consciencia se logra cuando el siervo se descubre como productor, cuando descubre que la cosa en sí, el producto, el objeto de la apetencia del señor, es producto de su trabajo. El señor tiene que renunciar al goce inmediato del objeto de su apetencia, pues si lo hace, si goza, éste desaparece de un solo golpe; es destruido sin posibilidad de reaparición. Por eso la dominación, para poder reproducirse como dominación, es mediada por la economía,  por el trabajo del siervo.
Sobre el substrato de la relación de poder entre el señor y el siervo, se estructura la relación económica entre el propietario absoluto y el absolutamente no-propietario. Hay que hacer notar que la relación de dominación no es la misma relación económica, aunque ésta última la suponga. Tampoco son los mismos sujetos de la relación, aunque los sujetos de la relación económica se constituyan sobre los sujetos de la relación de dominación. Se puede decir entonces que hay una fenomenología subjetiva, una fenomenología de la consciencia; hay una historia y una memoria subjetiva. La consciencia económica, en sus dos momentos contradictorios, el sujeto como propietario y el sujeto como no-propietario, forma parte de una esfera más concreta, que contiene la esfera más abstracta, que contiene un desarrollo mayor de determinaciones; comprende, por lo tanto, el desarrollo anterior, la esfera anterior, la consciencia desdichada,  en sus dos momentos contradictorios, la consciencia cosificada del señor y la consciencia enajenada del siervo. No es por lo tanto ni el mismo momento ni la misma estructura de contradicción. La consciencia desdichada se constituye en la experiencia de la violencia inicial, que se manifiesta en el riesgo, en el desafío a la muerte, por un lado; sobre el miedo, el temor a la muerte, la renuncia a arriesgar la vida, por el otro lado. La consciencia económica se constituye sobre la base de la relación contractual, que supone el camino de la indeterminación-determinación de la libertad.
Ahora bien, la esfera económica no comprende solamente la relación contractual entre el propietario y el no propietario, sino también la relación de trabajo, que se efectúa como relación de trabajo, entre el trabajador y el objeto de trabajo. La relación productiva se da entre el productor y el producto, entre el trabajador y el objeto de trabajo. En esta relación la parte activa la constituye el productor, en tanto que la parte activa en la relación de dominación la constituía el señor. Sin embargo, el señor sólo alcanzaba a la consciencia desdichada en su forma de consciencia cosificada, en tanto que el siervo la alcanzaba como consciencia enajenada. De manera diferente, el trabajador, el productor, al ser el creador del producto, descubre que su ser en se realiza en el producto; esta experiencia de trabajo, de producción, constituye la consciencia productiva, la consciencia trabajadora, en tanto que el propietario sólo puede acceder a la consciencia económica, en su forma de consciencia propietaria, consciencia que no deja de ser una consciencia cosificada, aunque la cosificación se dé a otro nivel, en la esfera económica. En esta experiencia el productor, el trabajador, pierde el temor a la muerte, se libera del miedo, se libera de las ataduras de la consciencia enajenada; la libertad indeterminada se convierte en libertad determinada. De la consciencia económica se pasa a la consciencia política, a la experiencia de la libertad.
Hegel llega hasta allí, teniendo como referente la experiencia de la revolución francesa; Marx retoma esta dialéctica histórica, concibe la política como lucha de clases, pasa de la consciencia en sí económica a la consciencia para sí política. El productor, el trabajador, el proletariado, es elevado a consciencia histórica. La realización de la dialéctica histórica no se efectúa en la realización de la libertad en el Estado, que puede ser representado como república, para el caso de Francia, o como monarquía constitucional, para el caso de Alemania, como ocurre con Hegel, sino en la abolición del Estado, en la destrucción del Estado[4]. La realización de la dialéctica de la libertad se da en la superación de la contradicción entre Estado y sociedad, Estado como unidad y sociedad como pluralidad; superación que destruye el Estado para dar lugar a la sociedad emancipada, en tanto asociación de productores libres. Se puede decir que habríamos pasado de la consciencia desdichada a la consciencia dichosa, a la consciencia comunista, que habría dado el salto de la experiencia del reino de la necesidad a la experiencia del reino de la libertad.
En este sentido, en el sentido de la interpretación histórica, Marx continúa siendo dialéctico, continúa la ruta desarrollada por Hegel. La dialéctica histórica no deja de ser dialéctica de la modernidad, dialéctica de la ilustración. En este sentido Marx no abandona los horizontes de la dialéctica hegeliana, los horizontes de la modernidad, los horizontes de la ilustración; se encuentra al interior de estas dialécticas, que no dejan de ser y conformar la dialéctica del modo de producción capitalista, la dialéctica de la acumulación de capital, en su forma recurrente originaria y en su forma ampliada. Tomando en cuenta la experiencia histórica, la diferencia efectiva radica en que ya no es la burguesía la que administra la acumulación de capital, sino paradójicamente el Estado, aunque esta experiencia histórica vaya contra los postulados históricos de Marx.
El problema epistemológico, por así decirlo, es el que se encuentra en la propia formación enunciativa y discursiva de la dialéctica, en la propia forma de pensamiento dialéctico. Michel Foucault demostró que la dialéctica es la teoría histórica más lúcida de la burguesía; teoría dialéctica, también teoría política, que supera la contradicción entre la el modelo jurídico-político, como teoría de la soberanía, y el modelo histórico-politico, basada en la teoría de la guerra como matriz del Estado, de las leyes, de la propiedad[5]. La dialéctica política republicana convierte a la revolución en la última guerra, después viene la paz, el fin de la historia de la lucha de clases, el comienzo de la soberanía transferida al pueblo. Desde esta perspectiva, lo que hace el marxismo es seguir la ruta del pensamiento burgués, trasladar la última guerra a la revolución socialista  y convertir la soberanía popular en autodeterminación de los productores y trabajadores, la realización de la autogestión de los productores. Una soberanía de productores, una soberanía productiva.
La dialéctica es profundamente teleológica, los hilos de las finalidades aparecen desde un principio, dese el origen mismo de las contradicciones; la historia es comprendida a partir de los fines inscritos en su desenvolvimiento. La dialéctica es notablemente moderna, es la forma de pensamiento que expresa de la manera más adecuada las dinámicas duales y binarias de la economía política generalizada. Los límites de la dialéctica se encuentran aquí, en su pensamiento teleológico; los problemas de la dialéctica se pueden interpretar como problemas inherentes de la economía política generalizada, de la cuál es su expresión radical. Por eso, la dialéctica no puede convertirse en una alternativa a la modernidad, no puede constituirse en una alter-modernidad[6], pues no sale de la dialéctica de la modernidad, dialéctica de la contradicción entre antimodernidad-modernidad, donde la modernidad se supera, realizándose más enriquecida y ampliada[7].         
Dialéctica colonial
Nos toca hablar de la dialéctica colonial. Quizás sea el estrato más fuerte de la “geología” de la modernidad; no hay modernidad sin colonialidad. El nacimiento de la modernidad supone la conquista, el colonialismo y obviamente la formación del sistema-mundo capitalista.  La dialéctica colonial no sólo es una forma de pensar, una teoría, una interpretación histórica, una hipótesis sobre los orígenes de la modernidad, sino también es una experiencia social. Imaginario y experiencia social entonces de la vertiginosidad, del trastrocamiento de las estructuras y de las relaciones sociales, sobre todo de la experiencia dramática de la destrucción de pueblos, culturas y sociedades singulares. Sociedades locales, sociedades regionales, sociedades territoriales, tan distintas a la sociedad universal, a la sociedad moderna, conformada como suspensión de los valores y estructuras tradicionales de las sociedades locales. Una sociedad cohesionada por el mercado, el consumo generalizado; la producción, la circulación, la distribución, la comercialización y el consumo de mercancías. Una forma de sociedad mundializada, a pesar de la heterogeneidad local y regional, una sociedad moderna estructurada por procesos de homogenización, disciplinamiento, control y simulación. Una sociedad moderna estructurada por estrategias de individualización y la trans-valorización, donde los valores se relativizan o se suspenden, haciendo posible el juego desnudo de los intereses. Estamos ante la emergencia de una cultura, si se pude hablar así, nihilista; la valorización de la suspensión de valores. La comprensión  de que los valores existen por convención, por acuerdo; no hay ninguna sustancialidad de los valores. 
La dialéctica colonial enfrenta la contradicción de lo local y lo general, de lo particular y lo universal. Lo general y universal se produce primero por comparación, por identificación de analogías y diferencias, se produce por destrucción de la diferencia, por subsunción de la singularidad, sobre todo por colonización de lo local, lo regional, lo territorial. Colonización que implica la desterritorialización, la decodificación, la suspensión de los códigos, de las plusvalías de códigos, por lo tanto, la liberación de los flujos de-codificados. El tumulto y la mezcla de códigos, la inserción de los cuerpos en la división del trabajo y del mercado internacional. Sobre todo la instauración de instituciones disciplinarias, sobre la base de la racialización de las relaciones sociales. La dialéctica colonial, tiene que superar, desde un principio, la contradicción de lo que aparece como lo no-moderno y los que aparece como proyección de modernidad. El discurso colonial nombra como “salvaje” y “bárbaro” a lo que se opone a la generalización y la modernización.  La “ideología” colonial concibe la “civilización” europea como el paradigma de la “modernidad”, cuando la modernidad se hace posible como civilización mundial. La modernidad no es europea sino mundial, se construye a partir de la circulación violenta de los fragmentos civilizatorios y culturales que estallan con la conquista y la colonización. Si bien los conquistadores tienen a mano sus lenguajes, sus culturas, sus instituciones, su religión, no pueden sino inventar nuevos lenguajes, experimentar la emergencia de una cultura universal, la conformación de instituciones extraterritoriales, que puedan administrar los inmensos territorios conquistados y sus propios territorios, que también sufren los cambios ocasionados por los procesos de mundialización.
La modernización es la superación de la contradicción entre anti-modernidad, en tanto resistencias múltiples, y proyecto emergente de mundialización. La colonización entonces concurre primordialmente en los territorios y poblaciones conquistadas; sin embargo, no acontece  sólo en éstos, pues tiene que acaecer también en los territorios y poblaciones de los países conquistadores. Las monarquías absolutas, los estados de entonces, al momento de la conquista, se transforman en estados modernos, obligados por las exigencias administrativas de los territorios conquistados. El Estado moderno es un producto colonial. La modernización tiene como operador principal a la colonización, a la conformación de la colonialidad. La dialéctica colonial es la matriz, el substrato profundo, de la dialéctica de la modernidad y de la dialéctica de la ilustración.
En su nacimiento la dialéctica colonial supera la contradicción entre sociedades, culturas, civilizaciones, poblaciones, enfrentadas, con la construcción de una síntesis social, cultural, civilizatoria y poblacional global, aunque controlada por los referentes jerarquizados de la sociedad, cultura y civilización de los conquistadores. Después de este nacimiento la dialéctica colonialse prolonga como superación de las contradicciones entre anti-modernidad y modernidad, logrando síntesis que incorporan la anti-modernidad a formas enriquecidas y heterogéneas de la  modernidad. La dialéctica colonialse despliega y desenvuelve como colonización recurrente y reiterada de la diferencia, de las resistencias, inscribiendo en los cuerpos modulaciones homogéneas, disciplinamientos, domesticaciones, como inducciones de comportamientos y conductas, como constituciones de subjetividades. La colonialidad se constituye como sociedad global racializada, como estructura de poder racializada, como saber jerarquizado; diferenciando ciencia de saberes puestos en la sombra.
 Ilustraciones anecdóticas
Como dijimos, ahora vamos a ilustrar sobre los perfiles singulares de estos grandes problemas abordados, a partir de la descripción puntual de singularidades ocasionales y el ejemplo anecdótico de eventos provisionales. Vamos a seleccionar al azar algunos, y buscar en su manifestación particular y esporádica las múltiples e indefinidas formas  que adquieren las singularidades, la composición de singularidades, los hechos cotidianos, reunidos como pertenecientes a los grandes problemas enunciados. Este pequeño grupo de eventos puntuales y anécdotas sueltas tiene connotaciones políticas.
Anécdota 1
Comenzaremos con una: El discurso del presidente de Bolivia en Tiquipaya-Cochabamba, al inaugurar la Conferencia de los Pueblos contra el Cambio Climático y Defensa de la Madre Tierra, en 2009. Después del discurso del presidente en Copenhague ante la Cumbre Social paralela a la Cumbre de Naciones Unidad sobre el Cambio Climático, en la misma ciudad, discurso dado ante cien mil activistas ecologistas y sociales, donde se declaró la guerra al capitalismo en defensa de la Madre Tierra, el presidente hablo del daño que causan la Coca-Cola y los pollos con hormonas, haciendo hincapié en los efectos, en la caída del cabello, calvicie, y en la transformación de los hombres en homosexuales, gay. Parte del público asistente, sobre todo extranjeros, que asistieron emocionados y solidarios a la Conferencia, se salió desconcertado al escuchar semejante discurso. Los demás escucharon atónitos el discurso; mucha gente de las organizaciones sindicales campesinas escuchó el discurso y le pareció gracioso, como que el presidente hacia broma. Después del acto, que dejó un sabor indescifrable, pocos comentaron el discurso, muchos prefirieron no hacerlo. En el coliseo de una escuela, donde fueron a almorzar las organizaciones sociales, sirvieron en la mesa pollo con Coca-Cola; los dirigentes se miraron sorprendidos, luego se rieron, tardaron un tiempo en comer lo que se encontraba en la mesa.
Las resoluciones de la Conferencia terminaron de declarar la guerra al capitalismo en defensa de la madre tierra, prohibir la tala de bosques, la exploración y explotación extractivista en los territorios boscosos y en los territorios indígenas, criticar y atacar al modelo extractivista, proponer su sustitución por un modelo basado en la soberanía alimentaria. La Conferencia planteó la lucha por una civilización alternativa al capitalismo y a la modernidad, la defensa de los equilibrios ecológicos, el pago de la deuda histórica de los países centrales por costos de depredación y contaminación, por deuda colonial a los pueblos indígenas y a los países periféricos. También se propuso la transferencia tecnológica y cambio de tecnología contaminante a tecnologías limpias, la disminución de los gases de efecto invernadero en un 50%, la exigencia que los países firmantes de la Convención de Kioto cumplan con sus compromisos y que los países contaminantes que no firmaron lo hagan. La Conferencia hizo un llamado a formar una internacional de los pueblos en defensa de la madre tierra y en lucha contra el capitalismo.
La homofobia está bastante extendida en la fraternidad masculina; el terror a la alteridad sexual, a la otredad, a lo que está fuera de los cánones establecidos, de los constructos culturales victorianos. La dominación masculina burguesa no sólo se basa en el dominio sobre las mujeres, en el dominio minucioso del cuerpo de la mujer, sino también en la exclusión y represión de subjetividades no-masculinas, no-femeninas, aunque en el fondo esconda su homosexualidad implícita y hasta la practique a ocultas. El dominio del cuerpo de la mujer implica su ocupación, su modulación, su conversión en objeto de intercambio, en objeto de los escenarios de poder; la estética, la belleza, es llevada a la teatralización del poder. El cuerpo de la mujer es lo que se puede comprar, forma parte de los abalorios de la riqueza; durante el esplendor de la burguesía y el desborde consumista de las formas de reproducción del capital, la mujer es símbolo publicitario, una invitación al comprador a través de la seducción del paraíso terrenal. El cuerpo del homosexual si no es martirizado como en otros tiempos, forma parte de los ejemplos del castigo religioso, Sodoma y Gomorra. En el imaginario popular forma parte del chiste y de la burla.
Las activistas del feminismo radical de-colonial dicen que si no se toca profundamente y críticamente este tema, si no se entra a fondo en las raíces y los alcances del Estado patriarcal, se está lejos de afectar las condicionantes mismas de la colonialidad. Los grandes temas de las luchas sociales contemporáneas, la descolonización, la crítica de la modernidad, la lucha contra el capitalismo, las luchas de los pueblos indígenas, las emancipaciones femeninas, las emancipaciones de las subjetividades diversas, la defensa de los derechos de los seres de la madre tierra, las luchas por la democracia participativa y por las autogestiones sociales, están íntimamente articuladas. No es posible separar unas luchas de otras, concentrarse en unas, dejando pendiente las otras. Cada una de las luchas tiene que ver con las otras, los logros de unas repercute en los logros de las otras. Todos los frentes están ensamblados, forman parte de la guerra prolongada contra las dominaciones polimorfas, que se refuerzan también mutuamente. Es la crítica y la lucha integral contra la economía política generalizada, la economía política restringida y la economía política ampliada a la economía política del cuerpo, a la economía política del poder, a la economía política del signo, a la economía política colonial. La lucha contra el Estado patriarcal, contra la dominación masculina y la homofobia forma parte de la lucha contra el sistema-mundo capitalista y la colonialidad. No se puede pues sostener que se puede ser anticapitalista y anticolonial, por un lado, y machista, además homofóbico por otro.
Anécdota 2
El vicepresidente escribe, publica y difunde masivamente un libro que titula Geopolítica de la amazonia[8]. El libro pretende demostrar que la Amazonia del Beni, departamento del noreste de Bolivia, cuya geografía comprende los extensos llanos inundables y el llamado monte alto de la Amazonia, está dominada por latifundistas y ONGs, que la materia de esta dominación son los pueblos indígenas, primero por los terratenientes, quienes los explotan y esclavizan, segundo por la ONGs que los engañan y utilizan, teniendo como escusa programas ecologistas incorporados en el capitalismo verde. El libro también es una defensa de la tesis del gobierno de que la carretera que cruzaría el núcleo del TIPNIS es parte de una geopolítica que recupera la soberanía de la Amazonia, frente al control que ejerce la oligarquía cruceña sobre esta vasta región y la ocupación virtual de la Amazonia por parte de ONGs, que responden a la estrategia imperialista. El libro no es elocuente en geopolítica, menos en una descripción de la Amazonia, aunque sólo exprese la hipótesis de que la carretera integra al país y conecta territorios fragmentados y dispersos. Es un texto político cuyo eje argumentativo tiene que ver con la propuesta de la necesidad de desarrollo; por otro lado, el texto no se guarda descalificaciones de las marchas indígenas de defensa del TIPNIS, así como de las ONGs que apoyan estas marchas.
Uno de los grandes temas de la crisis actual del capitalismo es la consciencia catastrófica de la crisis ecológica. A lo largo de la historia del capitalismo, las luchas anticapitalistas han venido transformándose; se pasó de la lucha del proletariado por  alternativas sociales y políticas a la sociedad capitalista y al Estado moderno, durante el siglo XIX, a las luchas antiimperialistas, durante el siglo XX, pasando a luchas ecologistas contra la destrucción del planeta efectuada por el modo de producción capitalista, en lo que va del siglo XXI. Las formas de luchas anticapitalistas anteriores no han desaparecido, se combinan con las nuevas formas de luchas aparecidas, configurando una gama y un conglomerado de luchas anticapitalistas más complejo y variado. El desmontaje del sistema-mundo capitalista abarca distintos planos constitutivos, diferentes campos organizativos, productivos y reproductivos, distintos ámbitos problemáticos. La problemática ecológica se ha convertido en uno de los tópicos de más recurrencia crítica al capitalismo, a la modernidad y a la colonialidad. Descalificar este tratamiento por parte de activistas y organizaciones ecologistas y de demandas sociales es situarse en un terreno altamente conservador, ponerse del lado de los depredadores, contaminadores y extractivistas, es ponerse de lado de las empresas trasnacionales abocadas al extractivismo minero e hidrocarburífero. Aludir en defensa de esta tesis “geopolítica” al paradigma del desarrollo es situarse, en el mejor de los casos, en la ilusión desarrollista  de la primera media centuria del siglo XX, incluyendo la década de los sesenta. Esta apuesta se explica por el imaginario modernista de las corrientes socialistas de entonces, así como de los nacionalismos y populismos periféricos, apoyados en la crítica de la teoría de la dependencia. La dramática construcción del socialismo, la caída de los estados socialistas de la Europa oriental, el contradictorio decurso de los nacionalismos y populismos, su fracaso, la constatación de no salir del círculo vicioso de la dependencia,  mostraron los límites y contradicciones de este desarrollismo, su concomitancia con la acumulación ampliada de capital, el orden imperial y la forma de dominación y hegemonía del sistema del capital financiero. Volver a este desarrollismo de una manera tan acrítica es dejar pendientes los grandes problemas constatados, reducir las luchas actuales a la elemental tesis de la contradicción de desarrollo y subdesarrollo. Es levantar el fantasma de las antiguas luchas para no comprometerse con las luchas contemporáneas. Hoy en día, una posición anti-ecologista es francamente reaccionaria y pro-capitalista.
Anécdota 3
Cuando el ministerio de gobierno presenta a la cámara baja el proyecto de ley sobre extinción de bienes, la comisión respectiva, la cámara baja, de diputados, la entonces presidenta de la cámara de diputados, deciden revisar el proyecto de ley,  respondiendo a sus atribuciones constitucionales, entre ellas la de deliberar y fiscalizar, además de legislar. El proyecto de ley es revisado en un sesenta por ciento. La mayoría del país, que conforma la economía llamada informal, protesta contra el proyecto de ley del gobierno; la denuncian como atentatoria y en contra de los derechos propietarios constitucionalizados. Sobre todo gremialistas y transportistas hacen conocer su protesta. El Ministro de Gobierno entra en debate con la entonces presidenta de diputados y la descalifica diciendo que no está a su altura intelectual. El presidente acusa a los transportistas y gremialistas de estar a favor de los narcotraficantes por no apoyar el proyecto de ley. Por último, ante la magnitud de la resistencia y el debate encarado en el mismo parlamento, enfrentando la imposición autoritaria del ejecutivo, el presidente se ve obligado a mandar el proyecto de ley al Tribulan Constitucional.
El proyecto de ley de expropiación de bienes exige que se demuestre que los bienes que se tienen corresponden a los ingresos declarados, son bienes adquiridos por la economía legal y formal, por el propio trabajo, y no de ingresos extraordinarios, de la economía ilegal. Esta ley supuestamente va dirigida contra el narcotráfico, el contrabando y el lavado de dinero ilícito. ¿Qué impacto tiene esta ley en un país donde la mayor parte de la población económicamente activa se mueve en la economía informal? No es casual que los transportistas y gremialistas se hayan levantado contra el proyecto de ley. Al parecer esta ley tiene que ver con compromisos del Estado con organismos internacionales para contar con dispositivos legales contra el lavado de dinero. Pero, que hay respecto a los derechos fundamentales y el conjunto de generaciones de derechos consagrados en la Constitución. ¿Acaso no se cuentan ya con dispositivos legales que cumplen con esos objetivos mencionados? ¿Por qué una ley específica sobre la extinción de bienes? Echándole el ojo a otras leyes promulgadas, sin discutir su pertinencia constitucional, como. por ejemplo. la Ley Marcelo Quiroga Santa cruz, cuyo objeto de la ley es la lucha contra la corrupción, ¿se puede decir que ha logrado sus objetivos? Lo paradójico de esta ley es que, a pesar de sus drásticas disposiciones, que convierten al funcionario de antemano en culpable, la ley ha inmovilizado más aún la actividad del aparato público. Nadie quiere comprometer su firma con facilidad. Por otra parte, lejos de detener la corrupción, está se ha expandido mucho más. ¿Por qué sucede esto? ¿Cuáles son los objetivos implícitos de este tipo de dispositivos legales?
Está demostrado que el principal dispositivo de lavado de dinero es el sistema financiero, es la banca; también se sabe que los gobiernos prefieren optar por el control y contención del narcotráfico, que por una lucha frontal; muchas veces optan por el controlado lavado de dinero. No hay dispositivos legales en contra del flujo financiero especulativo, ni contra el gigantesco y a gran escala lavado de dinero institucionalizado. Se puede crear dispositivos de control contra operadores menores; empero, es muy difícil que se lo haga respecto a los grandes operadores y grandes operaciones financieras. La famosa ley 1008, impuesta por el imperio, recae también en los eslabones más débiles de la cadena del narcotráfico; las cárceles están llenas de los operadores menores, los “burros” y “mulas” de carga, que también son víctimas, en medio del fuego cruzado, entre los carteles y los aparatos represivos. Al final este tipo de leyes forman parte de estructuras jurídicas descomunales ineficaces, que amparan operativos represivos, acompañados de gran publicidad, que para lo único que están es para justificar el presupuesto, el gasto, la existencia de aparatos en una guerra de antemano perdida contra el narcotráfico.             
Anécdota 4
Ante el debate abierto entre la entonces presidenta de la cámara de diputados y el ministro de gobierno, el vicepresidente declara que en el MAS no hay “libres pensadores”, todos son “soldados”; los que quieren ser “libres pensadores” pueden irse. En el informe final de la presidenta de la cámara baja, que dejaba sus funciones, dice que en la Constitución los constituyentes se olvidaron poner, en principios y valores, el código moral de ama llunk’u, además del ama llulla, ama quilla y ama sua. Los voceros de la Asamblea Legislativa lanzan el grito al cielo y airados dicen que la ex–presidenta de la cámara de diputados habla por resentimiento. 
Emmanuel Kant considera que la ilustración corresponde al uso crítico de la razón, cuando la razón se convierte en la única autoridad, cuando el uso de la razón manifiesta madurez, pero, sobre todo libertad. Las luchas sociales no solamente hacen uso crítico de la razón, sino que usan la razón como crítica y la crítica es expresión de libertad. No podría darse el uso crítico de la razón y el uso de la razón como crítica sin esta condición primordial que es la libertad. El pensamiento está asociado a la libertad; ser libre es pensar; pensar es devenir[9]. Cuando se prohíbe el libre pensamiento, ocurre como si se retrocediera a una etapa anterior a la ilustración; se exige obediencia a una autoridad irracional, a una autoridad que no es la razón sino el mito de una verdad carismática. El gran patriarca exige obediencia, fidelidad, lealtad, sumisión. El gran patriarca ha convertido a sus súbditos en menores de edad; lo único que puede hacer esta minoridad es obedecer. No puede pensar. En estas condiciones se descartan las luchas sociales; la política se ha reducido a la alabanza y a la repetición tautológica de las órdenes. Cuando se cuentan con “soldados” y no con “libre pensadores”, no se está ante un partido político, sino ante un cuartel. Se ha confundido la práctica política con el servicio militar. Algo parecido pasa con los “soldados” políticos que con los soldados del servicio militar; éstos obtienen su libreta y adquieren ciudadanía, aquellos obtienen el permiso de usufructuar del poder y son reconocidos como miembros natos del partido.   
Anécdota 5
Un senador del MAS por el departamento de La Paz lanza una inédita tesis política: No importan los derechos, no se trata de respetar derechos, sino de obedecer la dirección de la línea política.
¿Qué se puede esperar de personas que declaran que no importa que se vulneren derechos, lo que importa es lo que decide la bancada? En esta declaración por lo menos hay dos rasgos sintomáticos; uno es el relacionado a la suspensión de los derechos; el otro es mantener la línea política, pese a quien pese, pase lo que pase, vulnere o no derechos. En el primer rasgo vemos claramente la manifestación desenvuelta y desmesurada del poder; lo real es el poder, los derechos son simplemente enunciados. En el segundo rasgo tenemos el ejemplo más evidente de la complicidad y concomitancia; la bancada, los “nuestros” han decidido. La línea del partido como determinación. Ciertamente esta declaración tiene distintas connotaciones dependiendo de dónde se la emita. En relación al segundo rasgo, no estamos ante un discurso leninista, por así decirlo; no es partido de vanguardia que define una estrategia insurreccional para la toma del poder por parte de los trabajadores. No hablamos de esta línea política, tampoco de esta situación. El poder ya está tomado, por así decirlo, o, por lo menos, ya se es gobierno. No es un partido de vanguardia el que se plantea una línea política insurreccional o, en su caso, de medidas transformadoras, estructural e institucionalmente. Se trata de un “movimiento” que no ha llegado a construirse como un instrumento político de las organizaciones sociales; tampoco su perfil es de un partido de gobierno. Se trata de un “instrumento político” que no gobierna; nunca se le consulta sobre la estrategia a seguir, las tácticas con las que se va operar, menos sobre las políticas públicas que despliega el gobierno. Es un “movimiento” político reducido a la convocatoria electoral. La línea política la decide el ejecutivo, donde no necesariamente se encuentra la gente del “movimiento” popular, sino los hombres y las mujeres de confianza del presidente o del vicepresidente. A estas alturas del partido, ya da lo mismo.  
El discurso se emite en el escenario del Congreso; el tema es minúsculo, contratos de personal de senadores. ¿Puede haber una línea política sobre esto? Hay un reglamento, está la Constitución, además de contar con el derecho de los senadores a conformar su equipo. Ocuparse de esto, tener una reunión  de bancada para decidir sobre temas reglamentados y constitucionalizados, no solamente mostraría las grandes ocupaciones del “partido”, fuera de atentar contra los procedimientos administrativos. Más grave aún es haberse inventado una reunión de bancada, que nunca se dio. Esta improvisada e inventada declaración muestra más desesperación que determinación, más banalidad que algo de seriedad. Ciertamente esto no es una muestra de madurez en quien divide la sociedad entre adultos mayores y “niños”.
El Congreso no puede ser, por lo menos no está destinado para eso, un lugar donde se pisoteen derechos, aunque esto ha venido ocurriendo en relación a los derechos fundamentales y los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios, en relación al derecho del pueblo a participar en la construcción colectiva de las leyes, como dice la Constitución. Que un senador diga que no importan los derechos ya habla mucho de este senador. ¿Qué lleva a decir semejante cosa? ¿Cuál es la psicología que se manifiesta en esta declaración? El Congreso, que además se nombra como Asamblea Legislativa Plurinacional, debe garantizar el sistema de gobierno de la democracia plural y participativa, el ejercicio plural de la democracia, directa, representativa y comunitaria.  Debe garantizar el cumplimiento de los derechos. Que se emita una declaración del tipo no importan los derechos precisamente en el Congreso, ya habla mucho del respeto que se tiene por esta Asamblea Legislativa Plurinacional.
Lo que se puede constatar es que no hay línea política de partido, no hay consulta de bancada; lo que hay es un conjunto de decisiones arbitrarias del pequeño grupo dominante del partido, seleccionado como el de los más leales y obedientes. Se vislumbra también los perfiles de una psicología desconcertada, una psicología que no encuentra punto de apoyo. Ha perdido sus referentes pasados, sindicales, de lucha campesina; se encuentra en un espacio de poder donde para mantenerse en la jerarquía se tiene que ser sumiso y obedecer, no la línea que discute y construye la bancada, sino la línea decidida por el otro grupo, de mayor jerarquía y poder, de clarividentes del ejecutivo. ¿Qué pasa en el alma, por así decirlo, de un ex-dirigente campesino que ya no puede hacer valer su voz, ni discutir, tampoco consulta a sus bases, más bien es cuestionado por ellas, que, en vez de esto, tiene que someterse a las determinaciones del mando que no se discuten? Hay como la experiencia de la desdicha en todo esto. Una sensación de navegar sin rumbo, una decisión de mejor no preguntarse sobre esta deriva. Lo que queda es tener fe en las órdenes de los mandos supremos, no cuestionar nada; lo importante es mantenerse en el grupo privilegiado de voceros, aunque la vocería se reduzca a la transmisión de ventrílocuo; lo que importa es contar con las direcciones, el control de comisiones y representaciones. Este “pragmatismo” de sentido común, que más bien es un oportunismo, vacía el contenido de los discursos políticos y las declaraciones de los representantes, de los hombres que han escogido este camino de la sumisión y la obediencia.
Es triste constatar lo que ha hecho el poder con los dirigentes sindicales; les ha quitado su orgullo,  la dignidad que tenían, ha evaporado de su memoria la historia de las luchas en las que participaron. El poder los ha vuelto llunk’u. Entonces estamos hablando de una destrucción moral, ética y psicológica. A este paso ya no quedaran dirigentes que puedan defender el proceso y acompañar su profundización; sólo tendremos “soldados” al mando de generales que llevan al proceso al abismo, generales constructores de la derrota de la guerra anticolonial y anticapitalista. Amerita una reflexión profunda lo que sucede con quienes han sido luchadores y combativos en los tiempos de las resistencias, en los tiempos de la ofensiva popular, en los tiempos de la movilización general, tiempos de apertura del proceso que nos toca vivir ahora. ¿Por qué se vuelven tan sumisos, tan obedientes, tan oportunistas, tan títeres? ¿Qué ha sido de su estructura subjetiva rebelde? ¿Se ha desestructurado? ¿Se ha desmoronado con tanta facilidad; sólo bastó gozar de los privilegios que otorga el poder?
Dialéctica de la rebelión
Aparte de la hipótesis de que el poder transforma, que el poder toma a los que acceden al poder, que hemos venido utilizando en varios textos, deberíamos preguntarnos también: ¿Qué hace a una rebelión radical? ¿Son los objetivos que se plantea? ¿Es la profundidad de su interpelación que tocan los cimientos mismos del poder? Esta pregunta es importante para evaluar el alcance de las rebeliones campesinas en el Altiplano. Nos concentraremos en dos periodos de la rebelión campesina contemporánea; una, la que se dio después de la masacre del valle (1974), en Cochabamba,   que alcanzó a irradiarse en el Altiplano, sobre todo del departamento de La Paz; la otra, durante el 2000, que volvió a repercutir el 2003. En los dos casos la forma de organización principal fueron los sindicatos campesinos, organizados ya en 1945 en Ucureña, empero expandidos después de la Revolución de 1952.
En el segundo quinquenio de la década de los setenta el control de la organización sindical campesina pasó de manos del Estado al control independiente de la nueva expresión de la organización campesina, el katarismo. “ideología” y proyecto político cultural indianista, anticolonial, cuyas raíces se encuentran en el Partido Indio fundado por Fausto Reinaga. La resistencia campesina a la dictadura militar, la lucha por un sindicalismo independiente de la tutela estatal, se transformó en un proyecto político que retomaba como matriz y referencia histórica los levantamientos indígenas pan-andinos del siglo XVIII. La radicalidad del katarismo se encuentra en su interpelación al Estado boliviano y a la sociedad boliviana, al llamado colonialismo interno, planteando un proyecto político descolonizador. Se vuelve a plantear el problema de la tierra, después de la reforma agraria de 1953; pero, ahora se lo hacía a partir de un discurso descolonizador y haciendo referencia a la comunidad indígena. Que este proyecto político y cultural haya derivado en la formación de partidos políticos kataristas, que incursionan en elecciones nacionales, que forman parte de frentes políticos, uno, el MRTK, con Genaro Flores a la cabeza, aliado al frente de izquierda de la UDP, el otro, bajo la dirección de Macabeo Chilla, aliado al frente de derecha, que propuso la candidatura a la presidencia de Paz Estensoro, habla de las contradicciones inherentes al katarismo de entonces. No podemos olvidar que uno de los ideólogos del katarismo, Victor Hugo Cárdenas, terminó siendo el vicepresidente de Gonzales Sánchez de Lozada, el presidente neoliberal más connotado, que en su segunda gestión de gobierno fue expulsado del país por la movilización de la guerra del gas (2003).
La lucha sindical y la competencia política entre kataristas van a fragmentar al movimiento político cultural en pedazos. La radicalidad anticolonial y descolonizadora del katarismo quedará en el discurso, el mismo que va a encarnarse, más tarde, en otros movimientos indígenas, mientras la práctica política destroza a las organizaciones kataristas. El desmembramiento del movimiento político y cultural de-colonial es ocasionado no solamente por la lucha de liderazgos y facciones, sino por su rápida adaptación a las formas y prácticas políticas peculiares del periodo republicano, posterior a la guerra del Chaco y a la revolución de 1952. ¿Qué pasó con el radicalismo? ¿Por qué llegó tan rápido el “pragmatismo” político? ¿Se debe al condicionamiento de la organización sindical, moderna y maleable, como dicen los críticos involucrados en el proyecto de reconstitución de los ayllus, proyecto que reaparece durante la década de los ochenta? ¿O las razones y causas se encuentran en las contracciones inherentes a los movimientos indigenistas y campesinos, como plantean otros? Vamos a asumir las dos hipótesis; la del condicionamiento de la estructura sindical; y la de las contradicciones de los movimientos indígenas y campesinos.
La reforma agraria de 1953 al entregar la propiedad privada de la tierra a familias campesinas, descartando una reforma agraria comunitaria, y al institucionalizar la forma de organización sindical en el área rural, introduce una relación de representación y mediación con el Estado de carácter moderno, donde prepondera la filiación partidaria. Por otra parte, incorpora también prácticas clientelares de convocatoria electoral. Los sindicatos son permeables a las lógicas de las luchas políticas externas a la comunidad. No ocurre necesariamente esto en el ayllu, donde prepondera el circuito dual de la cohesión comunitaria; la filiación es mas bien consanguínea  y territorial. Los sindicatos son absorbidos por el Estado, son integrados a la reproducción estatal, a la zona periférica de los aparatos de Estado. Aunque se conforme una Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia Tupac Katari independiente (CSUTCB), es vulnerable y permeable a las políticas de cooptación del Estado.
La línea que separa radicalismo y “pragmatismo” político es, a veces, imperceptible; esta línea se la cruza sin darse cuenta, sin que se haga notar este traspaso. Los dirigentes políticos y sindicales pueden seguir considerando que siguen con la misma posición de antes, radical e interpeladora, cuando en los hechos ya cedieron, ya se trasladaron a una política de pactos. En estos momentos se da un desfase entre discurso y práctica política. El discurso anticolonial es usado, a partir de determinado momento, para acumular fuerzas y prestigio, usados después con fines “pragmáticos”. ¿El “principio de realidad” es más fuerte que el principio utópico? El “principio de realidad” se vuelve condicionante precisamente debido a la presencia gravitante de las lógicas y prácticas sindicales. En estos momentos de desfase, los dirigentes se encuentran ante un dilema: continuar con el radicalismo u optar por el realismo político. Generalmente, no en todos los casos, se opta por lo segundo. El desfase entonces convierte al discurso en meramente convocativo, mas bien retórico, sin consecuencias prácticas, convierte a la práctica política efectiva en una consecuencia gravitante; el movimiento rebelde se termina incorporando a las formas de reproducción del Estado.  ¿Cómo explican los dirigentes este traslado de un lugar a otro del escenario político? Esta pregunta hay que inquirirla a los que fueron dirigentes del sindicalismo katarista, también a los actuales dirigentes campesinos convertidos en gobernantes y en asambleístas.
La segunda rebelión campesina contemporánea reciente estalla a fines de siglo XX y comienzos de siglo XXI. Ya durante la segunda década de los noventa se dan lugar la resistencia y las marchas de las Federaciones Campesinas del Trópico de Cochabamba en defensa de la hoja de coca. En abril y septiembre de 2000 se desata la rebelión campesina del Altiplano y se extiende a todo el país. En abril se inician los bloqueos de caminos, en apoyo a la rebelión de la guerra del agua en Cochabamba; en septiembre se da lugar el bloqueo de caminos a nivel nacional y el sitio de cuatro ciudades, El Alto, La Paz, Cochabamba y Santa Cruz. La CSUTCB dirige esta rebelión campesina, que recuerda a los levantamientos indígenas anticoloniales del siglo XVIII, también se conecta, en la historia reciente, con el bloqueo de caminos nacional efectuado por la CSUTCB en 1979. El bloqueo de caminos de 1979 fue dirigido por el sindicalismo katarista del que hablamos, bajo la dirección del legendario líder Genaro Flores. En cambio, el bloqueo de caminos de 2000 fue dirigido por un sindicalismo compuesto por distintas fuerzas sindicales regionales y, se podría decir, diferentes “ideologías” campesinas. Disputaban la dirección de la CSUTCB el sindicalismo del trópico de Cochabamba con el sindicalismo campesino del valle de Cochabamba; disputa que se presentó como la competencia entre dos líderes campesinos, Evo Morales Ayma, de las Federaciones del Trópico de Cochabamba, y  Alejo Veliz de los sindicatos del valle de Cochabamba. El peso de ambos sindicalismos regionales era equivalente; ambas fuerzas sindicales no se pusieron de acuerdo, la amenaza de división de la Confederación sindical campesina era evidente. Ante esta perspectiva peligrosa, se optó por buscar una tercera fuerza sindical y a un tercer líder campesino, que pueda mediar, manteniendo la unidad del sindicalismo campesino. Se consensuó con que esta tercera fuerza sea la del sindicalismo campesino del Altiplano de La Paz, bajo el liderazgo de Felipe Quispe, quien se encontraba encarcelado  por alzamiento armado. En esta coyuntura, el sindicalismo campesino más radicalizado era éste, el del Altiplano, influenciado por los Ayllus Rojos, organización campesina irradiada por el Ejército Guerrillero Tupac Katari (EGTK). Felipe Quispe pertenecía a esta agrupación guerrillera y era el principal líder de los Ayllus Rojos. En la CSUTCB de entonces queda a la cabeza el líder campesino guerrillero, aunque la dirección sindical se conforma con la composición de las fuerzas sindicales regionales mencionadas. En gran parte, la radicalidad de los acontecimientos del 2000 en el campo, particularmente en el Altiplano, que vuelven a repetirse el 2003, con su prolongación hasta el 2005, se explica por la presencia de los Ayllus Rojos y la dirección carismática de Felipe Quispe. El punto más alto de la rebelión campesina fue indudablemente el bloqueo de caminos de septiembre de 2000, tanto en el terreno de las acciones como en la puesta en escena del discurso. Como dijimos, el sitio de las ciudades, de septiembre de 2000, recuerda al sitio de La Paz de 1781, efectuado por parte de las fuerzas indígenas dirigidas por Tupac Katari. Es, durante el sitio de septiembre de 2000, cuando el líder campesino de la provincia de Omasuyo lanza su tesis de las dos Bolivia; la indígena y la criolla-mestiza. El país se encontraba virtualmente ante el preludio de una guerra civil.
En las postrimerías de las elecciones de 2002, contando con el prestigio adquirido por Felipe Quispe, los Ayllus Rojos, al parecer también el EGTK, deciden, no sin desacuerdos y con fuerte discusión interna, conformar un partido para participar en las justas electorales de 2002, el Movimiento Indio Pachacuti (MIP). El MIP logra obtener seis diputados, cuando el MAS se convierte en la segunda fuerza en el Congreso. La experiencia parlamentaria destroza al MIP, movimiento indígena y campesino que termina dividiéndose, por último desaparece del escenario político. En cambio el MAS va a ser la opción electoral, no solamente del campo sino también urbana, en las elecciones de 2005, que llevan a la presidencia a Evo Morales Ayma por mayoría absoluta. La pregunta es: ¿Por qué los Ayllus Rojos y el EGTK, que estaban más cerca del levantamiento armado en el campo, abandonan la posibilidad de dirigir una guerra civil y terminan optando por formar un partido político para participar en las elecciones nacionales; es decir, terminan prefiriendo una solución pacífica? ¿A qué se debe el cambio? ¿Razones prácticas? ¿Tácticas de coyuntura o una estrategia no-consciente inscrita como lógica de estatalización?
La historia parece repetirse como una condena; todo parece como si el Estado, como matriz republicana, como acumulación institucional, es decir, como reproducción política, también como telosestructural, termina venciendo a sus adversarios, termina incorporándolos a sus ciclos cortos, medianos y largos de reproducción del poder. ¿Es así o se trata de resistencias diferidas y dilatadas, que efectúan una guerra prolongada contra el Estado? Por el momento todo parece confirmar lo primero. Lo mismo ha ocurrido con el proyecto de instrumento político de las organizaciones sociales, el MAS; su resistencia en el Chapare, en defensa de la hoja de coca, su articulación a las luchas de los movimientos sociales anti-sistémicos, desatados en abril de 2000, el crecimiento vertiginoso de su convocatoria electoral el 2002, su victoria contundente en las elecciones de 2005, terminan convirtiendo a la rebelión cocalera, en plena guerra de baja intensidad del imperio contra los productores de la hoja de coca, en la expresión política que estataliza a los movimientos sociales, ampliando el espacio de la reproducción estatal, y extendiendo masivamente la legitimación del Estado. ¿No hay escapatoria? Las líneas de fuga terminan capturadas por la maquinaria estatal.
Ahora vamos a detenernos en la segunda hipótesis, la relativa a las contradicciones inherentes a los movimientos indígenas y campesinos. Antes bien, tenemos que decir que no son los únicos movimientos que contienen contradicciones, en realidad todos los movimientos sociales anti-sistémicos las comprenden en su seno. Sólo que el perfil de las contradicciones no es el mismo en uno y otro movimiento social. Las contradicciones en los movimientos indígenas y campesinos tienen que ver con la contradicción entre anti-modernidad y modernidad, contradicción que suele superarse de manera dialéctica, por así decirlo, en una síntesis de reforzamiento de la modernidad enriquecida, que subsume la anti-modernidad en la reproducción ampliada de la modernidad. Es indispensable leer a Frantz Fanón para comprender esta dialéctica de la ilustración y también dialéctica colonial[10].
Tomamos la dialéctica en su sentido hegeliano, como superación de las contradicciones en una síntesis tensa, que salta de una esfera más abstracta a otras esferas más concretas, contrayendo una acumulación de determinaciones, en un desenvolvimiento en espiral cada vez más logrado, marcha hacia la realización del saber absoluto y del Estado absoluto. Esta es la forma del desarrollo del capitalismo, el desenvolvimiento acumulativo y reproductivo de la modernidad, por tanto también dialéctica colonial[11]. Tal parece que los movimientos anti-sistémicos, los movimientos anti-modernos, los movimientos anti-coloniales, los movimientos indígenas y campesinos, los movimientos anti-capitalistas, terminan reforzando la reproducción de la modernidad, del capitalismo, de la colonialidad, del Estado. ¿No hay posibilidades a otro desplazamiento distinto al dialéctico, a la subsunción de la historia a la dialéctica? La dialéctica no solamente es la filosofía de la historia, la fenomenología del espíritu, como ciencia de la experiencia de la consciencia, la ciencia de la lógica, que responde a la dialéctica del concepto, tampoco es sólo la historia del capitalismo pensada como materialismo dialéctico, es mucho más, es la forma de reproducción del capital, de la modernidad, de la colonialidad y del Estado. Ahora bien, considerar que la historia efectiva se reduce a la filosofía de la historia o al materialismo histórico, es reducir todas las formas de desenvolvimiento, de desplazamiento, todos los devenires de las dinámicas sociales moleculares, a la figura acumulativa de la dialéctica. El acontecimiento, entendido como multiplicidad de singularidades, no puede pensarse desde la dialéctica, rompe con la reproducción ampliada del poder, del capital, de la modernidad y del Estado. El acontecimiento, como pluralidad de procesos singulares, sólo es comprensible en tanto devenir; es decir, como metamorfosis, como transformación, como repetición y diferencia. Devenir distinto, devenir otro, devenir animal, devenir naturaleza. El desafío es entonces salir de la dialéctica antimodernidad-modernidad, lograr la diferencia radical en la alter-modernidad.
Los movimientos indígenas y campesinos se debaten en ese dilema, cómo salir de la dialéctica antimodernidad-modernidad y encontrar la ruta de la alter-modernidad. Hasta ahora se ha reforzado la modernidad y la colonialidad, saliendo de la sociedad dual de castas e ingresando a la sociedad de clases, mediante la reforma agraria. También se ha reforzado la modernidad, la colonialidad y el Estado, saliendo de la exclusión e ingresando a las estructuras y formas de reproducción del poder estatal. Indudablemente se amplía la democracia, se avanza en las igualaciones y equivalencias; esto no está en discusión. Empero, esto también refuerza la modernidad, el capital, la colonialidad y el Estado. No se trata, de ninguna manera, de rechazar las conquistas democráticas, las igualaciones y equivalencias; al contrario, se trata de profundizarlas. De lo que se trata es de salir de la reproducción ampliada de capital, de modernidad, de colonialidad y del Estado, que son la matriz paradójica de las dominaciones, de las desigualdades, exclusiones, discriminaciones y explotaciones.
La reforma agraria ha convertido a los comunarios en propietarios privados de la tierra, ha abolido, por así decirlo, la dualidad externa de las dos sociedades, de las dos repúblicas, la republica de indios, la republica de criollos y mestizos, dualidad colonial por cierto. Empero, ha trasladado la colonialidad al interior de una sociedad de clases, ha conformado y configurado un colonialismo interno, reforzando la colonialidad con el desenvolvimiento de nuevas formas de dominación colonial. La llegada al poder de las organizaciones indígenas y campesinas ha abolido la exclusión del poder de las poblaciones indígenas; sin embargo, ha convertido a los “indígenas” y campesinos en los  mejores defensores de la modernidad, del capitalismo, de la colonialidad y del Estado. La legitimación del Estado-nación se ha expandido considerablemente, abarcando a las grandes mayorías indígenas y campesinas a la reproducción ampliada del poder. Así se explican las contradicciones generadas en el proceso de cambio entre el gobierno “indígena” y popular contra las naciones y pueblos indígenas originarios en el conflicto del TIPNIS. También se explica el desfase y distanciamiento entre la práctica gubernamental y la Constitución.
Ahora bien, ¿cómo se asume subjetivamente esta dialéctica colonial? Se entiende la dificultad para sumir críticamente el proceso político en curso. Para muchos se trataba de eso, de obtener tierras en 1953, de llegar y administrar el poder en 2006; como interpreta un ideólogo del realismo político, que de lo que se trata, en resumidas cuentas, es de cambio de élites. Nada más que esto, mientras sigue la misma estructura de poder, la misma estructura colonial, la misma estructura de la modernidad, la misma estructura del capital, la misma estructura del Estado. Esta interpretación de la descolonización, también de la emancipación, es muy pobre y obviamente colonial. Ciertamente los que piensan de esta manera se colocan en posición defensiva, defienden al gobierno y sus logros; consideran a los que critican al gobierno, develando sus contradicciones, como contrarios al proceso. Asumen la defensa cerrada del Estado, de la modernidad y del capitalismo de Estado. Según ellos, la guerra anti-colonial y la lucha descolonizadora habrían dado un gran salto cualitativo, si es que no habrían concluido; una forma de tesis del fin de la historia, convirtiéndose la descolonización en una tarea menor.
Esta concepción se manifiesta en distintas psicologías desgarradas. Al ocupar el lugar del otro, del patrón, del doctorcito,  en la misma estructura de poder, lo que queda hacer es lo mismo que éste, imitarlo, reproduciendo sus mismas prácticas. En el mejor de los casos se va simular hacer algo distinto, empero esto se reduce a la representación, a lo nominal, a lo simbólico, a lo folklórico. Los que pretenden desestructurar el poder, conformar otras estructuras, son inmediatamente desplazados y descartados. Esta pretensión es rechazada, es descartada, de ninguna manera es aceptada; de lo que se trataba es de llegar al poder y punto. Ahora se trata de conservarlo. Frantz Fanón hace la crítica a esta dialéctica colonial, dice que cuando esto ocurre, cuando se ocupa el lugar del patrón, del colonizador, simplemente se reproduce la colonialidad, la estructura colonial, ahora ocupada en la casilla vacía del patrón por el colonizado convertido en gobernante. El lugar del blanco es ocupado por el negro, empero se mantiene la estructura de la dominación blanca[12]. La descolonización no se reduce a ocupar el lugar del otro, sino a destruir la estructura colonial[13].
En todo caso, los que ocupen el lugar del otro sólo pueden ser pocos, una nueva élite. Este no es un lugar para las masas, para las multitudes, para las comunidades, para el proletariado nómada. En una estructura colonial, en la estructura de la sociedad capitalista, en la estructura del Estado-nación, las masas, las multitudes, las comunidades, el proletariado nómada, seguirán siendo lo que son, el pueblo de referencia para la legitimación del Estado,  las multitudes alterativas a la reproducción del poder, la multiplicidad como potencia social, las comunidades sometidas al diagrama colonial, el proletariado explotado por el capital. Puede haberse ensanchado la base, quizás de una manera más amplia que la revolución de 1952, pero las grandes mayorías no son precisamente las privilegiadas en la pirámide estructurante del poder. El proyecto del realismo político acaba aquí, en el cambio de élite. Por eso se pueden dedicar, como todas las élites gobernantes de los Estado-nación subalternos, de las periferias del sistema-mundo capitalista, a enriquecerse, a formar los nuevos ricos, nombrados por ellos mismos como la nueva burguesía nativa.
Sin embargo, la historia no llega a su fin, como hubiera querido el realismo político. Las contradicciones profundas del proceso no tardan en estallar; las masas, las multitudes, las comunidades, el proletariado nómada, vuelven a movilizarse. Primero sorprendidas ante un gobierno popular que termina pareciéndose a los gobiernos anteriores, después concentrándose en sus reivindicaciones más inmediatas; poco a poco adquieren consciencia de que las estructuras de poder contra las que combatió se mantienen intactas, aunque hayan cambiado sus apariencias y se presenten más populares. Es cuando los enfrentamientos arrecian, como en el caso del levantamiento popular contra el “gasolinazo”, como en el caso de la resistencia prolongada en el TIPNIS. Lo que ocurra después va a depender de la capacidad de rearticulación del bloque popular que abrió el proceso. Si no ocurre esto, si el bloque popular no se re-articula en la perspectiva de la re-conducción del proceso, lo más probable es que se viva una regresión a formas de gobiernos de coalición, donde puede participar el MAS como mayoría o, en su caso, como minoría. Es improbable que el MAS vuelva a ganar por mayoría absoluta. Este decurso regresivo es una especie de condena de casi todas las revoluciones; se hunden en sus contradicciones después de cambiar el mundo. Empero no se puede aceptar esta historia como destino; es indispensable apostar por lograr un punto de inflexión e iniciar otra historia. A veces, cuando se dan grandes cambios, la historia suele acontecer por el decurso improbable, incluso hasta imposible. No hay peor derrota que no haber intentado.                       
     


[1] G. W. F. Hegel: Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura Económica 1978; México.
[2] G. W. F. Hegel: Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura Económica 1978; México; Pág. 128.
[3] Ver de René Zavaleta Mercado Lo nacional-popular en Bolivia. Plural; La Paz.
[4] Véase de Marx Crítica de la filosofía del Estado de Hegel.
[5] Ver de Michel Foucault Defender la sociedad. Fondo de Cultura Económica; Buenos Aires.
[6] Revisar de Raúl Prada Alcoreza Alter-modernidad; Horizontes nómadas 2013; La Paz.
[7] Ver de Michael Hardt y Antonio Negri Commonwealth. Akal 2011; Madrid.
[8] Ver de Álvaro García Linera Geopolítica de la amazonia. Vicepresidencia del Estado plurinacional de Bolivia 2012; La Paz.
[9] Ver de Raúl Prada Alcoreza Pensar es devenir. Universidad Nuestra Señora de La Paz; La Paz.
[10] Leer de Frantz Fanón Los condenados de la tierra. Fondo de cultura económica. México. También revisar del mismo autor Dialéctica de la liberación. Ediciones Pirata. Buenos Aires; así como Piel negra, máscaras blancas. Akal. Madrid. 
[11] Revisar de Raúl Prada Alcoreza Alter-modernidad. Horizontes nómadas 2013; La Paz.
[12] Ver de Frantz Fanón Piel negra, máscaras blancas. Akal. Madrid.
[13] Ver de Raúl Prada Alcoreza Epistemología pluralista y descolonización. Horizontes nómadas 2013; La Paz. 

Un comentario en “Consciencia desdichada y dialéctica colonial”

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