Zaratustra, el profeta de la vida

Zaratustra, el profeta de la vida

Raúl Prada Alcoreza

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Quizás uno de los libros más conocidos de Friedrich Nietzsche sea Así hablaba Zaratustra. Este libro ha sido largamente discutido, puesto en el debate filosófico; ha sido también sometido a ceñudas interpretaciones, por un lado; auscultadoras interpretaciones, por otro lado. Las consideraciones interpretativas se dividen.  Hay quienes plantean que Nietzsche es como el “ideólogo” del nazismo; en cambio, en contraste, otros lo conciben como uno de los teóricos de la sospecha, junto a Marx y Freud. De los primeros, los detractores, lo poco que se puede decir es que confunden la interpretación con el sensacionalismo mediático; pobre en la argumentación, lamentable en la lectura prejuiciosa, que no alcanza a llegar a ser una interpretación. Forman parte de los jueces, que abundan, que acusan, denuncian, exigen castigo a los crímenes cometidos, como queriendo deshacerse de toda culpa, de toda consciencia culpable, heredada de todas las iglesias antecesoras.   Estas interpretaciones no nos interesa, pues no ayudan a la comprensión de la obra; servirían como documentación para investigaciones sobre las formas discursivas del poder. Nos interesa más las segundas, pues, independientemente de si estamos de acuerdo o no, auscultan en la obra de Nietzsche los síntomas del viraje del pensamiento contemporáneo, del iluminismo a la crítica del iluminismo. Para esta interpretación auscultadora, Zaratustra es lo opuesto de Cristo, el Anti-cristo, de la misma manera que Dyonisos es lo opuesto a Apolo, así como Heráclito es opuesto a Sócrates. Siguiendo el decurso de estas proposiciones, se puede llegar a decir que Nietzsche es opuesto a la filosofía, a la filosofía de los filósofos, los hijos de los sacerdotes, como le gustaba decir a Nietzsche.

No estoy seguro si se trata de uno de los teóricos de la sospecha, junto a Marx y Freud.  Esta es una lectura política, en el sentido amplio de la palabra; la política como emancipación absoluta. No por ser tal no estamos de acuerdo, sino que esta proximidad entre Marx, Freud y Nietzsche nos parece sospechosa, nos parece un tanto forzada. Rescatando lo mejor de ellos, por así decirlo, de cada uno, sin preocuparnos de que se enojen sus escuelas de por qué no hemos escogido otras obras, en vez de la que seleccionamos; seleccionando, entonces, aquello que los puede aproximar, podemos conjeturar acerca de las proximidades de la Crítica de la economía política, de Marx, El malestar en la cultura, de Freud, y Así hablaba Zaratustra, de Nietzsche.

¿Cuáles son las aproximaciones del fetichismo de la mercancía, que es el aporte y la mirada profunda de Marx, respecto a las relaciones sociales de producción, con el parricidio, que es la conjetura psicoanalista de la cultura, hecha por Freud, y de estas dos enunciaciones con la voluntad de poder, la concepción postulada por Nietzsche?

Se puede decir que el fetichismo de la mercancía es la crítica de la “ideología”, crítica de la fantasmagoría de las representaciones de las relaciones sociales. Esta crítica, al desmantelar los imaginarios sociales, muestra la desnudez de poder, la dominación capitalista, la explotación de la fuerza de trabajo. Se puede decir que el mito del parricidio es la paradoja cultural y de la cultura. Se asesina al padre ancestral, al patriarca primordial, para instaurar el dominio de la fraternidad; se pasa del patriarca a los patriarcas, de la singularidad absoluta a la pluralidad constante, cíclica, consensuada. Se mata al padre inicial, pero no al patriarcado; se mata al padre para preservar el patriarcado.  ¿No es esta una paradoja singular? No nos recuerda a la retrospectiva histórica, por lo menos de la modernidad, de que se destruye el poder para preservar el poder, de que se destruye el Estado para preservar el Estado. ¿No es esta paradoja escalofriante? La denominaremos no sólo la paradoja cultural, sino también la paradoja conservadora/revolucionaria. Por último, de acuerdo a nuestra interpretación, Así hablaba Zaratustra, el enunciado de la voluntad de poder, nos relata la odisea, por así decirlo, del profeta de la vida.

Jugando con una interpretación traviesa, una hermenéutica juguetona, podemos decir que la conjetura de las aproximaciones entre los tres teóricos de la sospecha podría darse de la siguiente manera:

La puesta en escena de la “ideología” hace que vivamos en un mundo de fantasmas, dejando como si los fantasmas se relacionen entre ellos, ocultando que se trata, en realidad, de relaciones sociales, relaciones de sujetos sociales, opacados, ocultados, desconocidos, por el despliegue de la “ideología”. El asesinato del padre primordial, el ancestro de la genealogía del poder, es, en realidad, el asesinato del padre imaginario. El cuerpo real del padre imaginario, cuerpo que se encuentra en la descendencia, que son los hijos asesinos, es el que contiene el parricidio, como una especie de culpa, de consciencia culpable; por lo tanto la cultura es la elocuencia simbólica de esta culpabilidad. La cultura vendría a ser el substrato simbólico y alegórico de la “ideología”, que se formula, más bien, discursivamente, en una narrativa descriptiva, incluso en una narrativa explicativa, con pretensiones objetivas. Freud y Marx sospecharían que nos movemos en un mundo fantasmagórico, de “ideologías” y mitos, mientras el mundo efectivo transcurre reproduciendo las dominaciones instauradas. Ahora bien, a pesar de esta aproximación en lo que respecta a la cultura y a la “ideología”, hay una diferencia notoria. Marx desgarra el velo de la “ideología” para liberar, por así decirlo, la potencia de la historia efectiva, la lucha de clases; en cambio, Freud considera que no se puede disociar cultura de sociedad, de la misma manera que no se puede disociar consciencia de inconsciente, a pesar de la diferenciación efectuada por el psicoanálisis en la estructura del sujeto. En otras palabras, no hay mundo real disociado del mundo imaginario.

En lo que respecta a Nietzsche, particularmente, a Así hablaba Zaratustra, se interpela la moral, la genealogía de la moral, la impostura moral y de la ciencia moral. Aunque en este libro lo haga de manera alegórica y metafórica, sigue la transmisión enunciativa de Genealogía de la moral, continuada, después, en Más allá del bien y el mal, obras que se expresan, mas bien, en lenguaje de exposición y crítica filosófica. La moral en Nietzsche vendría a ser, en las aproximaciones, lo que es la “ideología” en Marx y lo que es la cultura en Freud. Siguiendo esta conjetura, los tres teóricos habrían planteado una crítica integral a la ilusión social, al imaginario constituido socialmente y heredado, sobre todo acumulado.

Una segunda aproximación, aunque un tanto forzada, pero ilustrativa, podría ser la siguiente:

Hemos dicho que Marx plantea la crítica de la “ideología” para liberar la potencia de la lucha de clases. Siguiendo las aproximaciones, el psicoanálisis, sobre todo en la versión crítica, particularmente en El malestar de la cultura, se plantea la crítica de la cultura para liberar la potencia del inconsciente, para liberar la potencia social, atrapada en la cultura. Desde nuestra interpretación, la de Zaratustra, el profeta de la vida, Nietzsche se plantea la crítica de la moral para liberar la potencia de la vida.

Dejaremos ahí las aproximaciones entre estos teóricos de la sospecha, también las diferenciaciones; nos abocaremos a exponer nuestra interpretación de Así hablaba Zaratustra.

Sintomatología de la moral

Hay morales que deben justificar a su autor delante de otros; otras morales deben tranquilizarlo y ponerlo en paz consigo mismo; con otras su autor quiere crucificarse y humillarse a sí mismo; con otras quiere vengarse, con otras, esconderse, con otras transfigurarse y colocarse más allá, en la altura y la lejanía; esta moral le sirve a su autor para olvidar, aquélla, para hacer que se lo olvide a él o que se olvide alguna cosa; más de un moralista quisiera ejercer sobre la humanidad su poder y su capricho de creador; otros, acaso precisamente Kant, dan a entender con su moral: “lo que en mi es respetable es el hecho de que yo puedo obedecer, – ¡y en vosotros las cosas no deben ser diferentes que en mí!” – en una palabra, las morales no son más que una semiótica de los afectos.

Friedrich Nietzsche: Más allá del bien y el mal

En la narrativa de Así halaba Zaratustra, el profeta comienza su predica con los hombres y termina con los hombres superiores. Los primero no lo entienden, lo toman como un comediante o parte del circo que se presenta en la plaza pública, donde un equilibrista cruza la cuerda que cuelga sobre la plaza y las cabezas del público. El equilibrista se da un traspié cuando un enano y demonio, además de bufón, salta sobre sus hombros, azuzándolo. Una vez caído el equilibrista en el empedrado de la plaza, moribundo, dialoga con Zaratustra. El profeta comprende que no es el momento de la prédica, que tampoco son sus interlocutores los hombres. Decide volver a la montaña, enterrando antes al muerto, que es el único que termina escuchando a Zaratustra.

Los que escuchan a Zaratustra son los hombres superiores, a quienes reúne en su cueva, en la montaña. En la cueva los hombres superiores comen, beben, se divierte, cantan, algunos exponen su filosofía sobre la vida. Zaratustra interpela sus discursos, que le parecen todavía arraigados en las nostalgias de la moral, aunque los hombres superiores se hayan desplazado de la moral institucionalizada, dejando ésta ilusión para la plebe. A pesar del desprecio que sienten, sospechando que los hombres, en las ciudades, han caído en la desvalorización y la decadencia. Zaratustra les habla de la alegría de la vida, del goce de los instantes, goce que quiere hacerse eterno, que no quiere culminar. No entiende por qué quieren restaurar la figura más lamentable de la moral, la religión. Cuando parece Zaratustra haber logrado su cometido, viendo que sus huéspedes dejaron atrás sus preocupaciones, que se desprendieron de sus cargas, haciéndose ligeros, alegres y espontáneos, como los niños, sorpresivamente, al volver a su cueva, después de haber compartido con sus animales, los encuentra, realizando una ceremonia, colocando al burro en el centro, como el nuevo Dios.

Zaratustra los vuelve a interpelar, preguntándoles ¿Por qué retornan a la moral cuando ellos fueron los que la abandonaron, la que superaron sus límites? Es cuando se escucha el tañer de la campana, a media noche, el llamado, cuando Zaratustra se da cuenta que ha llegado el momento. Se despide, transmitiendo su asombro a lo que viene. Zaratustra se da cuenta también que no son los hombres superiores los indicados; ellos encuentran también sus límites, que no cruzan, mas bien, retroceden. Lo que viene es el superhombre.

Algunos intérpretes consideran que Así hablaba Zaratustra transmite, en forma de aforismos y alegorías, las tesis fundamentales de Nietzsche: la muerte de Dios, la voluntad de poder, el eterno retorno y el superhombre. Por lo tanto, que la obra puede ser dividida de acuerdo a esta composición, la de las tesis. Puede ser, ayuda en la interpretación y en la exposición de la interpretación; también ayuda en la comprensión de Nietzsche; sin embargo, las interpretaciones se enfrentan a las preguntas: ¿a dónde apunta Nietzsche? ¿En el fondo, las tesis qué transmiten?

La muerte de Dios

Se puede decir que la muerte de Dios es la crítica al nihilismo, entendiendo como nihilismo vaciamientos profundos culturales, también vaciamientos de las voluntades, así como de los valores. La mirada crítica de Nietzsche encuentra la historia como el desenvolvimiento del nihilismo; desplazamiento temporal donde se pierde y difumina la voluntad de poder. También encuentra en la modernidad el escenario gigantesco donde se realiza el nihilismo, reduciendo todo al cambio; es decir, a la nada. La modernidad, la cultura de la homogeneización, de la igualación desintegradora, pues todo llega a ser lo mismo, la degradación del gusto, del arte, de la estética, de la cultura misma. Lo extraño es que en esta modernidad es cuando más se habla de moral, proliferan los discursos morales, las teorías sobre los fundamentos de la moral, aparece la ciencia de la moral.  Nietzsche también encuentra en esta proliferación moralista el nihilismo de los valores institucionales y masificados. Entonces hay que leer el decurso del nihilismo en distintos planos, hay que descifrar la crítica al nihilismo en el recorrido demoledor de estos distintos planos.

Llama la atención que la denominada corriente crítica a Nietzsche, le indilgue precisamente este atributo, el de nihilismo, al pensador crítico del nihilismo. ¿De dónde sacan esta crítica? ¿Dónde encuentran nihilismo en Nietzsche? ¿En no creer en sus paradigmas, en sus instituciones, en su Estado, en sus verdades? ¿Han entendido a Nietzsche? Suponiendo que para criticar hay que comprender lo que se critica. Y lo más importante: ¿Qué entienden por nihilismo?

Resumiendo y agrupando las críticas, aunque esquemáticamente, lo que dicen estos críticos de Nietzsche, que encuentran en él la expresión acabada del nihilismo, observamos que consideran nihilismo el no creer en la historia, no creer en la evolución, no creer en el progreso y el desarrollo, no creer en las instituciones, no creer en la moral institucionalizada, no creer en las verdades de la filosofía, no creer en la revolución, no creer en la modernidad. Es decir, es nihilista todo aquel que no creen en lo que ellos creen. Dejar de ser nihilista es compartir con ellos estas creencias. ¿Qué es esto? ¿Una crítica? Es más bien una defensa de todo lo que crítica Nietzsche, la defensa de lo que Nietzsche considera que es nihilismo. ¿Por qué esta inversión del concepto?

El argumento inicial de Nietzsche, en esta crítica al nihilismo, es el de la desvalorización de cuerpo. Se separa cuerpo de espíritu, haciendo del espíritu lo primero, lo primordial, lo vivo, cuando el espíritu no es más que cuerpo, manifestaciones del cuerpo. Para Nietzsche esto es nihilismo, valorar la nada, desvalorizando la vida, el cuerpo. A partir de este argumento encuentra que la historia, la cultura, sobre todo la modernidad, se construyen sobre esta disociación nihilista, sobre esta valoración nihilista. Entonces se comprende porqué la historia, la modernidad, la cultura, la moral, llevan dentro, congénitamente, el nihilismo.

Sobre la base de esta disociación primordial, la del espíritu respecto al cuerpo, disociación, por cierto imaginaria, se construyen las representaciones institucionales y de las instituciones. De acuerdo a la narrativa de las estructuras representativas, las instituciones están por las representaciones, investidas por las representaciones, son como la encarnación del espíritu. Se observa en esta historia del poder que el poder existe por y para esta fantasmagoría. Esto es, el poder se entrega y sirve a esta voluntad nihilista.

Es discutible hablar de voluntad de nada, voluntad nihilista, cuando la voluntad, mas bien, es afirmativa, es voluntad de poder; sin embargo, el mismo Nietzsche habla de esa manera, para contrastar con la voluntad de poder; ciertamente lo hace de manera ilustrativa. Recurriendo a la interpretación de Gilles Deleuze, podemos decir que lo que hay es fuerzas, relaciones de fuerzas; la voluntad de poder se caracteriza por la afectación de la fuerza activa en la fuerza pasiva. Sin embargo, las fuerzas reactivas, que son las fuerzas pasivas, pueden afectar a la fuerza activa; separarla de su fuerza, disociarla. Entonces la fuerza disociada de lo que quiere, se convierte en una voluntad de nada o si se quiere la voluntad de poder se vuelve negativa, deja de ser afirmativa.

Esta voluntad de nada es la subjetividad nihilista; esta es la voluntad de poder negativa que se manifiesta y realiza en la modernidad, en el Estado, en la moral. La crítica al nihilismo, en sus múltiples formas, es filosóficamente consistente. Estamos ante una narrativa teórica vigorosa, independientemente del acuerdo o el desacuerdo con las tesis. La crítica mencionada a Nietzsche no encuentra otro argumento para descalificar las tesis y al pensador crítico que invertir el enunciado, señalando a Nietzsche como y a su filosofía como nihilista. Con esta inversión, que no es más que un malabarismo forzado, pretenden estar del lado del todo, en contraste con la nada, del lado del desarrollo dela historia, que es tomada como evolución. Sin embargo, esta inversión locuaz no hace otra cosa que reforzar y manifestar patentemente su nihilismo, que pretenden ocultar. Al defender la historia, la cultura, la modernidad, el Estado, la moral, no hacen otra cosa que defender fantasmas y las instituciones que sostienen la fantasmagoría. En pocas palabras, defienden el nihilismo, es decir, la desvalorización del cuerpo y de la vida.

La voluntad de poder

Quizás sea el concepto más difundido de Nietzsche, pero también el que más confusión ha desatado, llegando a plantear otras interpretaciones que las que parecían consensuadas. Sobre todo los más apegados al sentido común de poder como dominio consideran que la voluntad de poder es voluntad de dominio, voluntad de dominación. Guilles Deleuze, oponiéndose a esta interpretación, a este sentido común sobre el poder, aplicado la decodificación de voluntad de poder, interpreta voluntad de poder como voluntad creativa; es decir voluntad estética. Voluntad que crea nuevos valores, que crea como la vida crea, creando en el juego del azar y necesidad. La interpretación de voluntad de poder como voluntad de dominación resulta prosaica; no se sostiene en la hermenéutica del contexto de los textos de Nietzsche, donde aparece, más bien, el sentido atribuido por Deleuze. Nosotros preferimos, siguiendo la ruta tomada por Deleuze, interpretar poder, en el uso dado por Nietzsche, como potencia, separando potencia de poder, siendo la potencia lo que Baruch Spinoza entendía, y poder, mas bien, la captura institucional de la potencia, su reducción a la nada de potencia. Esta interpretación se basa en la crítica de la moral, que obedece; se sostiene porque las fuerzas capturadas de la potencia obedecen, como quiere el moralista, porque las fuerzas capturadas reproducen las dominaciones, anulando la libertad de crear y la alegría de vivir. Entonces interpretamos voluntad de poder como voluntad de potencia.

Hasta aquí nuestras interpretaciones, concretamente la de Deleuze y la mía; sin embargo, vale la pena preguntarse: ¿cómo pensaba Nietzsche al respecto? ¿Cómo significaba y concebía el concepto de voluntad de poder? Ciertamente, una respuesta genérica a estas preguntas es decir que, precisamente, esa es la discusión entre las distintas interpretaciones, el debate que suscita la lectura de Nietzsche. Que de lo que se trata es de resolver este problema a través de la interpretación. Esto es cierto, relativamente; sin embargo, no hay mejor forma que acudir a los textos del pensador crítico para evaluar las mismas interpretaciones.

La tarea no es fácil; nos encontramos con reflexiones que expresan directamente esta convicción por el dominio; por ejemplo, se encuentran varias enunciaciones en este sentido en Más allá del bien y el mal[1]. Ciertamente se trata de reflexiones rápidas, cortas, de anotaciones, de aforismos. Esta forma de exposición le da un carácter ambiguo a lo que se pronuncia, pues puede aparecer como descripción ilustrativa o, en su caso, como ponderación de posiciones encontradas. No termina de resolverse la auscultación, en los textos, de parte de la interpretación. Sin embargo, hay otras declaraciones más claras, las que se pronuncian contra la plebe, el pueblo, la democracia, el socialismo, el anarquismo, figuras que considera que forman parte de la moral del rebaño. Presencias que aunque se distingan de la moral burguesa y de la moral religiosa, forman parte de las morales del rebaño, de los que les gusta obedecer y odian a los que mandan. ¿Qué significan estas aseveraciones, estas comparaciones, estas apreciaciones respecto, más que a la moral, mas bien, a formas políticas, como el socialismo y la democracia? ¿Qué significa y qué implica el desprecio a la plebe y el pueblo? Deleuze considera que se trata de figuras que buscan expresar los síntomas de la decadencia, que no hay que considerarlas literalmente, que no se trata de la plebe y el pueblo en concreto. Que se trata de la crítica a la moral, la crítica a la sumisión y subordinación, que se trata de la crítica al nihilismo. A pesar de parecer teóricamente convincentes estos argumentos, no parecen resolver la decodificación directa de estos enunciados, cuya pronunciación es evidente.

Es posible que el Nietzsche del que hablamos en la contemporaneidad sea una invención de las interpretaciones. La nuestra, que lo convierten en una especie de precursor de los radicalismos contemporáneos, heterodoxos e iconoclasta; la de sus detractores, que lo convierten en un precursor de los nazis; la de Eugen Fink, que lo convierte en un sucesor moderno de Heráclito; la de Martín Heidegger que los domestica, haciéndolo retornar a la metafísica.  Parece que la condena de los pensadores, de los filósofos, de los teóricos, es quedar atrapados en la telaraña de las interpretaciones; esta hermenéutica les da vida, los revive, los hace presente; empero, los somete al moldeo de las interpretaciones. Es muy duro esto; es como decir que es imposible llegar a la autenticidad del autor, lo que podemos hacer es refigurarlo de acuerdo a las preocupaciones y problemas de un presente, donde se actualiza el autor pretérito.

Puede haber mucho de cierto en esto, en esta condena hermenéutica; sin embargo, queda la posibilidad de confrontar al pensador con su época. Confrontar lo que dice con lo que ocurre en su sociedad. Confrontar sus enunciados no con los valores de la época, que es precisamente lo que critica, sino con las fuerzas concurrentes en su época, con los campos de fuerzas definidos en su época. Por lo tanto, con los dilemas y problemas de la época.

De la misma manera, tenemos que confrontarnos con Nietzsche, confrontar nuestras apreciaciones sobre su época, sobre los campos de fuerzas de su época, sobre los dilemas y problemas de su época, con respecto a las propias apreciaciones del pensador crítico. ¿Quién tiene razón, Nietzsche o nosotros?

Sería muy fácil salir por el lado acostumbrado de los detractores, que dicen que al final de cuentas Nietzsche es un filósofo conservador; que esto se constata en su desprecio a la plebe, al pueblo, a la democracia, al socialismo. Estos argumentos parecen más respuestas defensivas ante las críticas demoledoras de Nietzsche a la moral, al Estado, a las instituciones, a la modernidad, a la ilusión de desarrollo y progreso. El problema no es resolver un problema de consciencia, tampoco un problema político, calificando y descalificando al amigo y al enemigo, sino el problema es comprender la estructura del sentido inmanente en la narrativa filosófica de Nietzsche.

Hay una narrativa biográfica y otra narrativa de historia de las ideas, que presuponen la irradiación y la influencia de pensadores en épocas posteriores.  Esto es tener una mirada apologética y heroica de la historia de las ideas. Las ideas tendrían que tener vida propia para que ocurra esto. No la tienen. Si hay autores que son actualizados es porque los problemas que han tocado siguen siendo actuales. Esto creemos que es una de las claves para comprender la actualidad de Nietzsche.

Para decirlo de una vez, creemos que la actualidad de Nietzsche se debe a la crisis de los valores, a la transvaloración de los valores, a la crisis de la moral, a la desmoralización generalizada, así como a la decadencia de las instituciones. Esta crisis, esta transvalorización, esta desmoralización, esta decadencia, nos hace volver a Nietzsche, no tanto para comprenderlo sino para comprender la crisis civilizatoria a la que asistimos. En este sentido, importa menos comprender a Nietzsche que comprender nuestra crisis, aunque tengamos que recurrir a Nietzsche para hacerlo; por lo tanto, de alguna manera, también comprender a Nietzsche.

Que compartamos la crítica de la moral, la genealogía de la moral, la crítica de los valores, la genealogía de los valores, la crítica de las instituciones, como la crítica del Estado, no quiere decir que se tenga que hacer lo mismo con otras concepciones de Nietzsche, respecto a la sociedad misma como campo de lucha. Un pensador es también el perfil de sus propias contradicciones en la maraña de contradicciones sociales que le toca vivir.

A partir de esta disquisición se puede criticar al mismo Nietzsche desde Nietzsche mismo; por ejemplo, llevando lejos su crítica de la moral, se puede criticar su apego aristocrático a los hombres fuertes, dominantes. No es que el rebaño es distinto a los hombres fuertes, a una aristocracia, sino que hay rebaño porque los hombres fuertes han interactuado e incidido con un pueblo, que ha aceptado la obediencia; al hacerlo ha inventado también, desde la percepción del rebaño, a los hombres fuertes. El hombre fuerte, el aristócrata, es también un invento del rebaño, de la plebe, del pueblo. El hombre fuerte es producto del rebaño, de la moral del rebaño.

Llama la atención que Nietzsche haya idealizado al hombre fuerte, a la aristocracia, a la nobleza, oponiéndola a la plebe, al pueblo. Oponiendo los valores de los hombres fuertes a los valores de la plebe, los valores instintivos de los hombres fuertes a los valores inoculados en la plebe. ¿Qué valores son los de los hombres fuertes? Son valores también institucionales, también inoculados, precisamente por una institución que critica Nietzsche, la iglesia, además de otras instituciones, vinculadas a los reinados y después a la monarquía. ¿Son estas instituciones un prodigio histórico, sobre todo en lo que respecta a la moral, en comparación con las instituciones modernas? Tal parece que la crisis de los valores, la crisis moral, se da en las distintas épocas, de manera propia, de acuerdo a sus contextos históricos y culturales. La modernidad va poner en evidencia la crisis moral y la crisis de los valores, a diferencia de la época precedente, que más bien la oculta, tratando de encapsularla en los ritos ceremoniales del poder, en el mito de la divinidad de las instituciones y la eternidad de las mismas.

Nietzsche cae en el mito de una época perdida, una época gloriosa, mejor, que la presente, que ha caído en la decadencia. Esto es repetir el mito del paraíso perdido. No hay una época mejor, salvo para una narrativa apoteósica, que construye una trama, trágica o dramática, que valoriza el origen a diferencia del final o valoriza el fin y el desenlace hacia donde se marcha. En cambio, la experiencia social nos muestra que hay sociedades que se enfrentan a sus propias complejidades y la de sus entornos, que reducen estas complejidades representándolas en mitos o en “ideologías”, reducciones paliativas y calmantes, que no dejan de ser ilusorias, pues las complejidades no han desaparecido. La pregunta es: ¿Por qué los humanos no enfrentan las complejidades con otras complejidades, con expresiones complejas, narrativas complejas?

De alguna manera lo hacen, en las técnicas, en las producciones; sin embargo, no lo hacen en lo que respecta a las representaciones, más bien refuerzan las reducciones con la consolidación de las instituciones, que materializan estas reducciones. ¿Por qué los humanos prefieren ilusionarse con las representaciones que se hacen del mundo que asumir la provisionalidad y relatividad de las representaciones?  ¿Por qué quiere escapar de alguna angustia recóndita? ¿Por qué quiere escapar a su soledad en el universo? Esta angustia y este sentimiento de soledad son representaciones, se deben a las estructuras representativas y narrativas que ha construido. En estas representaciones la angustia y la soledad juegan un papel en el canto prometeico al hombre. ¿Por qué no representarse, mas bien, ser parte del devenir en el mundo, ser parte de la alegría de la vida y de la proliferación de seres en el universo, por qué no decir que no está sólo sino acompañado? Son estas preguntas a las que debemos responder, siendo consecuentes con lo más intempestivo de Nietzsche. En todo caso, no deja de ser sugerente la crítica de la moral, desplegada por Nietzsche, sobre todo cuando convierte a Zaratustra en profeta de la vida.

El eterno retorno

Otra tesis discutida de Nietzsche es la del eteno retorno. Unos interpretan como eterno retorno de lo mismo, otros, como Deleuze, interpretan como el eterno retorno de la diferencia. Nosotros consideramos que puede interpretarse también como la intuición de la simultaneidad dinámica, la intuición de que el tiempo no existe. Pero, otra vez volvemos a las interpretaciones y al debate de las interpretaciones, a la invención de Nietzsche a través de las interpretaciones. Vamos a ir a la tercera parte de Así hablaba Zaratustra, donde se encuentra la alegoría del eterno retorno.

De la visión y enigma

1

Cuando se corrió entre los marineros la voz de que Zaratustra se encontraba en el barco, pues al mismo tiempo que él había subido a bordo un hombre que venía de las islas afortunadas, prodújose una gran curiosidad y expectación. Más Zaratustra estuvo callado durante dos días, frío y sordo de tristeza, de modo que no respondía ni a las miradas ni a las preguntas. Al atardecer del segundo día, sin embargo, aunque todavía guardaba silencio, volvió a abrir sus oídos: pues había muchas cosas extrañas y peligrosas que oír en aquel barco, que venía de lejos y que quería ir aún más lejos. Zaratustra era amigo, en efecto, de todos aquellos que realizan largos viajes y no les gusta vivir sin peligro. Y he aquí que, por fin, a fuerza de escuchar, su propia lengua se soltó y el hielo de su corazón se rompió; entonces comenzó a hablar así:

A vosotros los audaces buscadores e indagadores, y a quienquiera que alguna vez se haya lanzado con astutas velas a mares terribles, a vosotros los ebrios de enigmas, que gozáis con la luz del crepúsculo, cuyas almas son atraídas con flautas a todos los abismos laberínticos: pues no queréis, con mano cobarde, seguir a tientas un hilo; y allí donde podéis adivinar, odiáis el deducir, a vosotros solos os cuento el enigma que he visto, la visión del más solitario.

Sombrío caminaba yo hace poco a través del crepúsculo de color de cadáver, sombrío y duro, con los labios apretados. Pues más de un sol se había hundido en su ocaso para mí. Un sendero que ascendía obstinado a través de pedregales, un sendero maligno, solitario, al que ya no alentaban ni hiervas ni matorrales: un sendero de montaña crujía bajo la obstinación de mi pie. Avanzando mudo sobre el burlón crujido de los guijarros, aplastando la piedra que lo hacía resbalar, así se abría paso mi pie hacia arriba. Hacia arriba: a pesar del espíritu que de él tiraba hacia abajo, hacia el abismo, el espíritu de la pesadez, mi demonio y enemigo capital. Hacia arriba: aunque sobre mí iba sentado ese espíritu, mitad enano, mitad topo; paralítico; paralizante; dejando caer plomo en mi oído, pensamientos gotas de plomo en mi cerebro.

«Oh Zaratustra, me susurraba burlonamente, silabeando las palabras, ¡tú piedra de la sabiduría! Te has arrojado a ti mismo hacia arriba, mas toda piedra arrojada ¡tiene que caer! ¡Oh Zaratustra, tú piedra de la sabiduría, tú piedra de honda, tú destructor de estrellas! A ti mismo te has arrojado muy alto, más toda piedra arrojada ¡tiene que caer! Condenado a ti mismo, y a tu propia lapidación: oh Zaratustra, sí, lejos has lanzado la piedra, ¡más sobre ti caerá de nuevo!»

Calló aquí el enano; y esto duró largo tiempo. Mas su silencio me oprimía; ¡y cuando se está así entre dos, se está, en verdad, más solitario que cuando se está solo!

Yo subía, subía, soñaba, pensaba, más todo me oprimía. Me asemejaba a un enfermo al que su terrible tormento lo deja rendido, y a quien un sueño más terrible todavía vuelve a despertarlo cuando acaba de dormirse. Pero hay algo en mí que yo llamo valor: hasta ahora éste ha matado en mí todo desaliento. Ese valor me hizo al fin detenerme y decir: “¡Enano! ¡Tú! ¡O yo!”

El valor es, en efecto, el mejor matador, el valor que ataca: pues todo ataque se hace a tambor batiente. Pero el hombre es el animal más valeroso: por ello ha vencido a todos los animales. A tambor batiente ha vencido incluso todos los dolores; pero el dolor por el hombre es el dolor más profundo. El valor mata incluso el vértigo junto a los abismos: ¡y en qué lugar no estaría el hombre junto a abismos! ¿El simple mirar no es mirar abismos?

El valor es el mejor matador: el valor mata incluso la compasión. Pero la compasión es el abismo más profundo: cuanto el hombre hunde su mirada en la vida, otro tanto la hunde en el sufrimiento. Pero el valor es el mejor matador, el valor que ataca: éste mata la muerte misma, pues dice: “¿Era esto la vida? ¡Bien! ¡Otra vez!“.

En estas palabras, sin embargo, hay mucho sonido de tambor batiente. Quien tenga oídos, oiga.

2

“¡Alto! ¡Enano!, dije. ¡Yo! ¡O tú! Pero yo soy el más fuerte de los dos: ¡tú no conoces mi pensamiento abismal! ¡Ése no podrías soportarlo!” Entonces ocurrió algo que me dejó más ligero: ¡pues el enano saltó de mi hombro, el curioso! Y se puso en cuclillas sobre una piedra delante de mí. Cabalmente allí donde nos habíamos detenido había un portón.

“¡Mira ese portón! ¡Enano!, seguí diciendo: tiene dos caras. Dos caminos convergen aquí: nadie los ha recorrido aún hasta su final. Esa larga calle hacia atrás: dura una eternidad. Y esa larga calle hacia adelante es otra eternidad. Se contraponen esos caminos; chocan derechamente de cabeza: y aquí, en este portón, es donde convergen. El nombre del portón está escrito arriba: ‘Instante’. Pero si alguien recorriese uno de ellos cada vez y cada vez más lejos: ¿crees tú, enano, que esos caminos se contradicen eternamente?”

“Todas las cosas derechas mienten, murmuró con desprecio el enano. Toda verdad es curva, el tiempo mismo es un círculo”. “Tú, espíritu de la pesadez, dije encolerizándome, ¡no tomes las cosas tan a la ligera! O te dejo en cuclillas ahí donde te encuentras, cojitranco, ¡y yo te he subido hasta aquí!

¡Mira, continué diciendo, este instante! Desde este portón llamado “Instante” corre hacia atrás una calle larga, eterna: a nuestras espaldas yace una eternidad. Cada una de las cosas que pueden correr, ¿no tendrá que haber recorrido ya alguna vez esa calle? Cada una de las cosas que pueden ocurrir, ¿no tendrá que haber ocurrido, haber sido hecha, haber transcurrido ya alguna vez?

Y si todo ha existido ya: ¿qué piensas tú, enano, de este instante? ¿No tendrá también este portón que haber existido ya? ¿Y no están todas las cosas anudadas con fuerza, de modo que este instante arrastra tras sí todas las cosas venideras? ¿Por lo tanto incluso a sí mismo? Pues cada una de las cosas que pueden correr: ¡también por esa larga calle hacia adelante tiene que volver a correr una vez más!

“Y esa araña que se arrastra con lentitud a la luz de la luna, y esa misma luz de la luna, y yo y tú, cuchicheando ambos junto a este portón, cuchicheando de cosas eternas ¿no tenemos todos nosotros que haber existido ya? y venir de nuevo y correr por aquella otra calle, hacia adelante, delante de nosotros, por esa larga, horrenda calle ¿no tenemos que retornar eternamente?”

Así dije, con voz cada vez más queda: pues tenía miedo de mis propios pensamientos y de sus trasfondos. Entonces, de repente, oí aullar a un perro cerca. ¿Había oído yo alguna vez aullar así a un perro? Mi pensamiento corrió hacia atrás. ¡Sí! Cuando era niño, en remota infancia: entonces oí aullar así a un perro. Y también lo vi con el pelo erizado, la cabeza levantada, temblando, en la más silenciosa medianoche, cuando incluso los perros creen en fantasmas: de tal modo que me dio lástima. Pues justo en aquel momento la luna llena, con un silencio de muerte, apareció por encima de la casa, justo en aquel momento se había detenido, un disco incandescente, detenido sobre el techo plano, como sobre propiedad ajena: esto exasperó entonces al perro: pues los perros creen en ladrones y fantasmas. Y cuando de nuevo volví a oírle aullar, de nuevo volvió a darme lástima.

¿Adónde se había ido ahora el enano? ¿Y el portón? ¿Y la araña? ¿Y todo el cuchicheo? ¿Había yo soñado, pues? ¿Me había despertado? De repente me encontré entre peñascos salvajes, solo, abandonado, en el más desierto claro de luna. ¡Pero allí yacía por tierra un hombre! ¡Y allí! El perro saltando, con el pelo erizado, gimiendo, ahora él me veía venir y entonces aulló de nuevo, gritó: ¿había yo oído alguna vez a un perro gritar así pidiendo socorro?

Y, en verdad, lo que vi no lo había visto nunca. Vi a un joven pastor retorciéndose, ahogándose, convulso, con el rostro descompuesto, de cuya boca colgaba una pesada serpiente negra.

¿Había visto yo alguna vez tanto asco y tanto lívido espanto en un solo rostro? Sin duda se había dormido. Y entonces la serpiente se deslizó en su garganta y se aferraba a ella mordiendo.

Mi mano tiró de la serpiente, tiró y tiró: ¡en vano! No conseguí arrancarla de allí. Entonces se me escapó un grito: “¡Muerde! ¡Muerde!

¡Arráncale la cabeza! ¡Muerde!”. Éste fue el grito que de mí se escapó, mi horror, mi odio, mi náusea, mi lástima, todas mis cosas buenas y malas gritaban en mí con un solo grito.

¡Vosotros, hombres audaces que me rodeáis! ¡Vosotros, buscadores, indagadores, y quienquiera de vosotros que se haya lanzado con velas astutas a mares inexplorados! ¡Vosotros, que gozáis con enigmas! ¡Resolvedme, pues, el enigma que yo contemplé entonces, interpretadme la visión del más solitario!

Pues fue una visión y una previsión: ¿qué vi yo entonces en símbolo? ¿Y quién es el que algún día tiene que venir aún? ¿Quién es el pastor a quien la serpiente se le introdujo en la garganta? ¿Quién es el hombre a quien todas las cosas más pesadas, más negras, se le introducirán así en la garganta?

Pero el pastor mordió, tal como se lo aconsejó mi grito; ¡dio un buen mordisco! Lejos de sí escupió la cabeza de la serpiente: y se puso en pie de un salto. Ya no pastor, ya no hombre, ¡un transfigurado, iluminado, que reía! ¡Nunca antes en la tierra había reído hombre alguno como él rió!

Oh hermanos míos, oí una risa que no era risa de hombre, y ahora me devora una sed, un anhelo que nunca se aplaca. Mi anhelo de esa risa me devora: ¡oh, cómo soporto el vivir aún! ¡Y cómo soportaría el morir ahora!

Así habló Zaratustra[2].

Después de una nueva lectura de Así hablaba Zaratustra llegué a una nueva interpretación, distinta a la de Deleuze y a la mía, anterior, aquella de la intuición de la simultaneidad dinámica, de la intuición de que no existe el tiempo. Ciertamente, estamos de nuevo con interpretaciones, parece una condena; empero, creo que se trata de una interpretación más próxima a lo que escribe Nietzsche.

El enigma del eterno retorno de lo mismo, todo se repite, avanzar hacia adelante es como avanzar hacia atrás; como dice el enano, es un círculo. Nada cambia, todo se repite. Parece una condena eterna. Ante este enigma, Zaratustra lo resuelve en la segunda alegoría, la de la serpiente atravesada en la garganta del pastor. Cuando grita muerde la serpiente, ¡arráncale la cabeza de un mordisco!, intuye como escapar de la condena del eterno retorno. El pastor, una vez que mordió la cabeza de la serpiente y la escupió, dejó de ser pastor, dejó de ser hombre, apareció transfigurado, transformado, ¿en un superhombre?

La nueva interpretación, que creemos encontrar en Así hablaba Zaratustra, es la siguiente:

Se trata del eterno retorno de lo mismo, no de la diferencia como considera Deleuze, se trata como de una condena, de la que sólo se puede salir si se muerde la cabeza de la serpiente y se la escupe; cuando esto ocurre se marca la diferencia, no tanto como interpreta Deleuze, tratándose de diferencias imperceptibles, que se retorna a la diferencia de lo mismo, que la diferencia radica en la repetición, sino como diferencia cualitativa, diferencia emancipadora, diferencia que libera al humano, diferencia que libera la potencia.

Ahora bien, ¿cuál es la cabeza de la serpiente que hay que morder? ¿Qué es la serpiente, qué significa; figura, metáfora, de qué es? ¿Es la moral inoculada? ¿Es el Estado, son las instituciones? ¿Es el nihilismo, la voluntad de nada? Si fuese así, escapar del eterno retorno, salir de la recurrencia, que es una especie de decadencia, es abolir lo que atrapa la potencia, lo que captura las fuerzas, lo que invierte la voluntad de potencia, convirtiéndola en una voluntad de nada. Desde nuestro punto de vista, es abolir el poder y liberar la potencia.

El superhombre

El superhombre es lo que supera al hombre, lo que está más allá del hombre. La superación se produce cuando se ha constatado que incluso los hombres superiores todavía están atados al espíritu de la pesadez, a la compasión, a pesar del desprecio que sienten, a pesar de haberse aislado y opuesto al sentido común de los valores de las ciudades. Los hombres superiores cantan, pero, todavía no bailan, todavía no dejan que el cuerpo se suelte, que se convierta en música, que sea la potencia liberada. Hace falta entonces dejar atrás a los hombres superiores. Todavía ellos no pueden crear nuevos valores, todavía están atados a los valores anquilosados, valores negadores del cuerpo y de la potencia, valores opuestos a la afirmación de la vida.

El superhombre es la liberación de la potencia, la emancipación de la vida. Cuando se retorna a la vida misma, a toda su potencia, a su capacidad creativa. Cuando se libera la memoria sensible y su capacidad estética. El superhombre es el artista absoluto. El superhombre es el afecto puro e intenso, la apertura y conexión con el universo; es el despliegue de la plenitud de la voluntad de potencia.

Al final de Así hablaba Zaratustra, el profeta de la vida, al escuchar el sonido de la campana, que parece llamarlo, cuando sabe que ha llegado el momento, se despide de los hombres superiores, a quienes les dedica sus últimas revelaciones, entregándose a las fuerzas desbordantes del devenir.

3

Vosotros hombres superiores, la medianoche se aproxima: ahora quiero deciros algo al oído, como me lo dice a mí al oído esa vieja campana, de modo tan íntimo, tan terrible, tan cordial como me habla a mí esa campana de medianoche, que ha tenido mayor número de vivencias que un solo hombre: que ya contó los latidos de dolor del corazón de vuestros padres, ¡ay!, ¡ay!, ¡cómo suspira!, ¡cómo ríe en sueños!, ¡la vieja, profunda, profunda medianoche!

¡Silencio! ¡Silencio! Ahora se oyen muchas cosas a las que por el día no les es lícito hablar alto; pero ahora, en el aire fresco, cuando también el ruido de vuestros corazones ha callado, ahora hablan, ahora se dejan oír, ahora se deslizan en las almas nocturnas y desveladas: ¡ay!, ¡ay!, ¡cómo suspira!, ¡cómo ríe en sueños! ¿No oyes cómo de manera íntima, terrible, cordial te habla a ti la vieja, profunda, profunda medianoche?

¡Oh hombre, presta atención!

4

¡Ay de mí! ¿Dónde se ha ido el tiempo? ¿No se ha hundido en pozos profundos? El mundo duerme. ¡Ay! ¡Ay! El perro aúlla, la luna brilla. Prefiero morir, morir, a deciros lo que en este momento piensa mi corazón de medianoche.

Ya he muerto. Todo ha terminado. Araña, ¿por qué tejes tu tela a mí alrededor? ¿Quieres sangre? ¡Ay! ¡Ay!, el rocío cae, la hora llega, la hora en que tirito y me hielo, la hora que pregunta y pregunta y pregunta: “¿Quién tiene corazón suficiente para esto? ¿Quién debe ser señor de la tierra? El que quiera decir: ¡así debéis correr vosotras, corrientes grandes y pequeñas!”

La hora se acerca: oh hombre, tú hombre superior, ¡presta atención!, este discurso es para oídos delicados, para tus oídos ¿qué dice la profunda medianoche?

5

Algo me arrastra, mi alma baila. ¡Obra del día! ¡Obra del día! ¿Quién debe ser señor de la tierra? La luna es fría, el viento calla. ¡Ay! ¡Ay! ¿Habéis volado ya bastante alto? Habéis bailado: pero una pierna no es un ala.

Vosotros bailarines buenos, todo placer ha acabado ahora, el vino se ha convertido en heces, todas las copas se han vuelto blandas, los sepulcros balbucean. No habéis volado bastante alto: ahora los sepulcros balbucean: “¡redimid a los muertos! ¿Por qué dura tanto la noche? ¿No nos vuelve ebrios la luna?”

Vosotros hombres superiores, ¡redimid los sepulcros, despertad a los cadáveres! Ay, ¿por qué el gusano continúa royendo? Se acerca, se acerca la hora, retumba la campana, continúa chirriando el corazón, sigue royendo el gusano de la madera, el gusano del corazón ¡Ay! ¡Ay! ¡El mundo es profundo!

6

¡Dulce lira! ¡Dulce lira! ¡Yo alabo tu sonido, tu ebrio sonido de sapo! ¡Desde cuánto tiempo, desde qué lejos viene hasta mí tu sonido, desde lejos, desde los estanques del amor! ¡Vieja campana, dulce lira! Todo dolor te ha desgarrado el corazón, el dolor del padre, el dolor de los padres, el dolor de los abuelos, tu discurso está ya maduro, maduro como áureo otoño y áurea tarde, como mi corazón de eremita ahora hablas: también el mundo se ha vuelto maduro, el racimo negrea, ahora quiere morir, morir de felicidad. Vosotros hombres superiores, ¿no oléis algo?

Misteriosamente gotea hacia arriba un aroma, un perfume y aroma de eternidad, un rosáceo, oscuro aroma, como de vino áureo, de vieja felicidad, de ebria felicidad de morir a medianoche, que canta: ¡el mundo es profundo, y más profundo de lo que el día ha pensado!

7

¡Déjame! ¡Déjame! Yo soy demasiado puro para ti. ¡No me toques! ¿No se ha vuelto perfecto en este instante mi mundo? Mi piel es demasiado pura para tus manos. ¡Déjame, tú día estúpido, grosero, torpe! ¿No es más luminosa la medianoche? Los más puros deben ser señores de la tierra, los más desconocidos, los más fuertes, las almas de medianoche, que son más luminosas y profundas que todo día.

Oh día, ¿andas a tientas detrás de mí? ¿Extiendes a tientas tu mano hacia mi felicidad? ¿Soy yo para ti rico, solitario, un tesoro escondido, un depósito de oro? Oh mundo, ¿me quieres a mí? ¿Soy para ti mundano? ¿Soy para ti espiritual? ¿Soy para ti divino? Pero, día y mundo, vosotros sois demasiado torpes, tened manos más inteligentes, tendedlas hacia una felicidad más profunda, hacia una infelicidad más profunda, tendedlas hacia algún dios, no hacia mí: mi infelicidad, mi felicidad son profundas, oh día extraño, pero yo no soy un Dios, un infierno divino: profundo es su dolor.

8

¡El dolor de Dios es más profundo, oh mundo extraño! ¡Tiende tus manos hacia el dolor de Dios, no hacia mí! ¡Qué soy yo! ¡Una dulce lira ebria, una lira de medianoche, una campana-sapo que nadie entiende, pero que tiene que hablar delante de sordos, oh hombres superiores! ¡Pues vosotros no me comprendéis!

¡Todo acabó! ¡Todo acabó! ¡Oh juventud! ¡Oh mediodía! ¡Oh tarde! Ahora han venido el atardecer y la noche y la medianoche, el perro aúlla, el viento: ¿no es el viento un perro? Gimotea, gañe, aúlla. ¡Ay!, ¡ay!, ¡cómo suspira!, ¡cómo ríe, cómo resuella y jadea la medianoche!

¡Cómo habla sobria en este momento, esa ebria poetisa!, ¿acaso ha ahogado en más vino su embriaguez?, ¿se ha vuelto súper-despierta?, ¿rumia? su dolor es lo que ella rumia, en sueños, la vieja y profunda medianoche, y, aún más, su placer. El placer, en efecto, aunque el dolor sea profundo: el placer es aún más profundo que el sufrimiento.

9

¡Tú vid! ¿Por qué me alabas? ¡Yo te corté, sin embargo! Yo soy cruel, tú sangras: ¿qué quiere esa alabanza tuya de mi crueldad ebria?

“Lo que llegó a ser perfecto, todo lo maduro ¡quiere morir!”, así hablas tú. ¡Bendita, bendita sea la podadera del viñador! Mas todo lo inmaduro quiere vivir: ¡ay!

El dolor dice: “¡Pasa! ¡Fuera tú, dolor!” Mas todo lo que sufre quiere vivir, para volverse maduro y alegre y anhelante, anhelante de cosas más lejanas, más elevadas, más luminosas. “Yo quiero herederos, así dice todo lo que sufre, yo quiero hijos, no me quiero a mí”, más el placer no quiere herederos, ni hijos, el placer se quiere a sí mismo, quiere eternidad, quiere retorno, quiere todo-idéntico-a-sí-mismo-eternamente.

El dolor dice: “¡Rómpete, sangra, corazón! ¡Camina, pierna! ¡Ala, vuela! ¡Arriba! ¡Arriba! ¡Dolor!” ¡Bien! ¡Adelante! Oh viejo corazón mío: el dolor dice: “¡pasa!”

10

Vosotros hombres superiores, ¿qué os parece? ¿Soy yo un adivino? ¿Un soñador? ¿Un borracho? ¿Un intérprete de sueños? ¿Una campana de medianoche? ¿Una gota de rocío? ¿Un vapor y perfume de la eternidad? ¿No lo oís? ¿No lo oléis? En este instante se ha vuelto perfecto mi mundo, la medianoche es también mediodía, el dolor es también placer, la maldición es también bendición, la noche es también sol, idos o aprenderéis: un sabio es también un necio.

¿Habéis dicho sí alguna vez a un solo placer? Oh amigos míos, entonces dijisteis sí también a todo dolor. Todas las cosas están encadenadas, trabadas, enamoradas, habéis querido en alguna ocasión dos veces una sola vez, habéis dicho en alguna ocasión “¡tú me agradas, felicidad! ¡Dicha! ¡Instante!” ¡Entonces quisisteis que todo vuelva! todo de nuevo, todo eterno, todo encadenado, trabado, enamorado, oh, entonces amasteis el mundo, vosotros eternos, amadlo eternamente y para siempre: y también al dolor decidle: ¡pasa, pero vuelve! Pues todo placer quiere ¡eternidad!

11

Todo placer quiere la eternidad de todas las cosas, quiere miel, quiere heces, quiere medianoche ebria, quiere sepulcros, quiere consuelo de lágrimas sobre los sepulcros, quiere dorada luz de atardecer ¡qué no quiere el placer!, es más sediento, más cordial, más hambriento, más terrible, más misterioso que todo sufrimiento, se quiere a sí mismo, muerde el cebo de sí mismo, la voluntad de anillo lucha en él, quiere amor, quiere odio, es sumamente rico, regala, disipa, mendiga que uno lo tome, da gracias al que lo toma, quisiera incluso ser odiado,  es tan rico el placer, que tiene sed de dolor, de infierno, de odio, de oprobio, de lo lisiado, de mundo, pues este mundo, ¡oh, vosotros lo conocéis bien!

Vosotros hombres superiores, de vosotros siente anhelo el placer, el indómito, bienaventurado, ¡de vuestro dolor, oh fracasados! De lo fracasado siente anhelo todo placer eterno.

Pues todo placer se quiere a sí mismo, ¡por eso quiere también sufrimiento! ¡Oh felicidad, oh dolor! ¡Oh, rómpete, corazón! Vosotros hombres superiores, aprendedlo, el placer quiere eternidad, el placer quiere eternidad de todas las cosas, ¡quiere profunda, profunda eternidad!

12

¿Habéis aprendido mi canción? ¿Habéis adivinado lo que quiere decir? ¡Bien! ¡Adelante! Vosotros hombres superiores, ¡cantadme ahora, pues, mi canto de ronda! ¡Cantadme ahora vosotros la canción cuyo título es Otra vez, cuyo sentido es “¡Por toda la eternidad!”, cantadme vosotros, hombres superiores, el canto de ronda de Zaratustra!

¡Oh hombre! ¡Presta atención!

¿Qué dice la profunda medianoche?

“o dormía, dormía,

De un profundo soñar me he despertado:

El mundo es profundo,

Y más profundo de lo que el día ha pensado.

Profundo es su dolor.

El placer es aún más profundo que el sufrimiento:

El dolor dice: ¡Pasa!

Más todo placer quiere eternidad,

¡Quiere profunda, profunda eternidad!”

El signo

A la mañana después de aquella noche Zaratustra se levantó de su lecho, se ciñó los riñones y salió de su caverna, ardiente y fuerte como un sol matinal que viene de oscuras montañas.

“Tú gran astro, dijo, como había dicho en otro tiempo, profundo ojo de felicidad, ¡qué sería de toda tu felicidad si no tuvieras a aquellos a quienes iluminas!

Y si ellos permaneciesen en sus aposentos mientras tú estás ya despierto y vienes y regalas y repartes: ¡cómo se irritaría contra esto tu orgulloso pudor! ¡Bien!, ellos duermen todavía, esos hombres superiores, mientras que yo estoy despierto: ¡ésos no son mis adecuados compañeros de viaje! No es a ellos a quienes yo aguardo aquí en mis montañas.

A mi obra quiero ir, a mi día: mas ellos no comprenden cuáles son los signos de mi mañana, mis pasos no son para ellos un toque de diana. Ellos duermen todavía en mi caverna, sus sueños siguen rumiando mis medias-noches. El oído que me escuche a mí, el oído obediente falta en sus miembros.

Esto había dicho Zaratustra a su corazón mientras el sol se elevaba: entonces se puso a mirar inquisitivamente hacia la altura, pues había oído por encima de sí el agudo grito de su águila. “¡Bien!, exclamó mirando hacia arriba, así me gusta y me conviene. Mis animales están despiertos, pues yo estoy despierto. Mi águila está despierta y honra, igual que yo, al sol. Con garras de águila aferra la nueva luz. Vosotros sois mis animales adecuados; yo os amo. ¡Pero todavía me faltan mis hombres adecuados!”

Así habló Zaratustra; y entonces ocurrió que de repente se sintió como rodeado por bandadas y revoloteos de innumerables pájaros, el rumor de tantas alas y el tropel en torno a su cabeza eran tan grandes que cerró los ojos. Y, en verdad, sobre él había caído algo semejante a una nube, semejante a una nube de flechas que descargase sobre un nuevo enemigo. Pero he aquí que se trataba de una nube de amor, y caía sobre un nuevo amigo.

“¿Qué me ocurre?”, pensó Zaratustra en su asombrado corazón, y lentamente dejóse caer sobre la gran piedra que se hallaba junto a la salida de su caverna. Mientras movía las manos a su alrededor y encima y debajo de sí, y se defendía de los cariñosos pájaros, he aquí que le ocurrió algo aún más raro: su mano se posó, en efecto de manera imprevista sobre una espesa y cálida melena y al mismo tiempo resonó delante de él un rugido, un suave y prolongado rugido de león.

“El signo llega”, dijo Zaratustra, y su corazón se transformó. Y, en verdad, cuando se hizo claridad delante de él vio que a sus pies yacía un amarillo y poderoso animal, el cual estrechaba su cabeza entre sus rodillas y no quería apartarse de él a causa de su amor, y actuaba igual que un perro que vuelve a encontrar a su viejo dueño. Más las palomas no eran menos vehementes en su amor que el león; y cada vez que una paloma se deslizaba sobre la nariz del león éste sacudía la cabeza y se maravillaba y reía de ello.

A todos ellos Zaratustra les dijo tan sólo una única frase: “mis hijos están cerca, mis hijos”, entonces enmudeció del todo. Mas su corazón estaba aliviado y de sus ojos goteaban lágrimas y caían en sus manos. Y no prestaba ya atención a ninguna cosa, y estaba allí sentado, inmóvil y sin defenderse ya de los animales. Entonces las palomas se pusieron a volar de un lado para otro y se le posaban sobre los hombros y acariciaban su blanco cabello y no se cansaban de manifestar su cariño y su júbilo. El fuerte león, en cambio, lamía siempre las lágrimas que caían sobre las manos de Zaratustra y rugía y gruñía tímidamente. Así se comportaban aquellos animales.

Todo esto duró mucho tiempo, o poco tiempo: pues, hablando propiamente, para tales cosas no existe en la tierra tiempo alguno. Más entretanto los hombres superiores que estaban dentro de la caverna de Zaratustra se habían despertado y estaban disponiéndose para salir en procesión a su encuentro y ofrecerle el saludo matinal: habían encontrado, en efecto, cuando se despertaron, que él no se hallaba ya entre ellos. Más cuando llegaron a la puerta de la caverna, y el ruido de sus pasos los precedía, el león enderezó las orejas con violencia, se apartó súbitamente de Zaratustra y lanzóse, rugiendo salvajemente, hacia la caverna; los hombres superiores, cuando le oyeron rugir, gritaron todos como con una sola boca y retrocedieron huyendo y en un instante desaparecieron.

Mas Zaratustra, aturdido y distraído, se levantó de su asiento, miró a su alrededor, permaneció de pie sorprendido, interrogó a su corazón, volvió en sí, y estuvo solo. “¿Qué es lo que he oído?, dijo por fin lentamente, ¿qué es lo que me acaba de ocurrir?”

Y ya el recuerdo volvía a él, y comprendió con una sola mirada todo lo que había acontecido entre ayer y hoy.

“Aquí está, en efecto, la piedra, dijo y se acarició la barba, en ella me encontraba sentado ayer por la mañana; y aquí se me acercó el adivino, y aquí oí por vez primera el grito que acabo de oír, el gran grito de socorro.

Oh vosotros hombres superiores, vuestra necesidad fue la que aquel viejo adivino me vaticinó ayer por la mañana, a acudir a vuestra necesidad quería seducirme y tentarme: oh Zaratustra, me dijo, yo vengo para seducirte a tu último pecado.

¿A mi último pecado?, exclamó Zaratustra y furioso se rió de sus últimas palabras: ¿qué se me había reservado como mi último pecado?”

Y una vez más Zaratustra se abismó dentro de sí y volvió a sentarse sobre la gran piedra y reflexionó. De repente se levantó de un salto,

“¡Compasión! ¡La compasión por el hombre superior!, gritó, y su rostro se endureció como el bronce. ¡Bien! ¡Eso tuvo su tiempo!

Mi sufrimiento y mi compasión ¡qué importan! ¿Aspiro yo acaso a la felicidad? ¡Yo aspiro a mi obra! ¡Bien! El león ha llegado, mis hijos están cerca, Zaratustra está ya maduro, mi hora ha llegado: Ésta es mi mañana, mi día comienza: ¡asciende, pues, asciende tú, gran mediodía!”

Así habló Zaratustra, y abandonó su caverna, ardiente y fuerte como un sol matinal que viene de oscuras montañas[3].

Esta última parte de Así hablaba Zaratustra es difícil de interpretar. ¿La media noche se opone al medio día o se complementan? La media noche alumbra mejor que el día, ilumina mejor. A media noche se produce la revelación, también es cuando ocurre el llamado, cuando la campana suena y ocupa el ambiente con mensajes, que son como pantallazos del mundo que adviene. Zaratustra dice: ha llegado el momento. Mostrando preparado para acudir al llamado, para entregarse al momento, para ser llevando tan lejos como no se ha ido antes, para asistir  a su propia transformación. También dice: están cerca mis hijos. Se encuentra acompañado de sus animales y de otros animales que han acudido a él a mostrarle el afecto que le tienen, especialmente el león. Termina la narración con la salida de Zaratustra de su cueva, ardiente y fuerte como un sol del alba, que emerge de oscuras montañas.

No se tiene el perfil del superhombre. Solo el acontecer de su nacimiento. Nacimiento al que acudieron los animales, otorgándole todo el significado de esta creación la presencia del león. Ante cuya presencia y vehemencia los hombres superiores huyen despavoridos. ¿Fin del hombre, incluso en la versión de hombres superiores?  El nacimiento del superhombre es un acontecimiento que emerge de las profundidades de la vida, que conecta, comunica e integra todas las formas de la vida.


[1] Nietzsche: Más allá del bien y el mal. Alianza Editorial. Madrid.

[2] Friedrich Nietzsche: Así hablaba Zaratustra. Alianza Editorial. Madrid 2009. EDICOMUNICACIÓN.SA. Madrid 2003. http://www.enxarxa.com/biblioteca/NIETZSCHE%20Asi%20hablo%20Zaratustra.pdf.

[3] Ibídem: Ob. Cit.

Leer más: http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/zaratustra-el-profeta-de-la-vida/
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