Genealogía de la decadencia

Genealogía de la decadencia

Raúl Prada Alcoreza

Genealogía de la decadencia 

 

 

Quizás el libro sistemático de Nietzsche sea Genealogía de la moral, acompañado del Nacimiento de la tragedia, que también se puede decir que tiene una exposición sistemática. Los otros libros tienen características más bien intempestivas; son como estallidos e irrupciones volcánicas, como cataclismos de interpelación. Con sus propias características literarias Así hablaba Zaratustra y con una extensa exposición en forma de aforismos Humano demasiado humano. Bueno pues, nos detendremos en Genealogía de la moral; que, desde nuestra perspectiva e interpretación, parece ser el libro donde se asienta y de edifica como la estructura conceptual de la filosofía crítica o de crítica de la filosofía de Nietzsche, donde se expone esta estructura conceptual en su propio núcleo teórico.

 

Cuando la crítica tiene como referente a la moral coloca en observación analítica a una relación primordial, la relación del cuerpo con la institucionalidad. La moral tiene que leerse en esta relación, es más, es esta relación. La institucionalidad se inscribe en el cuerpo y el cuerpo responde a la institucionalidad; quizás, primero, como resistencias, después pasivamente, para subsiguientemente asumir comportamientos inducidos. La moral no es solamente un sistema de valores, tampoco un cuadro de principios categóricos, ni sólo la razón práctica; nada de lo mencionado podría darse sin la relación primordial mencionada, entre cuerpo e institucionalidad. Esta relación primordial no sería posible sin la condición de posibilidad existencial que es la vida, sobre todo la forma cómo responde la vida, es decir el cuerpo vivo, a la intervención institucional, la forma cómo resiste, como se adecúa, incluso como ataca a estas intervenciones institucionales. El secreto entonces está en comprender este funcionamiento, el de la vida, el de los cuerpos, respecto a las mallas institucionales.

 

La tesis de Nietzsche es la de la separación del cuerpo y el espíritu, que nosotros hemos llamado economía política del cuerpo; la pregunta entonces es: ¿Por qué el cuerpo deja que se dé esta separación, si es que efectivamente se diera? Caso contrario, que parece que es más plausible, la pregunta es: ¿Si no se diera efectivamente esta separación, salvo imaginariamente, cómo actúa el cuerpo, cómo responde a las intervenciones institucionales? Vamos a tratar de responder a estas dos preguntas.

 

En lo que respecta a la primera pregunta, podemos decir que Nietzsche la responde en parte. En lo que corresponde a la tesis de la inversión de valores. Los valores fuertes, basados en los instintos, correspondientes a los hombres fuertes, se invierten, se transmutan en valores débiles, basados en la consciencia culpable, correspondientes a los hombres débiles. Pero, ¿cómo es que hay valores fuertes correspondientes a hombres fuertes? ¿Cómo surgen estos valores? ¿Por la guerra? ¿La victoria convierte a los vencedores en hombres fuertes? ¿De la guerra nacen los valores fuertes? ¿Qué es un valor? Nietzsche concibe que el valor se basa en las sensaciones y en los sentimientos, sobre todo en el placer. ¿Es suficiente esta semiótica de los afectos? El placer o el displacer, las sensaciones y los sentimientos, para dejar de ser imágenes sin discurso, si se quiere, sin concepto, requieren, para llegar a ser valor, de una valoración. Esta acción es posible cuando se tiene no solo la posibilidad de comparar sino de medir, por lo menos ponderar. Esto sólo se puede dar cuando hay acuerdo para hacerlo; reglas, métodos y procedimientos para hacerlo, aun cuando todo esto se haga o parezca que se lo haga espontáneamente. Métodos, reglas y procedimientos son posibles en un contexto institucional. La codificación del placer y el displacer, de las sensaciones y los sentimientos, es una tarea institucional.

 

No hay, por lo tanto, una belle époque, como presupone, de alguna manera Nietzsche. No hay esa época donde los valores habrían surgido espontáneamente como producto de la victoria de la guerra. La guerra misma es también una relación institucional, aunque sea una relación de quiebre, de choque, de lucha a muerte. Eso de los valores fuertes, en contraste de los valores débiles, se desmorona ante la constatación de la historia efectiva. Los valores no son ni fuertes ni débiles; responden a la codificación institucional de su época y contexto.

 

La crítica de los valores de una época, por ejemplo, la moderna, es crítica a la institucionalidad de esa época, critica de la institucionalidad de la modernidad; tal como lo hace Nietzsche. Ahora bien, ¿por qué detenerse ahí, por qué no extender la crítica a la moral de otra época, la anterior, o la que se supone heroica, la de la belle époque? ¿Por qué no hacer la crítica a la institucionalidad de esos otros valores? ¿Acaso se podría sostener la crítica si se idealiza una época en contraste de otra época, considerada desencantada? La crítica es consecuente, no tiene miramientos.

 

La época de contraste a la modernidad, la de la belle époque, es también de conjuntos institucionales, quizás de conglomerados institucionales, mas bien, dispersos, incluso fragmentados, con características singulares, manifestando incongruencias entre un conjunto y otro. No ocurriría como en la modernidad, cuando el Estado-nación homologa los conjuntos institucionales, los articula e integra, estatalizándolos, logrando un sistema homogéneo de códigos, valores, principios, normas, leyes. De todas maneras, lo que interesa no es tanto esta diferencia entre lo disperso y fragmentado respecto de lo homogéneo, sino que la institucionalidad o institucionalidades de la belle époque  intervienen en la codificación y decodificación del placer, del displacer, de las sensaciones y los sentimientos.  Para afirmar que estos valores, los de la belle époque, sean mejores que los valores de la época de la decadencia, la modernidad, habría que demostrar que la institucionalidad de esa época es mejor a esta última.  Esto no hace Nietzsche.

 

Sin decir que una época es mejor a otra; por el momento, esta discusión no es necesaria. Lo que importa es lo siguiente: La crítica de Nietzsche a la moral moderna adquiere su connotación por esta separación de cuerpo y espíritu, que es clave para comprender el nihilismo o la genealogía del nihilismo en la modernidad, con el antecedente fundante del cristianismo. Esta separación es dominación sobre el cuerpo, por parte de la institucionalidad vigente. Para que la belle époque sea tal, es decir, el paraíso de los valores afirmativos, no tendría que darse la dominación sobre el cuerpo, aunque no se dé necesariamente, la separación de cuerpo y espíritu.  Puedan darse otro tipo de efectos imaginarios institucionales que legitimen las dominaciones de entonces. Si no fuese así, que es no solamente lo más probable, sino que ha sido descrito por las investigaciones históricas, entonces los valores de la época en cuestión son también valores del poder, vale decir, valores afirmativos o de afirmación del poder vigente; no son valores afirmativos de la vida, como propone Nietzsche.

 

¿Qué es afirmar la vida? Esta es la pregunta. Si partimos de Nietzsche, tanto en la versión del Nacimiento de la tragedia, así como en las versiones de Así hablaba Zaratustra como en Genealogía de la moral y Humano demasiado humano, sin mencionar otros libros, la afirmación de la vida tiene que ver con la capacidad estética, lo que nosotros llamamos potencia creativa. Si partimos de nuestras tesis, la afirmación de la vida es liberar la potencia, en el caso de las sociedades humanas, liberar la potencia social. Afirmar la vida es crear, para Nietzsche, crear nuevos valores. Si nos concentramos en la creación estética, no sería demostrable que en la belle époque, que tiene como referente el pensador crítico, se haya creado más que en la modernidad. Lo que haría aparecer, mas bien, a la modernidad como la belle époque, contrastando la tesis de Nietzsche al respecto. Sin embargo, no parece ser éste el camino de la evaluación de las tesis de Nietzsche, sobre todo la que tiene que ver con la afirmación de la vida. La crítica de Nietzsche a la modernidad es consistente, sobre todo en lo que respecta a la decadencia, al nihilismo, a la voluntad de nada; procesos asentados en la separación de cuerpo y espíritu, que llamamos economía política del cuerpo. La inconsecuencia de la crítica de Nietzsche radica en detener la crítica en la época moderna, no haciendo lo mismo, asumiendo otras condiciones y características histórico-culturales, con la época anterior, imaginada por él la belle époque, aunque lo haga de manera hipotética.

 

Sin embargo, la afirmación de la vida no puede circunscribirse sólo a la creación estética, particularmente a la creación de nuevos valores, incluso en el caso que esta creación de valores no se restrinja a la creación estética. La vida es memoria sensible, como concibe la biología contemporánea. En este sentido, la vida es creación en sentido pleno de la palabra, es autopoiésis suprema; déjenos utilizar esta palabra filosófica con pretensiones absolutas, con objetivos ilustrativos. Desde esta perspectiva la afirmación de la vida va más lejos que la creación de valores y de la creación estética. Para decirlo tautológicamente, la vida crea vida. La afirmación de la vida vendría a ser afirmar esta capacidad, mejor dicho, esta potencia creativa, esta potencia de la vida.

 

Este horizonte vital, este horizonte nómada de la potencia de la vida, no puede interpretarse desde el esquematismo dual hombre fuerte/hombre débil. Este dualismo, fuera de ser esquemático, responde a códigos de una determinada estructura institucional de una época, por así decirlo; responde a los prejuicios de una época. Este dualismo no sirve, en absoluto, en la comprensión de la vida y de la afirmación de la vida. Se explica, en todo caso, este esquematismo feudal, por la formación histórico-social dada en la época en cuestión; se explica entonces por la forma cómo es configurada socialmente la vida por la estructura institucional de una época. Desde nuestra perspectiva, por la forma cómo se captura parte de las fuerzas de la potencia social; esta vez, las formas feudales de captura; las máquinas de guerra feudales. Este dualismo esquemático feudal, mas bien, expresa otra forma de desvalorizar la vida, restringirla, intentando someterla, desplegando formas de dominación singulares, atingentes al feudalismo. Por lo tanto, desde nuestro punto de vista, no se puede oponer a la decadencia de la modernidad, masiva, vertiginosa, compulsiva y tanática, a otra forma de decadencia, restringida, fragmentaria, localista, territorial, soberana, en el sentido de las soberanías feudales, relativa a los pequeños soberanos que eran estos señores, en relación  a la tierra controlada y a la población de siervos capturada.

 

Parece que la decadencia hay que conceptualizarla no sólo en relación a los valores, a la inversión de los valores, a la transvaloración, sino en relación a la potencia de la vida. Cuando esta potencia es inhibida, en parte capturada, restringida, manipulada con objeto de dominación. Entonces la genealogía de la decadencia es más amplia y compleja de lo que nos ha enseñado Nietzsche.

 

Según se ve, hay más conexión y continuidad, que desconexiones y discontinuidad, que ruptura, entre la época feudal y la época moderna. Claro que debemos circunscribir el fenómeno del feudalismo a su contexto europeo y no generalizarlo mundialmente, como lo ha hecho el marxismo vulgar con la peregrina tesis de la sucesión evolutiva de los modos de producción. Incluso podemos decir, exagerando, para ilustrar, que la decadencia se masifica y profundiza con el capitalismo, en la época moderna, que ya es un acontecimiento mundial. Ciertamente sería un error concebir un proceso o procesos homogéneos y continuos de decadencia, tanto en la época moderna como en la época feudal. La decadencia puede aparecer como dominante, hasta hegemónica en periodos, que pueden ser largos, medianos o cortos; sin embargo, es intermitente, y se combina con otros periodos, que suelen ser cortos, en el mejor caso medianos, de apogeo; desde nuestra interpretación, de despliegue de la potencia. Por otra parte, el desenvolvimiento de la decadencia no es nunca absoluto, si lo fuera, hace tiempo hubiera desaparecido la vida humana, hubieran desaparecido las sociedades humanas o, si se quiere, hubieran desaparecido las sociedades humanas de la historia de la vida.

 

Lo que hay que comprender es la dinámica de la paradoja de apogeo y decadencia, también si se quiere, de decadencia y apogeo. Esta paradoja forma parte de las paradojas de la vida, también en sentido general, de las paradojas de la existencia.

 

Son excelentes las tesis de Nietzsche sobre la conciencia culpable, el resentimiento y el espíritu de venganza que caracterizan al nihilismo; sin embargo, siendo consecuentes, no se podría, a su vez, invirtiendo lo que se critica, convertir en culpables a los que inoculan la conciencia culpable, los sacerdotes de todo tipo. Con esto no se hace otra cosa, como decimos, que invertir lo que se critica. Los sacerdotes son otras víctimas, por así decirlo, aunque este término no lo apruebe Nietzsche y lo descalifique como parte del discurso nihilista; mantenemos el término con fines ilustrativos. Son víctimas de las formas de poder que, en parte, desencadenan, y en parte, heredan. Forman parte de los engranajes de poder, atrapados en la telaraña institucional, que ellos creen que controlan y que sirve a sus fines, que puede ser el de la salvación de las almas, de acuerdo a su discurso, o sencillamente pedestre, de manipulación y dominio temporal.

 

Esto no quiere decir que no hay que interpelar los sacerdocios y las iglesias de toda clase, tampoco, ni mucho menos, que no se debe luchar contra los dominadores, sino, que para hacerlo consecuentemente es menester comprender y conocer las dinámicas y mecánicas de las fuerzas en juego. Es necesario conocer el funcionamiento de las máquinas de poder en cuestión, cómo inviste a dominantes y dominados, cómo inscribe en los cuerpos la historia política, internalizando el poder como prejuicio de verdad, sobre todo induciendo comportamientos y conductas y modulando los cuerpos. Aunque a unos los invista de privilegiados y a otros de explotados, subalternados, subordinados, colonizados. Es indispensable salir de los esquematismos duales y comprender las paradojas del poder.

 

La genealogía de la decadencia tiene que ver con el nacimiento, la génesis, la recurrencia, la transformación, la actualización, extensión y profundización de la decadencia en las distintas épocas históricas. Ahora bien, la decadencia, la genealogía de la decadencia, no es lo único que se da. Se dan multiplicidades de genealogías en el nacimiento y emergencia de los acontecimientos; la genealogía de la decadencia como que forma parte de la genealogía del poder.  Se puede interpretar el acontecimiento desde el análisis de procesos, considerando procesos a sucesos que aparecen como encadenados; concebir estos procesos como genealogías; además, comprender y visualizar la articulación del entrelazamiento de procesos, en interpretadas como genealogías. Los acontecimientos también comprenden, desde la perspectiva de la interpretación, anti-genealogías, algo así como rupturas, nacimientos, creaciones, nuevos procesos, nuevas genealogías, nuevos mundos.

 

Hemos dicho que se da como una paradoja entre apogeo y decadencia. ¿Cómo sucede esto? En Explosión de la vida[1] dijimos que es indispensable comprender la sociedad alterativa, que esta sociedad no hay que buscarla en el futuro, que no es una utopía; que esta sociedad es la sociedad efectiva, la sociedad vital, la sociedad que se da todos los días y todas las noches. Sociedad que crea, aunque sea de manera imperceptible; a veces, sus creaciones irrumpen como cataclismos, ocasionando transformaciones intempestivas, abruptas, que parecen repentinas, que, sin embargo, se vinieron gestando, acumulando, silenciosamente. Lo que pasa que la sociedad oficial, la sociedad capturada por las mallas institucionales del Estado, se hace visible, estridentemente visible, como queriendo demostrar su existencia espectacularmente. Cuando, en realidad, esta sociedad pantalla, esta sociedad mediática, esta sociedad reconocida oficialmente, esta sociedad normal y normatizada, subsumida a la acumulación y disponibilidad de fuerzas del Estado, depende de la vitalidad y las fuerzas capturadas de la sociedad vital, de la sociedad alterativa. Las ciencias sociales se han movido observando esta sociedad del orden, esta sociedad institucionalizada; no han visualizado la sociedad alterativa, salvo cuando irrumpe con fuerza volcánica, en las crisis y revoluciones.  Las ciencias sociales son parte de los discursos de legitimación del poder, del Estado, otorgándole existencia a la sociedad institucionalizada, que es la captura estatal de parte de las fuerzas de la sociedad vital. Se explica entonces que el apogeo devenga de la vitalidad social, cuando la sociedad alterativa irrumpe, desordenando la paz social, la legitimidad, la soberanía, el dominio, del Estado, dejando al desnudo una sociedad institucionalizada, que no es otra cosa que una sociedad aditiva, parasita, que absorbe la vitalidad de la sociedad alterativa. Esta irrupción no es soportada por el Estado, sobre todo de manera prolongada; entonces, a pesar de la renovación social y estatal que provoca, la irrupción vital tiene que ser contenida y controlada. Cuando el Estado lo logra, reorganiza ampliamente la sociedad institucionalizada, a costa de la sociedad alterativa.

 

De esta manera, visto panorámicamente, al periodo de apogeo le sucede el periodo de decadencia. Sin embargo, el proceso de apogeo y el proceso de decadencia han coexistido paralelamente, como pugnando. Las fuerzas vitales han pugnado con las fuerzas debilitantes, conservadoras, relativas al orden institucional. Lo que pasa es que en un periodo, que muchas veces es el inicial, la hegemonía le corresponde a las fuerzas vitales; en tanto que en otro periodo, que muchas veces es el subsiguiente, la hegemonía, en cambio, le corresponde a las fuerzas conservadoras, con lo que empujan a la decadencia.  ¿Con esto decimos que en el largo ciclo, en la época, se terminan imponiendo las fuerzas conservadoras, dándole un perfil decadente, no solo a esta etapa, sino incluso a toda la época?

 

Esto es lo que parece en la panorámica; sin embargo, el perfil de una época no puede definirse por su conclusión o clausura, que coincide con la crisis civilizatoria, sino tiene que ponderarse con lo que ha acontecido en toda la época, en todo sus periodos, evaluando sus transformaciones estructurales respecto a sus conservadurismos estructurales, que queda como pesada herencia.

 

La crítica lucida, iluminista, critica del iluminismo, crítica de la modernidad, de fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, ha alumbrado sobre las condiciones de posibilidad históricas, sobre las condiciones de posibilidad culturales, sobre las condiciones de posibilidad moral de la sociedad y sus instituciones; sin embargo, al concentrarse en el aspecto más criticable, que signaba la época,  dejaron de lado la mecánica y dinámica completa de los campos de fuerza en pugna. Al hacerlo, terminaron, de alguna manera, haciendo lo que criticaban, esquematizando dualmente la confrontación compleja de las fuerzas, convirtiendo a las otras fuerzas en el antagonismo absoluto, en el enemigo absoluto, volviendo a caer en su demonización. La brillante interpelación crítica terminaba, con esto, limitada, pues no lograba evaluar la compleja dinámica de las fuerzas y sus composiciones. Salir del dualismo esquemático y del esquematismo dualista es urgente, para poder abordar la complejidad dinámica de la fuerzas sociales; encaminar así las luchas emancipativas y libertarias al desmantelamiento de las máquinas aparatosas del poder. De lo contario, seguir en el dualismo, invirtiendo lo que hacen los enemigos, termina reproduciendo lo que se critica, contra lo que se lucha, otorgándole una nueva máscara.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Ver de Raúl Prada Alcoreza Explosión de la vida. Dinámicas moleculares; La Paz 2014-2015.

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