Los signos ideales

Los signos ideales

Raúl Prada Alcoreza

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Vamos a abordar el mundo de los signos ideales en los espesores y campos políticos. El primer mundo de signos que abordamos del poder es el del mundo de los signos jerárquicos, que consideramos una de las bases del ejercicio del poder, acompañado por las interpretaciones correspondientes a los mundos de signos que abarca el poder, como disponibilidad de fuerzas, conformados en diagramas y cartografías de poder. La política es el ejercicio de la democracia, en su sentido pleno, es decir radical, participativo, de acuerdo a la completa definición de política que hace Jacques Rancière[1]. Aunque la política es definida, de manera restringida, por la ciencia política y la filosofía política, como la institucionalidad del orden, donde la democracia aparece, de manera restringida, como el acatamiento a las leyes, normas y reglas institucionalizadas por el Estado-nación. Considerando tanto el concepto ampliado de política como el concepto restringido de política, comprendemos que forman parte del ejercicio del poder, así como también, retomando la política, en sentido amplio, como ejercicio y prácticas de contra-poder. Nos interesa analizar uno de los mundos de signos, constitutivos de la política; este es el mundo de los signos ideales políticos. Para tal efecto intentaremos elucidar el carácter de los signos ideales, las estrategias y prácticas de interpretación de estos signos, así como también lasformas de emisión de estos signos.
En la historia política de la modernidad se han edificado modelos ideales de sociedad y de Estado, paradigmas de realización de la libertad; concepto filosófico fundamental de la modernidad. Estos paradigmas políticos funcionan tanto como referentes teórico-políticos así como finalidades histórico-políticas. Operan, por lo tanto, en la interpretación de los signos no solamente ideales, sino de los otros signos políticos, también de los otros signos del poder, incluso llegan a operar en la interpretación de los signos sociales. Por ejemplo, se valora los flujos de los signos emitidos por los mundos a partir de este centro de referencia que es el modelo ideal, el paradigma político. Si se introduce en la interpretación el esquematismo dualista de mal y bien, de malo y bueno, que corresponde, históricamente, al esquematismo inaugural religioso, entonces todo lo que se acerque, sea próximo, sea análogo, a la configuración del paradigma político de referencia sera valorado como bueno; en cambio, todo lo que se aleja de la configuración del paradigma de referencia será valorado como malo.
Pero, esta consecuencia hermenéutica de los operadores, el paradigma y el esquematismo, no es necesariamente la principal, pues de lo que se trata es de la interpretación en todo el entramado político y en las tramas del poder. Lo que interesa es el sentido social, el sentido histórico, el sentido cultural, que se le atribuye a los flujos se signos de los mundos. Lo que interesa son las valoraciones puntuales en el ejercicio concreto del poder, en las formas singulares de gubernamentalidad, en las respuestas sociales, colectivas, de los pueblos, a los ejercicios del poder, a las prácticas políticas, a la gubernamentalidad en cuestión. Lo que interesa comprender es no solo el funcionamiento y despliegue de las grandes interpretaciones institucionalizadas o asumidas, de una u otra manera, sino también las interpretaciones puntuales, cotidianas, singulares, que efectúan las gentes en su vida diaria, en lo que respecta a los asuntos que llama políticos. En aras de esta comprensión del funcionamiento de estas interpretaciones, diferenciadas por escalas, estratos, alcances, la hipótesis que proponemos es que los signos ideales juegan un papel importante en el desenvolvimiento de estas interpretaciones. Ya sean estos signos ideales tomados teóricamente, concibiendo la estructura política del paradigma de una manera completa, ya sean estos signos tomados parcialmente, fragmentariamente, descontextuados del paradigma mismo, incluso, mezclados con otros signos, correspondientes a otros mundos, incluso a otros ideales, como los relativos a la religión, estos signos ideales son los mecanismos de interpretación primordiales de la política y del poder.
Es posible que se llegue a estos signos después de la experiencia política, experiencia vivida en los contextos históricos y geográficos de la modernidad. Cuando se llega a estos signos ideales, el mundo efectivo o los recortes del mundo efectivo son interpretados con la intervención de estos signos ideales. Los otros signos, de los otros mundos de signos, son reinterpretados a partir de la perspectiva planteada por estas idealidades políticas, aunque la reinterpretación contenga composiciones hermenéuticas, combinando y mezclando las distintas formas de interpretación. Por eso importa detenerse en las características de los signos ideales políticos.
En esta perspectiva, para cumplir con esta tarea, de entender las características de los signos ideales, retomaremos la Crítica de la razón pura de Kant[2], sobre todo la segunda parte, donde precisamente trata de las antinomias de la razón, de las ilusiones de la dialéctica, debido precisamente a la intervención de las ideas, también de los juicios. Una vez hecho esto, la crítica de las ideas, volveremos a la elucidación de los signos ideales, en la forma de la crítica de los signos ideales.
Dialéctica trascendental
Retomando la Crítica de la razón pura, en la segunda división de la lógica transcendental, dedicada a la Dialéctica transcendental, en la parte de Introducción, Emmanuel Kant, expone De la ilusión transcendental. Escribe:
Más arriba hemos llamado a la dialéctica, en general, una lógica de la apariencia o ilusión. Esto no significa que sea una doctrina de la verosimilitud; pues la verosimilitud es verdad, bien que conocida por fundamentos insuficientes, verdad cuyo conocimiento, por tanto, aunque defectuoso, no por eso es engañador. No debe pues estar separada de la parte analítica de la lógica. Menos aún deben considerarse como términos idénticos fenómeno e ilusión. Pues verdad o ilusión no hay en el objeto por cuanto es intuido, sino en el juicio sobre el mismo, por cuanto es pensado. Puede pues decirse justamente, que los sentidos no yerran; más no porque siempre juzguen exactamente, sino porque no juzgan. Por eso la verdad, como el error, y por ende la ilusión, como seducción a este último, están sólo en el juicio, es decir, en la relación del objeto con nuestro entendimiento. En un conocimiento que concuerde completamente con las leyes del entendimiento, no hay error. En una representación de los sentidos, no hay tampoco error (pues no contiene ningún juicio). Ninguna fuerza de la naturaleza puede apartarse por sí misma de sus propias leyes. Por eso, ni el entendimiento por sí solo (sin influjo de otra causa), ni los sentidos por sí solos errarían; el primero, porque cuando es activo, según sus solas leyes, el efecto (el juicio) debe necesariamente concordar con esas leyes. En la concordancia con las leyes del entendimiento consiste, empero, lo formal de toda verdad. En los sentidos no hay juicio, ni verdadero ni falso. Mas como fuera de estas dos fuentes de conocimiento no tenemos ninguna, se sigue que el error es producido simplemente por el inadvertido influjo de la sensibilidad sobre el entendimiento; por donde sucede que los fundamentos subjetivos del juicio se mezclan con los objetivos y hacen que éstos se desvíen de su determinación, así como un cuerpo en movimiento conservaría ciertamente por sí mismo la línea recta, en una dirección, pero si otra fuerza influye en él al mismo tiempo en otra dirección, ese movimiento se torna curvilíneo. Para distinguir entre la acción propia del entendimiento y la fuerza que se inmiscuye, será pues necesario considerar el juicio erróneo como la diagonal de dos fuerzas, que determinan el juicio en dos direcciones distintas y que, por decirlo así, encierran un ángulo; y habrá que resolver ese efecto compuesto en los simples del entendimiento y de la sensibilidad, cosa que, en los juicios puros a priori debe hacerse por medio de la reflexión trascendental, por medio de la cual (como se ha mostrado) a cada representación le es asignado su lugar, en la facultad de conocer que le corresponde, y por ende, queda destruido el influjo de éstas en aquellas[3].
La verdad y el error corresponden a la razón pura, no a las sensaciones ni a la intuición sensible, tampoco al entendimiento, que es como una hermenéutica de los sentidos, de las sensaciones, de las imaginaciones, es decir, de la percepción. Lo que puede errar es el juicio, la inferencia, cuando se separa de la intuición sensible, de la percepción y del entendimiento, cuando dejan de ser actividades entrelazadas a la experiencia.  En la jerga contemporánea, lo que yerra son las teorías, sobre todo por su pretensión de verdad.
Nuestro asunto no es aquí el de tratar de la ilusión empírica (v. g. de la óptica) que se produce en el uso empírico de reglas del entendimiento -que por lo demás son exactas- ilusión por la cual el juicio es seducido por influjo de la imaginación; sino que hemos de tratar tan sólo de la ilusión transcendental, que penetra en principios, cuyo uso no es ni siquiera establecido en la experiencia, caso en el cual tendríamos al menos una piedra de toque de su exactitud, sino que nos conduce, contra todos los avisos de la crítica, allende el uso empírico de las categorías y nos entretiene con el espejismo de una amplificación del entendimiento puro. Vamos a llamar inmanentes los principios, cuya aplicación se contiene del todo en los límites de la experiencia posible; y transcendentes, los principios destinados a pasar por encima de esos límites. Entre estos últimos, empero, no cuento el uso transcendental o mal uso de las categorías, el cual es sólo una falta del Juicio, insuficientemente frenado por la crítica, y no bastante atento a los límites del territorio en el cual tan sólo le es permitido moverse al entendimiento puro. Sólo considero transcendentes ciertos principios reales que nos piden que echemos abajo los cercados todos y pasemos a otro territorio, completamente nuevo, en donde ninguna demarcación es conocida. Por lo tanto, no es lo mismo transcendental que transcendente. Los principios del entendimiento puro, expuestos más arriba, sólo deben tener uso empírico y no transcendental, es decir, que exceda a los límites de la experiencia. El principio, empero, que suprime esas limitaciones y aun nos ordena franquearlas, se llama transcendente. Si nuestra crítica puede llegar a descubrir la ilusión de esos pretendidos principios, entonces esos principios del mero uso empírico, podrán llamarse principios inmanentes del entendimiento puro, por oposición a los otros.
La ilusión lógica que consiste en la mera imitación de la forma de la razón (la ilusión de los raciocinios falaces) se origina simplemente en una falta de atención a la regla lógica. Tan pronto, pues, como esta atención se agudiza sobre el caso presente, desaparece dicha ilusión por completo. Pero, en cambio, la ilusión transcendental no cesa, sin embargo, aun después de descubierta y de conocida claramente su vanidad, por medio de la crítica transcendental (v. g. la ilusión en la proposición: «el mundo debe tener un comienzo, según el tiempo».) La causa de esto, es que en nuestra razón (considerada subjetivamente, como una facultad humana de conocer) hay reglas fundamentales y máximas de su uso, que tienen la autoridad de principios objetivos, por donde sucede que la necesidad subjetiva de un cierto enlace de nuestros conceptos, para el entendimiento, es tomada por una necesidad objetiva de la determinación de las cosas en sí mismas. Esta es una ilusión que no puede evitarse, como tampoco podemos evitar que la mar nos parezca más alta en medio de su extensión, que en la playa, porque allí la vemos a través de rayos de luz más altos que aquí; como el astrónomo no puede evitar que la luna le parezca más grande a su salida, aun cuando no se deja engañar por esta ilusión.
La Dialéctica transcendental se contentará, pues, con descubrir la ilusión de los juicios, transcendentales e impedir al mismo tiempo, que esta ilusión engañe. Pero que (como la ilusión lógica) desaparezca y deje de ser ilusión, esto nunca lo podrá conseguir. Pues se trata de una ilusión natural, e inevitable, que descansa en principios subjetivos y los usa como objetivos. En cambio, la dialéctica lógica, en la resolución de los sofismas, sólo tiene que ocuparse de una falta en la aplicación de los principios, o de una ilusión artificiosa en la imitación de los mismos. Hay, pues, una dialéctica natural e inevitable de la razón pura; no una dialéctica, en que por acaso se enredan los inexpertos, por falta de conocimientos, o que un sofista entreteje para confusión de gentes razonables, sino una dialéctica que es irremediablemente inherente a la razón humana y que, aun después de descubierto su espejismo, no cesa, sin embargo, de engañar y de empujar la razón, sin descanso, a momentáneos errores, que necesitan de continuo, ser remediados[4].
Es minucioso el análisis de Kant de esa actividad que llamamos pensamiento, actividad compleja, que arranca, por así decirlo con la experiencia, cuya entrada tiene que ver con los sentidos, las sensaciones, unificados por la intuición sensible; acompañada o, si se quiere, posibilitada, por los conceptos puros del entendimiento, que hacen inteligible la intuición sensible. A su vez, los conceptos puros del entendimiento son unificados por los conceptos transcendentales, que no requieren de la conexión con la experiencia, como ocurre con los conceptos puros del entendimiento. En este sentido, los conceptos trascendentales son incondicionados, en tanto que los conceptos puros del entendimiento son condicionados. Los conceptos trascendentales se encuentran unificados por ideas. Las ideas hacen de condición universal y absoluta de las inferencias efectuadas con los conceptos puros del entendimiento, inferencias que no solamente dependen de la lógica, de los silogismos, sino de la estructura misma de la idea.
Como puede verse, la razón pura opera con la intuición sensible, con la imaginación, que vincula la intuición sensible con el entendimiento, con los conceptos puros del entendimiento, efectuando inferencias universales y absolutas, convirtiendo a la estructura de la idea en estructura necesaria. Las inferencias de la razón pura son útiles en la medida que dejan de pretender ser universales y absolutas, limitando sus inferencias y reflexiones a los límites que ponen la experiencia y el entendimiento.  Cuando no ocurre esto, cuando la razón pura se libera de estos límites, cuando trasciende, en sentido de trascendente, no de trascendental, la razón pura se vuelve especulativa y provoca antinomias que no puede resolver.
Podemos decir entonces que la razón pura es operadora, no una facultad suprema; por eso mismo, podemos decir también que las ideas son así mismo operadoras, no finalidades, como ha pretendido el racionalismo o las teorías racionalistas, así como los modelos políticos racionalistas. Que la razón opera quiere decir que ayuda a la comprensión, que ayuda al conocimiento, no que produce una comprensión y un conocimiento, pues no puede haber comprensión y conocimiento sin contenidos, que es lo que ocurre con la razón pura y con las ideas. La razón pura abarca juicios, que hacen a las inferencias; las ideas contienen estructuras abstractas de inferencia, considerando, además de la lógica, conceptos universales y absolutos. Estas características de la razón pura y de las ideas coadyuvan en la realización de las inferencias concretas, que tienen que ver con las actividades y las prácticas, además de contextos específicos. En otras palabras, a modo de ilustración, las inferencias abstractas de la razón pura y las estructuras abstractas de inferencias, relativas a las ideas, coadyuvan a la realización de las inferencias concretas, prácticas y existenciales.  Por eso, la razón pura y las ideas no pueden convertirse en modelos de pensamiento, tampoco en finalidades; en el caso que nos ocupa, en modelos sociales y políticos, pues son operadores en la complejidad del pensamiento efectivo, que es, en sí, pensamiento complejo. Sin embargo, durante gran parte de la modernidad, lo que ha ocurrido es esto; se ha convertido a la razón pura en modelo de pensamiento, vaciándolo de contenidos, si es que no se lo ha terminado de convertirlo en una técnica de inferencia, en lógica. Se ha convertido a los paradigmas, es decir, a las ideas, en modelos a seguir y finalidades. Esta racionalización abstracta de la vida ha terminado no solamente conduciendo a las antinomias de la razón, sino incluso a sus aporías. Esto sería poco si es que no hubiera conducido también a las sociedades a errores, debido a las ilusiones de la razón.
Como se ve, no se trata de desechar ni la razón, incluso en su forma pura, ni las ideas, sino de usarlas como lo que son, operadores en el pensamiento complejo. No se trata de convertir a los paradigmas en finalidades, tampoco en referentes absolutos, sino de hacerlos operar en la complejidad, sinónimo de realidad, para producir conocimiento complejo y lograr una mejor articulación e integración dinámicas con la complejidad. El haberlos convertido en finalidades ha ocasionado que dejen de operar, como corresponde, mermando las capacidades de conocimiento y de acción de las sociedades. Este defecto y este empobrecimiento de las capacidades y posibilidades humanas se ocultan con la apología al desarrollo tecnológico; como si este desarrollo técnico corroborara la pertinencia de la razón pura y de los paradigmas. Lo que pasa es que este desarrollo técnico se ha logrado por medio de la castración del conjunto de capacidades inherentes al ser humano. Por otra parte, el desenvolvimiento tecnológico hubiera sido más avanzado y armónico, no instrumental, sino integral, si se hubiese optado por la articulación de estos operadores abstractos en las dinámicas del pensamiento complejo. La crisis civilizatoria tiene que ver con esta dominación de la razón pura en la composición compleja del pensamiento efectivo, con esta imposición de referentes absolutos y finalidades universales de los paradigmas. Es indispensable pues, para las sociedades humanas, corregir este recorrido equivocado, que ahora pone en peligro a la propia sobrevivencia humana.
En el capítulo De la razón pura como asiento de la ilusión trascendental, en el apartado De la razón en general, Kant expone:
Todo nuestro conocimiento empieza por los sentidos; de aquí pasa al entendimiento, y termina en la razón. Sobre ésta no hay nada más alto en nosotros para elaborar la materia de la intuición y ponerla bajo la suprema unidad del pensamiento. Debiendo dar ahora una definición de esta suprema facultad de conocer, me encuentro en alguna perplejidad. De ella, como del entendimiento, hay un uso meramente formal, es decir lógico, cuando la razón hace abstracción de todo contenido del conocimiento. Pero también hay un uso real, por cuanto la razón contiene el origen de ciertos conceptos y principios, que no toma ni de los sentidos ni del entendimiento. La primera de estas dos facultades ha sido desde hace tiempo definida por los lógicos como la facultad de concluir mediatamente (a diferencia de las conclusiones o inferencias inmediatas, consequentiis immediatis). Pero la segunda, que produce ella misma conceptos, no es de ese modo conocida. Mas como aquí se produce una división de la razón en facultad lógica y facultad transcendental, hay que buscar un concepto superior de esta fuente de conocimiento, que comprenda ambos conceptos. Podemos, empero, esperar, por analogía con los conceptos del entendimiento, que el concepto lógico nos dará al mismo tiempo la clave para el transcendental, y que la tabla de las funciones del primero nos proporcionará al mismo tiempo la clasificación de los conceptos de la razón[5].
Es sugerente observar en Kant no una figura homogénea de la razón, sino, mas bien, figuras plurales y estratificadas, al mismo tiempo, entrelazadas, de formas de razón o racionalidad. Cuando sugiere una forma de razón que unifique los conceptos puros del entendimiento, que, además,  unifique las condiciones incondicionadas de la razón pura,  que son precisamente las ideas, no busca una razón superior, un saber absoluto, como en Hegel, sino una nueva capa de la razón, de las dinámicas racionales, articuladas a la intuición sensible y la imaginación, vinculadas a la experiencia. Trata de tener un mapa más completo de la complejidad dinámica del pensamiento.
En la primera parte de nuestra lógica transcendental, hemos definido el entendimiento como la facultad de las reglas. Aquí distinguiremos la razón, del entendimiento, llamándola facultad de los principios.
La expresión de principio es ambigua y significa comúnmente sólo un conocimiento que puede ser usado como principio, aun cuando en sí mismo y según su propio origen no sea un principium. Toda proposición general, incluso que sea tomada de la experiencia, (por inducción) puede servir de mayor en un raciocinio; pero no por eso es un principium. Los axiomas matemáticos (v. g. entre dos puntos sólo puede haber una recta) son incluso conocimientos universales a priori, y por eso, relativamente a los casos que puedan subsumirse en ellos, son llamados con razón principios. Más no por eso puedo decir que conozco esa propiedad de la línea recta, en general y en sí, por principios, sino sólo en la intuición pura[6].
La razón es definida por Kant como facultad de los principios, a diferencia del entendimiento que es facultad de las reglas. Los principios son a priori, son como los axiomas matemáticos, punto de partida de las inferencias. Ahora bien, según Kant, puntos de partida que no tienen nada que ver con la experiencia, cuya posibilidad de enunciarse se encuentran en el sujeto, en la estructura del sujeto. Se trata entonces de capacidades subjetivas, inherentes, anticipadas a toda experiencia. Esta característica no las faculta a desenvolverse independientemente, como si se bastasen a sí mismas, sino que las convierte en instrumentos adecuados al momento de acoplar las inferencias ocasionando las inferencias concretas.
Si el entendimiento es una facultad de la unidad de los fenómenos por medio de las reglas, la razón es la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios. Nunca, pues, se refiere directamente a la experiencia o a algún objeto, sino al entendimiento, para dar a los múltiples conocimientos de éste unidad a priori por conceptos, la cual puede llamarse unidad de razón, y es de muy otra especie que la que el entendimiento puede producir[7].
La razón unifica las reglas por medio de principios, a diferencia de la unificación de los fenómenos por medio de las reglas, como hace el entendimiento. La composición de los principios conforma las ideas o las estructuras de las ideas, entonces las ideas corresponden a la unificación abstracta de la unificación confeccionada de los fenómenos, efectuada por el entendimiento. Como dijimos en Pensar es devenir, diferenciandonos un tanto de las conclusiones de Kant, consideramos que la experiencia se comporta también como trascendental, en el sentido de Kant, como condición de posibilidad. Ciertamente Kant concibe a la experiencia como condición de posibilidad del conocimiento, así como a la intuición y la imaginación como condiciones de posibilidades de la experiencia y el conocimiento; sin embargo, no llega a planear la hipótesis de una experiencia trascendental, que tendría la misma condición o peso que las condiciones de posibilidad a priori, como son la intuición y la imaginación, además de la razón. En el libro citado dijimos que esta hipótesis puede parecer paradójica o contradictoria debido a que se habla de una experiencia a priori. Sin embargo, hicimos notar que esta hipótesis es sostenible cuando concebimos no un sujeto individual sino un sujeto social.
¿Puede aislarse la razón? Y, una vez aislada, ¿sigue siendo la razón fuente de conceptos y juicios, que sólo en ella se originan y con los cuales ella se refiere a objetos? ¿O es simplemente una facultad subalterna, que da a conocimientos dados cierta forma, llamada lógica, por donde los conocimientos del entendimiento se subordinan unos a otros, las reglas inferiores a otras superiores (cuya condición comprende en su esfera la condición de aquellas) hasta donde ello pueda llevarse a cabo, por comparación de las mismas? Ésta es la cuestión que va a ocuparnos por ahora. En realidad, la multiplicidad de las reglas y la unidad de los principios es una exigencia de la razón, para poner el entendimiento en concordancia universal consigo mismo, del mismo modo que el entendimiento reduce lo múltiple de la intuición a conceptos, y por tanto lo enlaza. Pero semejante principio no prescribe ninguna ley a los objetos, ni contiene el fundamento de la posibilidad de conocerlos y determinarlos como tales en general, sino que es simplemente una ley subjetiva de economía, aplicada a las provisiones de nuestro entendimiento y que consiste en reducir, por comparación de sus conceptos, el uso general de los mismos al mínimo número posible, sin que por ello sea lícito exigir de los objetos mismos esa concordancia, que ayuda a la comodidad y a la extensión de nuestro entendimiento, ni dar a esas máximas al mismo tiempo validez objetiva. En una palabra, la cuestión es: si la razón en sí, es decir, la razón pura a priori, contiene principios sintéticos y reglas y en que puedan consistir esos principios[8].
La posición de Kant es que la razón pura es parte del entramado de las facultades del conocimiento y la experiencia. Ahora bien, de lo que se trata es de comprender el funcionamiento propio de esta razón, en nuestro lenguaje, emprender las mecánicas y dinámicas de la razón compleja y del pensamiento complejo. Esto es lo que hace Kant en dialéctica trascendental.
En conclusión, de esta parte de la Crítica de la razón pura, Kant expone:
El proceder formal y lógico de la razón, en los raciocinios, nos da ya suficiente indicación del fundamento sobre el cual descansará el principio transcendental de la razón, en el conocimiento sintético por razón pura.
Primero.   El raciocinio no se refiere a intuiciones para reducirlas bajo reglas (como hace el entendimiento con sus categorías) sino a conceptos y juicios. Si bien, pues, la razón pura se refiere también a objetos, no tiene, sin embargo, referencia inmediata a éstos y a su intuición, sino sólo al entendimiento y sus juicios, que son los que aplican los sentidos y la intuición, para determinar su objeto. La unidad de la razón no es, pues, la unidad de una experiencia posible, sino que es esencialmente distinta de ésta. Ésta es unidad del entendimiento. Que todo lo que ocurre tiene una causa, no es un principio conocido y prescrito por la razón. Hace posible la unidad de la experiencia y nada toma de la razón, la cual, sin esa referencia a la experiencia posible, no hubiera podido, por meros conceptos, prescribir semejante unidad sintética.
Segundo.   La razón en su uso lógico busca la condición general de su juicio (de la conclusión) y el raciocinio mismo no es otra cosa que un juicio mediante la subsunción de su condición bajo una regla (mayor). Ahora bien, como esa regla a su vez está sometida a la operación de la razón, y por ende, hay que buscar la condición de la condición (por medio de un prosilogismo) cuantas veces sea ello posible, se advierte bien que el principio peculiar de la razón en general (en el uso lógico) es: para el conocimiento condicionado del entendimiento, hallar lo incondicionado, con que se completa la unidad del mismo.
Esta máxima lógica, empero, no puede llegar a ser un principio de la razón pura, más que si se admite que, cuando lo condicionado es dado, también la serie total de las condiciones, subordinadas unas a otras -serie que es ella misma por tanto incondicionada- está dada, es decir, está contenida en el objeto y su enlace.
Semejante principio de la razón pura es manifiestamente sintético; pues lo condicionado, aunque se refiere analíticamente a alguna condición, no se refiere, empero, a lo incondicionado. De ese principio deben salir también diversas proposiciones sintéticas, ignoradas por el entendimiento puro, que sólo tiene que ocuparse de objetos de una experiencia posible, cuyo conocimiento y cuya síntesis es siempre condicionada. Pero lo incondicionado, si realmente se verifica, puede ser considerado en particular según todas las determinaciones que lo distinguen de todo condicionado y debe por ello dar materia para varias proposiciones sintéticas a priori.
Los principios que se originan en este principio supremo de la razón pura serán, empero, respecto de todos los fenómenos, transcendentes, es decir: que nunca podrá hacerse de ellos un uso empírico, que sea adecuado a aquel principio supremo. Se distinguirá, pues, por completo de todos los principios del entendimiento (cuyo uso es enteramente inmanente, puesto que no tienen otro tema que la posibilidad de la experiencia). Ahora bien; ese principio de que la serie de las condiciones (en la síntesis de los fenómenos o del pensamiento de las cosas en general) se extiende hasta lo incondicionado, ¿tiene o no realidad objetiva? ¿Qué consecuencias nacen de él para el uso empírico del entendimiento? ¿No será mejor decir que no existe ninguna proposición semejante, objetivamente valedera, de la razón, sino sólo un precepto meramente lógico, el de irse acercando, en la ascensión, por condiciones siempre más altas, a la integridad de éstas, llevando así nuestros conocimientos a la unidad de razón más alta posible para nosotros? ¿No ha sido esta exigencia de la razón considerada por una mala inteligencia como un principio transcendental de la razón pura, principio que postula en los objetos mismos, con excesiva precipitación, esa ilimitada integridad de la serie de las condiciones, sin tener en cuenta las equivocaciones y las ilusiones que en este caso se insinúan en los raciocinios, cuya mayor ha sido tomada de la razón pura (mayor, que es más bien acaso petición que postulado) y que desde la experiencia van ascendiendo hacia sus condiciones? Éste será el asunto de Dialéctica transcendental, que vamos a desenvolver ahora desde sus fuentes, hondamente ocultas en la razón humana. La dividiremos en dos partes principales. La primera tratará de los conceptos transcendentes de la razón pura, la segunda de los raciocinios transcendentes y dialécticos[9].
La primera conclusión es que el raciocinio no se refiere a intuiciones para reducirlas bajo reglas sino a conceptos y juicios. La segunda conclusión es que hay que buscar la condición de la condición, el principio peculiar de la razón en general; es decir, relacionado al conocimiento condicionado del entendimiento; entonces, hallar lo incondicionado, con que se completa la unidad del mismo. En este sentido, lo incondicionado, si realmente se verifica, puede ser considerado en particular según todas las determinaciones que lo distinguen de todo condicionado y debe por ello dar materia para varias proposiciones sintéticas a priori. En consecuencia: Los principios que se originan en este principio supremo de la razón pura serán, empero, respecto de todos los fenómenos, transcendentes, es decir: que nunca podrá hacerse de ellos un uso empírico, que sea adecuado a aquel principio supremo.
En Dialéctica transcendental, en el apartado De los conceptos de la razón pura, Kant expone:
Sea lo que quiera de la posibilidad de los conceptos por razón pura, éstos no son obtenidos por mera reflexión sino por conclusión. Los conceptos del entendimiento son también pensados a priori, antes de la experiencia y para ésta; pero no contienen nada más que la unidad de la reflexión sobre los fenómenos, por cuanto éstos deben pertenecer necesariamente a una posible conciencia empírica. Sólo por esos conceptos del entendimiento es posible el conocimiento y la determinación de un objeto. Son pues los que proporcionan el material para las conclusiones y antes que ellos no hay conceptos a priori de objetos, de los cuales ellos pudieran ser inferidos. En cambio su realidad objetiva se funda solamente en que, como constituyen la forma intelectual de toda experiencia, su aplicación debe poder siempre demostrarse en la experiencia.
Pero la denominación de concepto de razón muestra ya de antemano que este no quiere dejarse encerrar en la experiencia, porque se refiere a un conocimiento, del cual todo conocimiento empírico es sólo una parte (acaso el todo de la experiencia posible o de su síntesis empírica) y si bien ninguna experiencia real alcanza nunca a aquel conocimiento, sin embargo siempre pertenece a él. Los conceptos de la razón sirven para concebir, como los conceptos del entendimiento sirven para entender (las percepciones). Si contienen lo incondicionado, refiéranse a algo bajo lo cual se halla comprendida toda experiencia, pero que no puede ello mismo ser nunca objeto de experiencia; algo, hacia lo cual la razón, con sus conclusiones sacadas de la experiencia, conduce, y según lo cual mide y aprecia el grado de su uso empírico, pero sin constituir jamás un miembro de la síntesis empírica. Si esos conceptos, prescindiendo de esto, tienen validez objetiva, pueden llamarse conceptus ratiocinati (conceptos rectamente inferidos) si no, son al menos obtenidos capciosamente por una aparente conclusión y puede llamarse conceptus ratiocinantes (conceptos sofísticos). Mas como esto no puede decidirse hasta el capítulo que trate de las conclusiones dialécticas de la razón pura, podemos no ocuparnos de ellos todavía, y vamos por de pronto a dar a los conceptos de la razón pura un nuevo nombre, como hicimos con los conceptos puros del entendimiento, al llamarlos categorías. Y será este nombre el de ideas transcendentales. Ahora explicaremos y justificaremos esta denominación[10].
La división del trabajo - usando una metáfora económica -  de la composición dinámica y entrelazada del pensamiento, de acuerdo a la crítica de Kant, viene conformada de la siguiente manera: Los conceptos de la razón sirven para concebir, como los conceptos del entendimiento sirven para entender las percepciones. Concebir es dar a luz; en este sentido los conceptos son nacimientos de nuevas inteligibilidades; es decir, nuevas comprensiones del mundo, de las relaciones establecidas con el mundo, del carácter de estas relaciones, de la inmanencia desde donde se tejen estas relaciones, siendo esta inmanencia la mismiedad que se reconoce como propia, nombrada por la filosofía moderna como cogito o, quizás mejor, como esa relación de cogito ergo sum, que Kant pone en cuestión. En principio, hay dos clases de conceptos, los que conciben y los que ayudan a entender las percepciones; en otras palabras, conceptos que dan a luz formas de inteligibilidad y conceptos que interpretan signos sensibles.
En el apartado De los raciocinios dialécticos de la razón pura, Kant expone:
 Puede decirse que el objeto de una mera idea transcendental es algo de que no se tiene concepto, aun cuando dicha idea ha sido producida necesariamente en la razón, según sus leyes originarias. Pues en realidad, de un objeto que debe ser adecuado a la exigencia de la razón no es posible ningún concepto del entendimiento, es decir un concepto que pueda ser mostrado en una experiencia posible y hecho intuible en ella. Mejor y menos expuesta a malas inteligencias sería la expresión que dijera: que nosotros no podemos tener del objeto, que corresponde a una idea, ningún conocimiento, aunque sí un concepto problemático.
Ahora bien, por lo menos la realidad transcendental (subjetiva) de los conceptos puros de la razón se, funda en que, por un raciocinio necesario, somos conducidos a esas ideas. Así pues, habrá raciocinios que no contengan premisas empíricas y por medio de los cuales de algo que conocemos inferimos alguna otra cosa, de que no tenemos ningún concepto, y a la cual, sin embargo, por una ilusión inevitable, damos realidad objetiva. Esos raciocinios, pues, por su resultado, merecen llamarse más bien paralogismos que raciocinios; aun cuando por su advenimiento podrían muy bien llevar este último nombre, pues no han sido fingidos ni han nacido casualmente, sino que han sido originados en la naturaleza de la razón. Son sofismas no de los hombres sino de la razón pura misma, de los cuales ni el más sabio de los hombres podría desasirse; acaso podrá, después de mucho esfuerzo, evitar el error, pero de la ilusión que sin cesar le obsede y engaña, no puede librarse nunca por completo.
De estos raciocinios dialécticos hay pues tres especies, tantas como son las ideas a que conducen sus conclusiones. En el raciocinio de la primera clase, infiero del concepto transcendental de sujeto, que no contiene nada múltiple, la absoluta unidad de ese sujeto mismo, del cual, de esta manera, no tengo ningún concepto. A este raciocinio dialecto le daré el nombre de paralogismo transcendental. La segunda clase de raciocinios sofísticos está dispuesta sobre el concepto transcendental de la absoluta totalidad de la serie de las condiciones, para un fenómeno en general dado; y de que tengo siempre un concepto contradictorio de la incondicionada unidad sintética de la serie, en una parte, infiero la exactitud de la unidad opuesta, de la cual, sin embargo, no tengo ningún concepto. Al estado de la razón, en estos raciocinios dialécticos, daré el nombre de antinomia de la razón pura. Por último, en la tercera especie de raciocinios sofísticos, infiero de la totalidad de las condiciones para pensar objetos en general, en cuanto pueden serme dados, la absoluta unidad sintética de todas las condiciones de la posibilidad de las cosas en general; es decir, de cosas que no conozco, según su mero concepto transcendental, infiero un ser de todos los seres, que conozco menos aún por un concepto transcendental y de cuya incondicionada necesidad no me puedo formar ningún concepto. A este raciocinio llamaré ideal de la razón pura[11].
Según Kant las ideas son producto de la razón pura, no están sujetas a la experiencia, a la intuición sensible, incluso tampoco al entendimiento; es más, pretende, en su obstinación, la razón pura, ser la causa de la intuición sensible y del entendimiento. Las ideas vendrían a ser, usando las palabras de Kant, sofismas, productos de la razón especulativa; que por cierto, observa que forman parte de las actividades del pensamiento. Sin embargo, llama la atención sobre los peligros de la ilusión de la razón.
Interpretando a Kant y de acuerdo con la interpretación de Deleuze, podemos decir que Kant comprende que las facultades del conocimiento y de la experiencia funcionan conformando composiciones y combinándose, dependiendo de los problemas que hay que resolver. En este sentido, la crítica de la razón pura no se dirige a invertir la relación razón-experiencia, colocando a la experiencia como primordial, como hace el empirismo, sino que concibe una articulación y complementariedad dinámicas. Esta perspectiva acerca al filósofo a las teorías de la complejidad a diferencia de la mayoría de los filósofos de la modernidad.
Crítica del mundo de los signos ideales
Volviendo a los mundos de los signos, vamos a proponer una crítica de los signos ideales. Para evitar confusiones y malos entendidos, no decimos que hay que erradicar los signos ideales, no decimos, incluso, hay que desterrar al mundo de los signos ideales; sino que, comprendiendo que los signos ideales son operadores en la interpretación del mundo efectivo, que el mundo de los signos ideales forma parte de la pluralidad de mundos de signos, mundos que emiten signos y mundos de signos que hay que interpretar, decimos, como Kant respecto de la razón pura y de las ideas, que son herramientas en las dinámicas y despliegues de la interpretación, que, entonces, se tiene que mantener esta condición instrumental de los signos ideales y no convertirlos en referentes supremos, paradigmas, o finalidades históricas.
Ahora bien, el mundo de los signos ideales es plural, hay muchos, diferenciados, variados y hasta estratificados y sedimentados. Se puede decir que la genealogía de los mundos de los signos ideales nace en la matriz del mundo de los signos religiosos, mundo que también es plural, como todos los mundos. Vamos pues a partir de consideraciones sobre el mundo de los signos religiosos.
El mundo de los signos religiosos
Para el mundo o los mundos de los signos ideales, el mundo de los signos religiosos es como el ancestro primordial. Nos detendremos en los signos religiosos para abordar algo así como la arqueología de los signos ideales. Para tal efecto recurriremos al libro de Michel Onfray, Tratado de a-teología, buscando entrever la heurística y la hermenéutica de la interpretación de los signos religiosos. Claro que lo hacemos desde un libro crítico e intempestivo y no religioso, ni siquiera de un libro de historia de la religión o antropología de la religión, aunque suponga también la crítica de la historia y la crítica de la antropología. Esto porque el libro de Onfray ayuda mucho más que los otros libros al análisis que queremos efectuar, pues al colocarse fuera del mundo de los signos religiosos, atravesando estos mundos, incluso auscultando en su arqueología y genealogía, permite interpretaciones de los mundos de los signos religiosos, considerando sus propios sistemas y reglas de decodificación, y también permite la interpretación de estas interpretaciones desde la epistemología crítica y la crítica de la epistemología de los saberes.  El tratado de a-teología ausculta, describe e interpreta los signos religiosos, sus imaginarios y sus formaciones enunciativas desde la perspectiva crítica, de una crítica que explora las formas de seducción y convocatoria de las religiones monoteístas, buscando explicar los imaginarios, las inscripciones, las huellas y las técnicas religiosas que capturan los espesores de los cuerpos, constituyendo subjetividades creyentes.
Michel Onfray, en Tratado de a-teología,  escribe:
Pienso en las tierras de Israel y de la Judea Samaría, de Jerusalén y Belén, en el lago de Tiberíades, aquellos lugares donde el sol quema las cabezas, reseca los cuerpos, deja sedientas las almas y provoca deseos de oasis, ansias de paraísos donde el agua corre fresca, límpida, abundante, y el aire es dulce, perfumado y grato, en los que abunda el alimento y la bebida. Los mundos subyacentes me parecen de pronto mundos contrarios, concebidos por hombres fatigados, exhaustos, consumidos por el trajín continuo a través de las dunas y las huellas de grava calcinada al rojo vivo. El monoteísmo surge de la arena[12].
Las religiones monoteístas emergen del desierto. Ese pasaje monótono, presenta su belleza e inmensidad extensa, limpia y casi como vacía, parecida al silencio, es como la condición de posibilidad territorial, mas bien, condición de posibilidad des-territorial, de las evocaciones más abstractas de lo sagrado. Evocaciones, que sobre la base de esta desterritorialización ecológica, por así decirlo, produce sus propias reterritorializaciones mitológicas, ceremoniales, institucionales y religiosas. Entonces el desierto, que hace como condición de posibilidad geográfica, es asumido como unidad pura y homogénea, tautológica, como monotonía simbólica. No es la religión de las tribus nómadas, que se encuentran en constante flujo, formando parte del paisaje, como recorridos itinerantes, sino es, mas bien, la religión de los sacerdotes, situados ya en los centros definidos por las ciudades ceremoniales y de intercambio. La religión monoteísta es como si asumiera el paisaje del desierto; empero, para oponerle la génesis de la creación divina, oponiendo también a los recorridos nómadas la fijación en el lugar estático de la relación con Dios. A los nómadas se les promete el paraíso, buscando que se aquiete su espíritu itinerante. La religión monoteísta se impone por la fuerza a las tribus nómadas, ha de ser menester la guerra santa para unificar a las tribus.
Onfray, después de repasar la postura crítica inicial del siglo de las luces, que podemos llamar largo siglo de las luces - pues se extiende, por lo menos con las críticas políticas, las críticas de la “ideología”, la crítica de la economía política, las críticas de la filosofía y de las epistemologías, durante el siglo XX -, propone retomar el proyecto de una a-teología, diseñada, en principio, por Georges Bataille, para dejarlo en el camino, quedando la tarea pendiente. Dice: no estoy a favor de la acepción que Bataille da al término - ya que la palabra exigiría una arqueología minuciosa que probablemente sólo llevaría a resultados insatisfactorios -, sino a favor de lo que podemos hacer con éste hoy en día: las vías paralelas a la teología, el camino que se remonta a los orígenes de Dios para analizar los mecanismos más de cerca con el fin de descubrir el otro lado de la escenografía de un teatro universal saturado de monoteísmo. La posibilidad de un desmontaje filosófico[13].
La retoma del proyecto crítico de una a-teología es amplio, complejo, estratificado, como una arqueología de las religiones. Onfray describe este proyecto de la siguiente manera:
Más allá de ese Tratado de ateología preliminar, la disciplina implica la utilización de múltiples campos: psicología y psicoanálisis (examinar los mecanismos de la función fabuladora), metafísica (trazar las genealogías de la trascendencia), arqueología (hacer hablar a los suelos y subsuelos de las geografías de las así llamadas religiones), paleografía (establecer el texto de los documentos), por supuesto, historia (conocer las epistemes, sus estratos y sus movimientos en las zonas de nacimiento de las religiones), comparatismo (comprobar la permanencia de esquemas mentales activos en diferentes tiempos y lugares), mitología (investigar los detalles de la racionalidad poética), hermenéutica, lingüística, lenguas (analizar el idioma local), estética (seguir la propagación icónica de las creencias). Luego la filosofía, por cierto, puesto que ésta parece ser la más indicada para presidir el orden de todas esas disciplinas. ¿El desafío? Una física de la metafísica: por lo tanto, una verdadera teoría de la inmanencia, una ontología materialista[14].
Ante la tarea imperiosa de una á-teología, Onfray hace la evaluación de la muerte de Dios, tesis de Nietzsche; se pregunta:
¿Dios ha muerto? Está por verse... Tan buena noticia habría producido efectos solares de los que esperamos siempre, aunque en vano, la menor prueba. En lugar de que dicha desaparición haya dejado al descubierto un campo fecundo, más bien percibimos el nihilismo, el culto a lo fútil, la pasión por la nada, el gusto malsano por lo sombrío propio del fin de las civilizaciones, la fascinación por los abismos y los agujeros sin fondo donde perdemos el alma, el cuerpo, la identidad, el ser y el interés por todo. Cuadro siniestro, apocalipsis deprimente...
La muerte de Dios fue un dispositivo ontológico, la falsa grandilocuencia propia del siglo XX que veía la muerte por todas partes: muerte del arte, muerte de la filosofía, muerte de la metafísica, muerte de la novela, muerte de la tonalidad, muerte de la política...
¡Decretemos hoy la muerte de esas muertes ficticias! Esas falsas noticias servían en otras épocas para montar la escenografía de las paradojas antes del cambio de chaqueta metafísica. La muerte de la filosofía autorizaba libros de filosofía; la muerte de la novela generaba novelas; la muerte del arte, obras de arte, etc. La muerte de Dios produjo lo sagrado, lo divino, lo religioso a cual mejor. Hoy en día, nadamos en esa agua lustral[15].
No ha muerto Dios, sino lo que ha muerto es la crítica, la lucidez del siglo de las luces, la capacidad de poner en suspenso las creencias y los saberes. Paradójicamente, cuando más parecen haberse liberado las conductas y los comportamientos, dejando extender el libre albedrío de las individualidades, aunque solo se trate de flexibilizaciones y de recreaciones, es cuando más han proliferado las creencias, los dogmas, los fundamentalismos, aunque no se proclamen solamente de religiosos.
El autor del Tratado de a-teología se vuelve a preguntar y responde:
¿Quién vio el cadáver? Además de Nietzsche, y aun así... A la manera del cuerpo del delito en Ionesco, habríamos padecido su presencia y su ley, nos habría invadido, contagiado e infestado, se habría descompuesto poco a poco, días tras día, y no habríamos dejado de asistir a una verdadera descomposición real, también en el sentido filosófico de la palabra. En lugar de eso, el Dios invisible mientras vivía, seguía siendo invisible después de muerto. Consecuencias del anuncio... Todavía esperamos las pruebas. ¿Pero quién nos las podrá dar? ¿Quién será el nuevo insensato para tarea tan imposible?
Porque Dios no está muerto ni agonizante, al contrario de lo que pensaban Nietzsche y Heine. Ni muerto ni agonizante, porque no es mortal. Las ficciones no mueren, las ilusiones tampoco; un cuento para niños no se puede refutar. Ni el hipogrifo ni el centauro están sometidos a la ley de los mamíferos. Un pavo real, un caballo, sí; un animal del bestiario mitológico, no. Ahora bien, Dios proviene del bestiario mitológico como miles de otras criaturas que aparecen en los diccionarios en innumerables entradas, entre Deméter y Discordia. El suspiro de la criatura oprimida durará tanto como la criatura oprimida, tanto como decir siempre[16]...
Remarcando la conclusión a la que llega, dice:
No se mata un soplo, un viento, un olor, no se matan los sueños ni las aspiraciones. Dios, forjado por los mortales a su imagen hipostasiada, sólo existe para facilitar la vida cotidiana a pesar del camino que cada cual ha de recorrer hacia la nada. Puesto que los hombres han de morir, parte de ellos no podrá soportar esa idea e inventará todo tipo de subterfugios. No se puede asesinar un subterfugio, no es posible matarlo. Más bien, será él quien nos mate; pues Dios elimina todo lo que se le resiste. En primer lugar, la Razón, la Inteligencia, el Espíritu Crítico. El resto sigue por reacción en cadena[17]...
No se puede matar una representación, una idea, un símbolo, un mito, incluso si se aceptara la existencia de lo que no podemos nombrar, de acuerdo a la acertada noción del budismo sobre ese silencio creador, tampoco se puede matar esa intuición inaugural de las sociedades humanas. El problema es que las instituciones que se apropian de la representación y mediación con Dios son las que capturan cuerpos, los someten a severas reglas inconsultas, a obediencias impuestas, a castigos, que los persiguen más allá de la muerte. Estas instituciones, estas iglesias, que, además generan fundamentalismos, violencias desmesuradas, justificadas por la guerra santa, son las que pueden acabar con la vida.
En consecuencia:
Dios parece, pues, inmortal. Aquí ganan sus adulones. Pero no por las razones que ellos imaginan, porque la neurosis que forja dioses surge del movimiento habitual de los psiquismos e inconscientes. La generación de lo divino coexiste con el sentimiento de angustia ante el vacío de una vida que termina. Dios nace de la inflexibilidad, la rigidez y la inmovilidad cadavérica de los miembros de la tribu. Ante el espectáculo del cadáver, los sueños y los humos con los que se alimentan los dioses adquieren cada vez más consistencia. Cuando se derrumba un alma ante el cuerpo inerte de un ser amado, la negación toma el relevo y transforma ese fin en principio y aquel desenlace en el comienzo de una aventura. Dios, el cielo y los espíritus llevan la voz cantante para evitar el dolor y la violencia de lo peor[18].
Georges Bataille en Teoría de la religión[19] decía que lo sagrado emerge del sacrificio; ocurre como si el morir, el ver morir, conectara al mundo de los vivos con el mundo de los muertos o, mejor dicho, con el mundo que está más allá de la muerte. Onfray dice que la religión emerge de la contemplación del cadáver, como si esta inmovilidad, acompañada por la putrefacción, obligara a defenderse contra la muerte, recurriendo a la imagen de la eternidad o de la resurrección. Ante la cruda realidad inentendible, ante lo que parece la elocuencia desmedida del sinsentido, recurrir a la construcción alucinante y delirante del sentido, de un sentido prometedor y tranquilizante.
A propósito de la vinculación entre el mudo de los signos religiosos y el mundo de los signos ideales políticos, incluso ampliando, vinculación con los mundos de los signos del poder, Onfray escribe:
Desde lo político, el ateísmo servía para apartar, señalar u hostigar al individuo que creía en un dios que no era del que se valía la autoridad del momento y del lugar con el fin de afianzar su poder. Pues el Dios invisible, inaccesible, por lo tanto silencioso acerca de lo que se le puede hacer decir o adjudicarle, no se rebela cuando algunos se pretenden elegidos por él a fin de hablar, decretar y actuar en su nombre para bien o para mal. El silencio de Dios permite el palabrerío de sus ministros que usan y abusan del epíteto: aquel que no crea en su Dios, por lo tanto en ellos, se convierte en ateo de inmediato. De ahí surge el peor de los hombres: el inmoral, el detestable, el inmundo, la encarnación del mal. Hay que encarcelarlo en el acto, torturarlo o matarlo[20].
El ateo y la atea son los enemigos de esta teología múltiple y proliferante en las culturas y las sociedades; frente a los plurales nombres de Dios, de sus creyentes, de sus religiones, de sus mitos, ritos, ceremonias, se tiene enfrente al demonizado enemigo con un nombre sencillo y negativo, descalificador a-teo.  No hay un  nombre positivo, que expresa la alegría de los hombres y las mujeres libres de fantasmas. Onfray escribe:
Ante los nombres múltiples, las prácticas sin fin, los detalles infinitos en las maneras de concebir a Dios y pensar la unión con él, frente a ese torrente de variaciones sobre el tema religioso, en presencia de tantas palabras para nombrar la increíble pasión del creyente, el ateo cuenta con ese único y sencillo epíteto para desacreditarlo. Los adoradores de todo y de cualquier cosa, los mismos que, en nombre de sus fetiches, justifican la violencia y la intolerancia y las guerras del pasado y presente contra los sin dios, reducen a los incrédulos a ser, desde lo etimológico, no más que individuos incompletos, amputados, fragmentados, mutilados, entidades a la que les falta Dios para ser de verdad[21]...
La relación entre el mundo de los signos religiosos y el mundo de los signos del poder se establece por mediación de los signos jerárquicos y los signos ideales. Los signos jerárquicos correlacionan el orden celestial y el orden terrenal; los signos ideales correlacionan el retorno al paraíso perdido, la salvación, y la finalidad de la felicidad humana en la tierra. Hay pues una alianza entre el poder divino y el poder terrenal. Al respecto, Onfray anota:
Los dioses -o Dios-, embarcados en una empresa de justificación del poder, se instituyeron como los interlocutores privilegiados de los jefes de la tribu, de los reyes y príncipes. Esas figuras terrestres pretendían detentar el poder de los dioses, poder que éstos confirmarían con la ayuda de señales decodificadas por la casta de sacerdotes, interesada, también ella, en los beneficios del ejercicio legal de la fuerza. El ateísmo se convirtió, por lo tanto, en un arma útil para lanzar a éste o a aquél, con tal de que se resistiera o al menos se opusiera, a las cárceles y calabozos, o incluso a la hoguera[22].
Cuando hablamos de mundo no hacemos alusión a una figura o a una configuración homogénea y única, sino, mas bien, a la constelación de ámbitos de mundos; es decir, se trata de la alusión a una totalidad que hace de cobertura a las sociedades, a la vida, a la existencia. Como dice Bataille, el mundo es mundo porque tiene sentido a la mirada humana. Sin embargo, este mundo, esta figura global no excluye, de ninguna manera, su composición múltiple y plural; en este sentido, el  mundo como forma, contiene muchos mundos como composiciones singulares. Por lo tanto, cuando hablamos de mundo de los signos religiosos, este mundo comprende muchos mundos religiosos; se distinguen no solo por sus discursos, sus mitos, sus ritos y ceremonias, sus narrativas religiosas, sino por la forma cómo argumentan, describen o, en su caso, explican la existencia de su Dios o dioses. Hay pues diferencia interpretativa, narrativa y simbólica entre las religiones llamadas politeístas, también animistas, y las religiones monoteístas, de carácter más abstracto. Así mismo hay diferencia entre la concepción divina derivada de la filosofía y la concepción divina edificada como creencia y dogma. Al respecto Onfray escribe:
El Dios de los filósofos entra a menudo en conflicto con el de Abraham, el de Jesús y el de Mahoma. En primer lugar porque el primero proviene de la inteligencia, la razón, la deducción, el razonamiento, y luego porque el segundo presupone más bien el dogma, la revelación y la obediencia, por la colisión entre los poderes espiritual y temporal. El Dios de Abraham designa más bien al de Constantino, después al de los papas o al de los príncipes guerreros muy poco cristianos. Poco que ver con las construcciones extravagantes erigidas en forma tosca con causas sin causa, los primeros motores inmóviles, ideas innatas, armonías preestablecidas y otras pruebas cosmológicas, ontológicas o físico-teológicas[23].
El ateo, es, en realidad, una invención de los sacerdotes, quienes encontraban al ateo no solamente en los que declaraban no creer en la existencia divina, sino en toda clase de heterodoxia, incluyendo desplazamientos mínimos de la ortodoxia.  Ateo era el que no obedecía sumisamente a la jerarquía religiosa, él o la que mostraba comportamientos dudosos, sobre todo pensamientos autónomos. El autor escribe:
La lista de los desdichados muertos por ateísmo en la historia de la humanidad, que incluye sacerdotes, creyentes y practicantes, sinceramente convencidos de la existencia de un Dios único, católicos, apostólicos y romanos; la de los seguidores del Dios de Abraham o de Alá, también pasados por las armas en cantidades increíbles por no haber practicado una fe dentro de las normas y las reglas establecidas; la de los seres anónimos, que no fueron rebeldes u opositores de los poderes monoteístas, ni refractarios ni reacios; todas esas compatibilidades macabras ponen de manifiesto lo siguiente: el ateo, antes de ser calificado como negador de Dios, sirve para perseguir y condenar el pensamiento del individuo libre, aun de la manera más ínfima, de la autoridad y de la tutela social con respecto al pensamiento y a la reflexión. ¿El ateo? Un hombre libre ante Dios - incluso para negar de inmediato su existencia[24]...
Como se puede ver no hay mundos de signos aislados; al contrario, se encuentran imbricados y entrelazados, compenetrándose mutuamente, combinando sus estrategias interpretativas de acuerdo a las exigencias del momento, de la coyuntura, del periodo, de la época, de acuerdo al contexto, a la región, si se quiere, de acuerdo a los tejidos espacio-territorial-social-culturales particulares, nacionales, regionales, mundiales.
Conclusiones preliminares
1.   Los mundos de signos definen sus reglas de interpretación, configurando ámbitos de sistemas de códigos, que obligan a prácticas de decodificación condicionadas.
2.   Sin embargo, los mundos de signos redefinen sus reglas de interpretación, cuando se cruzan, se intersectan, se entrelazan formando entramados hermenéuticos.
3.   Uno de los mundos de signos del mundo de signos del poder, que también es plural, por cierto, es el mundo de los signos jerárquicos; otro de los mundos de signos del mundo de signos del poder, particularmente del mundo de signos políticos, es el mundo de signos ideales políticos.
4.   El mundo de signos ideales se presenta como paradigma, tanto de origen, de referencia y de finalidades. Sin embargo, en la práctica, efectivamente es operador en la interpretación de los mundos de signos políticos, de mundos de signos del poder, también en la interpretación de los mundos de signos sociales.
5.   La matriz arqueológica del mundo de signos ideales es el mundo de signos religiosos; ambos, como dijimos plurales.
6.   En la constelación de mundos de signos se comprenden las correspondencias, las complementariedades, las interpenetraciones de estos mundos de signos, pues, ante las exigencias de la complejidad social, que supone la complejidad vital, estos mundos de signos se componen y se combinan, usándose mutuamente, usando sus distintos sistemas de códigos para inducir decodificaciones institucionales.

[1] Revisar de Jacques Rancière El desacuerdo. Política y filosofía. Nueva Visión 1996. Buenos Aires.
[2] Ver de Raúl Prada Alcoreza Pensar es devenir. Universidad Nuestra Señora de La Paz. La Paz 1999.
[3] Emmanuel Kant: Crítica de la razón pura. Editorial Losada. Buenos Aires 1991. Págs. 45-46.
[4] Ibídem: Págs. 46-48.
[5] Ibídem: Pág. 49.
[6]  Ibídem: Pág. 50.
[7] Ibídem: Pág. 51.
[8] Ibídem: Págs. 53-54.
[9] Ibídem: Págs. 53-56.
[10] Ibídem: Págs. 57-58.
[11] Ibídem: Págs. 76-78.
[12] Michel Onfray: Tratado de a-teología. Anagrama; Barcelona 2006. http://issuu.com/luis424/docs/onfray--michel----tratado-de-ateologia.
[13] Ibídem: Pág. 27.
[14] Ibídem: Pág. 27.
[15] Ibídem: Pág. 31.
[16] Ibídem: Pág. 32.
[17] Ibídem: Pág. 33.
[18] Ibídem: Pág. 34.

[19] Bataille, Georges. Teoría de la Religión. Ed. Taurus. Madrid, 1998. Título Original: Théorie de la Religion (París, 1973). Traducción: Fernando Savater.

[20] Michel Onfray: Ob. Cit. Pág. 35.
[21] Ibídem: Pág. 39.
[22] Ibídem: Pág. 42.
[23] Ibídem: Pág. 42.
[24] Ibídem: Pág. 44.

Leer más: http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/los-signos-ideales/
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