Filosofía, literatura y colonialidad

Filosofía, literatura y colonialidad

Raúl Prada Alcoreza

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Índice:

Filosofía, literatura y colonialidad                                       

Devenires de los cuerpos                                                     

Interpretaciones de    La tempestad                                                 

Oralidad, escritura y memoria                                             

Dedicado a los y las estudiantes del postgrado de la Carrera de Literatura de la UMSA; Blanca Zulema Ballesteros Trujillo, Raúl García Duarte, Miriam Roxana Hurachi Herrera, Lourdes Reynaga Agrada, Martín Mercado Vásquez, Elizabeth Johannesen Lino, Gabriela Lía Tito Chura, Ruth Bautista Durán, Ada Zapata Arriarán, Ricardo Avendaño Astorga y Rafael Bertón Salinas. A la directora del Postgrado, Ana Rebeca Prada Madrid, a la profesora de Teoría crítica desde América Latina: Pensamiento de-colonial, Rosario Aquim Chávez.

Filosofía, literatura y colonialidad

Acontecimiento lenguaje

El postgrado de la Carrera de Literatura de la UMSA, ha editado y publicado un libro titulado Pensamiento de-colonial y literatura. El libro reúne once ensayos de los y las estudiantes del posgrado; además cuenta con el prólogo de Rosario Aquim Chávez, quien comenta y analiza los ensayos a partir de tres ejes entrelazados; la filosofía, la literatura y la cuestión colonial. Cuestión y condición colonial concebida tanto en su pasado colonialista como en su presente situación de la colonialidad múltiple, en la condición actualizada como colonialidad del poder, del saber, del ser – usando conceptos de las corrientes de-coloniales -. Vamos a retomar estos sugerentes ensayos y el prólogo a partir del enfoque crucial del acontecimiento del lenguaje, que supone el acontecimiento perceptual; es decir, acontecimiento corporal. Esto quiere decir, que vamos a seguir su ruta, la abierta por los ensayos, reflexionando sobre los tópicos tocados. Concretamente sobre los tópicos que entrelazan en las formas del lenguaje y los modos de la escritura, lo que comúnmente se denomina el campo de la filosofía, el campo de la literatura, conectándolos, si se quiere, con el campo social y el campo político – usando conceptos de Pierre Bourdieu -,  experimentados en la condición colonial. No es pues un comentario de los ensayos lo que presentamos, sino la continuación de los senderos abiertos por los mismos.

El lenguaje como acontecimiento descubre al cuerpo, expresado en la gramática sensual y en la meditación racional; combinadas, entrelazadas, adquiriendo las tonalidades y coloridos de las metáforas pronunciadas en las palabras. Gramática y memoria, gramática y meditación; gramática, primero de las sensaciones, en el devenir de las composiciones perceptuales; combinadas con imágenes, en el flujo imaginario del cuerpo volcado completamente a la experiencia.  Entonces cuando el leguaje toma al lenguaje como referente; cuando busca hacerlo hablar; aunque parezca asombroso e insólito decirlo. Pues, aunque el leguaje supone el habla, ya habla, el hecho de que el lenguaje mismo, como lectura, busque hacer hablar nuevamente al lenguaje, buscando en su repetición la diferencia imperceptible, secreto del sentido inmanente, es cuando el lenguaje interpreta a otro lenguaje. Cuando en lenguaje se pone a meditar, a reflexionar, el lenguaje, por así decirlo, hace filosofía. No hablamos necesariamente de la filosofía académica, aquella que necesita un permiso para hacerlo, el permiso de la formalidad institucional, sino hablamos de la filo-sofía como amor al saber, que puede ser también, al mismo tiempo, amor del saber; es decir, hablamos de filosofía como espontaneidad reflexiva.

Para comparar, sin ningún ánimo de jerarquía, sino todo lo contrario, podemos decir que la literatura no hace lo mismo que la filosofía con el lenguaje; la literatura es la inmanencia misma del lenguaje; la literatura vive en ese espesor de substratos donde nace, emerge, deviene el sentido inmanente, o, si se quiere, el flujo interminable de sentidos inmanentes. La literatura escarba en la geología de la memoria y elabora en base a las huellas e inscripciones de la experiencia en los cuerpos. Jugando con figuras, la literatura se parece a una adolecente intrépida y aventurera, sentimental y romántica, en tanto que la filosofía se parece a una señora ya vivida, que medita en el crepúsculo sobre el sentido de la vida.

Cuando estudiantes del posgrado de literatura se ponen a escrutar en el lenguaje de otros u otras, en la literatura de otros y de otras, en la filosofía de otros y de otras, cuando se encuentran en el dilema de preguntar al lenguaje o vivirlo plenamente, dilema entre filosofía y literatura, se exigen escoger entre el medio día o el crepúsculo. Se colocan ante el desafío de cómo escribir sobre sus impresiones de la lectura o sobre sus posiciones filosóficas respecto a la lectura. Es pues toda una tensión en el arte de escribir. Esto se hace más intenso cuando  el tema de fondo, que tratan las lecturas, tiene que ver con el acontecimiento colonial, acontecimiento que toma al cuerpo como materia de poder, objeto vivo de la violencia desmesurada. Volvemos a encontrarnos con el cuerpo; pero ahora, vulnerable, torturado, marcado, estigmatizado, desvalorizado, por la economía política racial.

Aimé Césaire

Una de las fuentes de la teoría crítica descolonizadora es indudablemente Aimé Césaire. Mentor de Frantz Fanón, entonces fuente primordial. La secuencia de nuestra exposición no tiene que ver con ninguna jerarquía, ni una clasificación del antes y el después; tan solo se debe a los propios requerimientos de la exposición. Primero comenzamos con Césaire, por la intensidad de su literatura; después seguimos con los ejes del discurso descolonizador, expuestos por Fanon en forma de una analítica crítica y una intensa narración teórica;

Blanca Zulema Ballesteros Trujillo reflexiona sobre el Discurso sobre el colonialismo de Aimé Césaire; el título del ensayo es Reflexiones sobre el pensamiento de Aimé Césaire en su Discurso sobre el colonialismo y otras preocupaciones.  El Discurso sobre el colonialismo fue escrito en 1950 y publicado en 1956, en Paris. AKAL vuelve a publicar el 2006 en Madrid, quedando a cargo de la introducción del libro Immanuel Wallerstein.

Blanca Zulema Ballesteros Trujillo analiza el Discurso sobre el colonialismo, retoma del discurso la interpelación vehemente a la dominación “occidental”, la crítica a sus formas violentas y encubiertas de colonización, sobre todo la de-construcción efectuada a la “ideología” racial, a la pretensión de raza superior. Se centra en el argumento de que el que coloniza se convierte en un monstruo, habiendo deshumanizado al colonizado. Nada justifica lo que se ha hecho, con la colonización y la esclavización, ocupando territorios de pueblos vulnerables; es crimen de lesa humanidad. Sin embargo, Ballesteros reclama Césaire el olvidar a la mujer, a la mujer de color, subyugada y subalternizada también por las estructuras patriarcales, quizás compartidas por colonizadores y colonizados. Este debate propuesto lo dejaremos para después; ahora, ingresamos al pensamiento y a la percepción, al activismo y militancia de Aimé Césaire.

En su exposición dice que Césaire da, anticipadamente, el giro de-colonial, acercando entonces al militante, activista y teórico crítico del colonialismo y el capitalismo, propulsor de la valorización de la negritud, a los académicos intelectuales, no militantes, de-coloniales, dudosamente anticapitalistas. Interpretación con la que no estaríamos de acuerdo. No se pueden comparar, menos aproximar, la lucha de los pueblos afros e indígenas, con los que comparte plenamente, militantemente, activamente, Aimé Césaire, con posiciones discursivas, que tienen problemas de delimitación entre corrientes teóricas, problemas de demarcaciones de paradigmas, que llaman rupturas epistemológicas. La de-colonialidad ha resultado más una remoción universitaria, un desplazamiento en las mallas curriculares, en ciertas facultades de ciencias sociales y humanísticas, que un movimiento de masas, de pueblos, de colectivos subalternos, masculinos, femeninos, diversos. Son los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos de los pueblos, de las comunidades indígenas, de los colectivos afro-descendientes, de las activistas feministas radicales y de-coloniales, de los activistas de las subjetividades diversas, los que continúan la lucha anticolonial y descolonizadora, anticapitalista y anti-moderna, iniciada por el levantamiento indígena pan-andino del siglo XVIII y por la guerra anti-colonial de los esclavos de Haití, a fines del siglo XVIII.

Retomando el análisis de Ballesteros, continuaremos con interpretaciones de la obra de Aimé Césaire. Como Ballesteros lo hizo con el Discurso sobre el colonialismo, nosotros atenderemos a la poesía de este intelectual crítico y poeta afro.

En la Introducción al Discurso sobre el colonialismo, Wallerstein escribe:

Aimé Césaire es un poeta y un político, como lo fue su amigo de toda la vida Leopold Sedar Senghor. Si hubiera que etiquetarlo de alguna forma, tendría que ser como un homme de culture noir, hombre de cultura negra. Los hechos más destacados de su biografía son bien conocidos, pero quizá convenga recordarlos: nacido en 1913 en un pequeño municipio de Martinica, recibió su educación secundaria en Fort-de-France, de donde partió a Paris para ingresar en las instituciones de enseñanza más prestigiosas de Francia: en el Lycee Louis-le-Grand, donde conoció a Senghor, uno de sus compañeros de clase, para completar su hyper-khâgne, y luego en la Ecole Normale Supérieure. En 1939 regresó a Martinica y allí escribió la que será quizá su obra más famosa, el poema Cahier d’un retour au pays natal. Durante la guerra conoció, casi por casualidad, a André Breton, cuando éste pasó por la isla. Césaire descubrió que era un surrealista sin saberlo, y Breton descubrió que Césaire era un gran poeta, y aceptó escribir un prefacio para el Cahier con ocasión de su publicación[1].

Immanuel Wallerstein, en la misma Introducción al Discurso sobre el colonialismo, dice que:

Césaire era ya una personalidad local, y el Partido Comunista Francés, del que era en cierto modo simpatizante pero no miembro, le pidió que fuera su candidato en la isla para la Asamblea Nacional Francesa. Resultó elegido y se convirtió en el principal defensor de la «departamentalización» de la Martinica y otras tres colonias francesas. Tras ingresar en el PCF se presentó también a las elecciones para alcalde, fue elegido y permaneció en ese puesto durante más de cincuenta años[2].

El año 1956 destacó como una de los cardinales semblantes del Primer Congreso de Escritores y Artistas Negros, celebrado en Paris. Se puede decir que en este Congreso si dio lugar el momento constitutivo de re-valorización de la cultura de la diáspora africana,  desplegando el concepto de negritud, del que, junto con Senghor, fue uno de los esclarecidos impulsores[3].

No hay nada mejor  que adentrarse en la literatura, sobre todo en la poesía, para acceder a las percepciones corporales, que son la integralidad de la existencia; experiencia y memoria sensible, algo más que el ser, concepto abstracto ontológico, pues se trata del acontecimiento. Vamos a tratar de hacerlo atendiendo al Cuaderno de poesía de Aimé Césaire, particularmente concentrarnos en  Cuaderno de un retorno al país natal.

CUADERNO DE UN RETORNO AL PAÍS NATAL[4] 

1

Partir.

Así como hay hombres-hiena y hombres-pantera, yo

seré un hombre-judío, un hombre cafre

un hombre-hindú-de-Calcuta

un-hombre-Harlem-sin-derecho-a-voto

El hombre-hambre, el-hombre -insulto, el hombre-tortura

se le podría

prender en cualquier momento, molerlo a golpes-matarlo

por completo sin tener que rendirle cuentas a nadie. 

Un hombre judío

un hombre-progom

un perro de caza

un pordiosero.

Pero, ¿es que puede uno matar el remordimiento, bello

como la cara de sorpresa de una dama inglesa al encontrar

en su sopa un cráneo de hotentote?

Yo reencontraría el secreto de las grandes comunicaciones

y de las grandes combustiones. Diría tempestad, diría río.

Diría ciclón. Diría hoja. Diría árbol, mejorarían todas las 

lluvias, me humedecerían todos los rocíos.

Me revolcaría como sangre frenética sobre la lenta corriente 

del ojo de las palabras,

en caballos locos, en niños tiernos, en toques de queda en vestigios

de templo, en piedras preciosas, lo bastante lejos como para 

descorazonar a los menores.

Quien no me comprenda no comprenderá el rugido del tigre

Es mío

un hombre solo preso de blancura

un hombre solo que desafía los gritos de la muerte

blanca

(TOUSSAINT,TOUSSAINT L’OUVERTURE)

un hombre solo que fascina al gavilán blanco de la muerte 

blanca

un hombre solo en la mar infecunda de la arena blanca

es un viejecito que se eleva contra las aguas

del cielo.

La muerte describe un círculo brillante encima de este hombre

la muerte brilla dulcemente sobre su cabeza

la muerte sopla en la caña madura de sus brazos

la muerte galopa en la prisión como un caballo blanco

la muerte luce en la sombra como los ojos de los gatos

la muerte hipa como el agua bajo las rocas

la muerte es un pájaro herido

la muerte decrece

la muerte vacila

la muerte es un paytura sombrío

la muerte expira en una blanca balsa de silencio. 

*** 

“… Y he aquí que de pronto fuerza y vida me acometen como un toro y la

onda de vida rodea la papila del morro, y aquí están todas las venas y

vénulas atareadas en la sangre nueva y el enorme pulmón de los ciclones

que respira y el fuego atesorado de los volcanes y el gigantesco pulso

sísmico que lleva el compás de un cuerpo vivo en mi firme incendio.

Y ahora que estamos de pie, mi país y yo, con los cabellos al viento y mi

pequeña mano ahora en su puño enorme y la fuerza no está en nosotros

sino por encima de nosotros, en una voz que barrena a la

noche y a la audiencia como la penetración de una avispa apocalíptica. Y la voz dice que

Europa durante siglos nos ha cebado de mentiras e hinchado de

pestilencias,

porque no es verdad que la obra del hombre haya terminado

que no tengamos nada que hacer en el mundo 

que seamos unos parásitos en el mundo 

que basta que nos pongamos al paso del mundo 

pero la obra del hombre ha empezado ahora 

y falta al hombre conquistar toda prohibición

inmovilizada en los rincones de su fervor 

y ninguna raza tiene el monopolio de la belleza, de la inteligencia,

de la fuerza

y hay sitio para todos en la cita de la conquista y ahora sabemos que el sol

gira alrededor de nuestra tierra iluminando la parcela que ha fijado nuestra

sola voluntad y que toda estrella que cae del cielo a la tierra a nuestra

voz de mando sin límite. 

Ahora poseo el sentido de las ordalías; mi país es “la lanza de noche” de mis

antepasados bámbaras que se arruga y su punta huye desesperadamente

hacia el astil si se la rocía con sangre de pollo y dice que es sangre de

hombre lo que necesita su temperamento, grasa, hígado, corazón de

hombre, no sangre de pollo. 

Y yo busco para mi país no corazones de dátil, sino corazones de hombre

que, para entrar en las ciudades de plata por la gran puerta trapezoidal,

golpeen la sangre viril, y mis ojos barren mis kilómetros cuadrados de tierra

paternal y enumero las llagas con una especie de júbilo y las hacino una

sobre otra como raras especies, y mi cuenta se alarga siempre con

imprevistas acuñaciones de la bajeza.

Y aquí están aquellos que no se consuelan de no ser hechos a semejanza de

Dios sino del diablo, aquellos que consideran que se es

negro como se es dependiente de segunda clase: esperando mejorar y con la posibilidad de

subir más alto; aquellos que capitulan ante sí mismos, aquellos que viven

en el fondo de la mazmorra de sí mismos; aquellos que se envuelven con

seudomorfosis orgullosa; aquellos que dicen a Europa: “Mire, yo sé cómo

hacerle reverencias, cómo prestarle mis respetos, en suma, no soy diferente

de usted; no haga caso de mi piel negra: me ha tostado el sol”. 

Y hay el rufián negro, el áscari negro, y todos cebras se zarandean a su

manera para hacer que el listado de sus pieles caiga en un rocío de leche

fresca. Y en medio de todo esto yo digo ¡hurra! mi gran padre se muere, yo

digo ¡hurra! la vieja negritud se cadaveriza progresivamente.

No hay que decir: era un buen negro. Los blancos dicen que era un negro,

un verdadero buen negro, el buen negro de su amo.

Yo digo ¡hurra!

Era un muy buen negro,

la miseria le había herido pecho y espalda y habían metido en su pobre

mollera que una fatalidad pesaba sobre él y que no la puede manejar a su

antojo que no tenía poder sobre su propio destino; que un señor avieso

había desde tiempo inmemorial escrito leyes de prohibición en su

naturaleza pelviana; y ser el buen negro; creer honradamente en su

indignidad, sin la curiosidad perversa de verificar nunca los jeroglíficos

fatídicos. 

Era un muy buen negro. 

Y no se le ocurría la idea de que podría azadonar, ahondar, cortarlo todo,

cualquier otra cosa verdaderamente que no fuese la caña insípida.

Era un muy buen negro.

Y le lanzaban piedras, trozos de chatarra, cascos de botella, pero ni esas

piedras, ni esa chatarra, ni esas botellas…

Oh quietos años de dios sobre este mogote terráqueo! 

Y el látigo disputó el chupeteo de las moscas el rocío azucarado de

nuestras llagas.

Yo digo hurra! la vieja negritud

se cadaveriza progresivamente 

el horizonte se deshace, retrocede y se ensancha

y entre desgarrones de nubes aparece el fulgor de un signo.

El negrero cruje por todas partes… Su vientre se convulsiona y resuena… La

horrible tenia de su cargamento roe los intestinos fétidos del extraño niño

de pecho de los mares. 

Y ni el júbilo de las velas hinchadas como un abultado bolso de doblones, ni

las jugarretas hechas a la tontería peligrosa de las fragatas policíacas le

impiden oír la amenaza de sus gruñidos intestinos.

En vano para olvidarse de ello el capitán cuelga en su palo mayor el negro

más gritón, o lo echa al mar, o lo entrega al apetito de sus molosos.

La negrería que huele a cebolla frita vuelve a encontrar en su sangre

derramada el sabor amargo de la libertad  

Y está de pie la negrería 

La negrería sentada 

inesperadamente de pie 

de pie en la cala

de pie en los camarotes

de pie en el puente

de pie en el viento

de pie al sol

de pie en la sangre

de pie

y

libre

de pie y no como una pobre loca en su libertad y su indigencia marítimas

girando en la deriva perfecta y aquí está:

más inesperadamente de pie de pie

en los cordajes 

de pie ante el timón

de pie ante la brújula

de pie ante el mapa

de pie bajo las estrellas

de pie

y

libre 

Y el navío lustral hiende impávido las aguas 

Desplomadas

Y ahora se pudren nuestras borlas de ignominia!

por el sol abrotoñado de medianoche

escucha gavilán que tienes las llaves de oriente

por el día desarmado

por el tiro de piedra de la lluvia

Escucha perro blanco del norte, serpiente negra del 

Mediodía

que rematáis el cinturón del cielo

todavía hay un mar por cruzar

para que yo invente mis pulmones 

para que el príncipe se calle

para que la reina me bese

todavía un viejo mar por asesinar

un loco por entregar

para que mi alma brille ladre brille

ladre ladre ladre

y que chille la lechuza mi bello ángel curioso.

El maestro de las risas?

El maestro del silencio formidable?

El maestro de la esperanza y la desesperación?

El maestro de la pereza? El maestro de las danzas?

Soy yo!

y por eso, señor

los hombre de cuello frágil 

recibe y percibe fatal calmoso triangular

y para mí mis danzas 

mis danzas de mal negro

para mí mis danzas 

la danza rompe-argolla

la danza salta-prisión

la danza es-hermoso-y-legítimo-ser-negro

para mí mis danzas y salta el sol en la raqueta de mis manos

pero no el sol desigual ya no me basta

enróscate, viento, alrededor de mi nuevo crecimiento

pósate en mis dedos medidos 

te entrego mi conciencia y su ritmo de carne

te entrego los fuegos donde se asa mi debilidad 

te entrego la cadena múltiple

te entrego el pantano

te entrego el in-tourist del círculo triangular

devora desea

te entrego mis palabras abruptas

devora enróscate 

y enroscándote abrázame con un más vasto

estremecimiento

abrázame hasta el nosotros furioso

abraza, abrázanos

pero habiéndonos igualmente mordido

hasta la sangre de nuestra sangre mordido,

abraza, abraza mi pureza sólo se enlaza con tu pureza 

pero entonces abraza

como un campo de apretados ramas de casuarinas 

en la noche

nuestras multicolores purezas 

y enlaza, enlázame sin remordimientos

enlázame con tus inmensos brazos de arcilla luminosa 

enlaza mi negra vibración al ombligo mismo del mundo

enlaza, enlázame, áspera fraternidad,

y luego, estrangulándome con tu lazo de estrellas, sube,

paloma

sube

sube

sube 

Yo te sigo, impresa en mi atávica córnea blanca,

sube lamedor de cielo

y el gran agujero negro donde yo quería ahogarme

en la otra luna

es allí donde quiero pescar ahora la lengua maléfica 

de la noche en su inmóvil vibración”.  

Poesía afro

En Acontecimiento poético escribimos:

¿Qué es la poesía? No se puede eludir esta pregunta, tantas veces inquirida. Sobre todo arremete con demoledora fuerza, después de leer a Cesar Vallejo. Cuando estamos cerca de él, mas bien, de sus poemas, estamos ante el acontecimiento de la palabra, ante el nacimiento desgarrador de la palabra; que se lleva pedazos de carne en su estallido, en su volcánica emergencia. La palabra hace al mundo, empero emerge adentro, en la intimidad más íntima, en el devenir vida, en las dinámicas moleculares de la vida. La palabra, no tanto como lenguaje, no tanto como sentido, sino como experiencia intensa, como recorrido de sensaciones, mezclándose con imágenes, también pensamientos. La poesía pertenece a esta experiencia de la palabra esculpida, de la palabra entrelazada con espesores corporales[5].

Nuevamente la pregunta: ¿Qué es la poesía? Esta vez, inquiriendo, a partir de la poesía de Aimé Césaire, después de mojarnos en las aguas torrenciales de sus vehementes metáforas encarnadas.

Devenir humano, devenir animal, devenir otro, en ese flujo permanente de mutaciones. Pero sobre todo, obligado por la violencia, devenir bestia, reducido al desprecio, a la descalificación, a toda sospecha. “Occidente” ha clavado una herida en el cuerpo, lo ha esclavizado, convirtiéndolo en su instrumento de trabajo, también en el despojo humano, pues le ha quitado todo aliento, toda dignidad, al convertirlo en materia susceptible de destrucción, en aras de la producción. Pero, el cuerpo no muere, la vida no muere, el cuerpo renace, resiste, se rebela, toma la palabra, sobre todo toma las formas de las expresiones estéticas; danza, baila, canta, encuentra en el océano de la penuria la isla de la alegría. Confraterniza con los condenados de la tierra; solidarizándose, complementando sus fuerzas, se convierte en una demoledora fuerza vital. Fuerza vital que se defiende, que ataca, que descoloniza, libera la piel, libera el cuerpo, libera la potencia creativa.

Aimé Césaire retorna a su tierra, retorna a la tierra de las mitologías tropicales, retorna al devenir, armado de coraje y de poesía. Por eso dice  así como hay hombres-hiena y hombres-pantera, yo seré un hombre-judío, un hombre cafre, un hombre-hindú-de-Calcuta, un-hombre-Harlem-sin-derecho-a-voto. El hombre-hambre, el-hombre-insulto, el hombre-tortura; se le podría prender en cualquier momento, molerlo a golpes-matarlo por completo sin tener que rendirle cuentas a nadie.  Consciente a lo que ha sido reducida la humanidad, no solamente una gran parte de la humanidad, los condenados de la tierra, los afros, los indígenas, los humanos de color, sino toda la humanidad, pues cuando se atenta contra la dignidad de un humano, de un grupo humano, de conglomerados de pueblos humanos, se atenta contra la humanidad misma. Esto mismo lo dijo Aimé Césaire en el Discurso sobre el colonialismo. El que deshumaniza con la violencia y la esclavización al humano sometido, también se deshumaniza; quizás de una manera más atroz. Pues el dominador, el esclavista, el amo, ha perdido el apego a la vida, pues la desprecia; la vida reducida, convertida en una abstracción, la ganancia, convertida en compulsión, deseo de poder.

El poeta es devenir, vive en el devenir, sus palabras emergen de este flujo mutante de sensaciones, de imágenes intensas, de metáforas apasionadas. El poeta se ha convertido en un guerrero. En sus territorios se pintará el cuerpo con los colores alusivos al combate, se ungirá de símbolos convocantes, llamando a los ancestros, llamando a los presentes, congregándolos en una reunión donde los cuerpos humanos se entrelazan con los territorios y sus ecologías, pues lo que está en peligro es la vida misma. La guerra colonial esta lanzada, se la retoma desde la guerra anticolonial Haitiana, liderada por  Toussaint L’Ouverture. A él, a este anciano sabio, capturado por Napoleón, exilado a una isla, hasta su muerte,  le dedica el poema.  Le dice:

Es mío/un hombre solo preso de blancura/un hombre solo que desafía los gritos de la muerte/blanca/(TOUSSAINT,TOUSSAINT L’OUVERTURE)/un hombre solo que fascina al gavilán blanco de la muerte/blanca/un hombre solo en la mar infecunda de la arena blanca/es un viejecito que se eleva contra las aguas/del cielo.

Continúa:

La muerte describe un círculo brillante encima de este hombre/la muerte brilla dulcemente sobre su cabeza/la muerte sopla en la caña madura de sus brazos/la muerte galopa en la prisión como un caballo blanco/la muerte luce en la sombra como los ojos de los gatos/la muerte hipa como el agua bajo las rocas/la muerte es un pájaro herido/la muerte decrece/la muerte vacila/la muerte es un paytura sombrío/la muerte expira en una blanca balsa de silencio.

Son versos hermosos, apasionados, desplegándose en metáforas de soledad; pero, a la vez, de acompañamiento profundo. Le dice a Toussaint que está solo, aislado, preso; pero, al desafiar a la muerte blanca, fascina al gavilán blanco; eres un viejecito que se eleva contra las aguas del cielo. Venciste a tus presidiarios, a tus carceleros, venciste al “occidente” imperial; tú coraje ha llegado a nosotros, convocados por ti, por tu llama flameante, por tu corazón fogoso, a continuar la lucha contra el poder, contra las opresiones coloniales persistentes, opresiones cambiantes como si fueran camaleones.  Por eso,  la muerte describe un círculo brillante encima de este hombre; brilla dulcemente sobre su cabeza, así como sopla en la caña madura de sus brazos. La muerte es una enamorada, quiere conquistar, galopa como un caballo blanco; también se enciende como los ojos de los gatos. La muerte está en todas partes, acompañándote; debajo las rocas; es también un pájaro herido. Sin embargo, la muerte retrocede, decrece, vacila; por último, expira en una blanca balsa de silencio.

La poesía no es, de ninguna manera, un discurso de victimización; todo lo contrario. La poesía canta a la vida, es la vida misma evocada en figuras intensas, desbocadas, expresada en la música inherente a las palabras, pringadas de pasión, arrastrando consigo fragmentos de cuerpo. La poesía es guerrera, empuña las armas del lenguaje; empero, de un lenguaje matricial, integrado al cuerpo y a la percepción, a la imaginación y a la intuición. Aimé Césaire está en combate contra el colonialismo y el poder, contra Medusa y su cabellera de la muerte.

El poema tiene dos partes, por su forma de escribir. Después de escribir en versos, el  poeta pasa a una semi-prosa, escribe más efusivamente, lanzando las ideas en tropel; es una corriente al galope. Recomienza diciendo: Y he aquí que de pronto fuerza y vida me acometen como un toro y la/onda de vida rodea la papila del morro, y aquí están todas las venas y/vénulas atareadas en la sangre nueva y el enorme pulmón de los ciclones/que respira y el fuego atesorado de los volcanes y el gigantesco pulso/sísmico que lleva el compás de un cuerpo vivo en mi firme incendio. Fuerza y vida me acometen; el poeta está empujado por fuerzas vitales; el efluvio de la vida rodea el peñasco; todo el cuerpo está atravesado por esta energía creativa; por las venas circula nueva sangre; en el pulmón se agitan ciclones; en el espesor del cuerpo estallan los volcanes, el pulso es enorme, las pulsaciones son gigantescas, se desata el terremoto mientras mi cuerpo es una llama incendiaria. Este es el sentir del militante anti-colonial y anticapitalista. Antes del combate, una reflexión: Y ahora que estamos de pie, mi país y yo, con los cabellos al viento;  siento el puño enorme; descubro,  la fuerza no está en nosotros, sino por encima de nosotros, en una voz que barrena a la noche.  Agujerea a la audiencia como la penetración de una avispa apocalíptica. Es fresca esa atmósfera; sin embargo, hay anuncios apocalípticos.  De lo profundo emerge la voz, se pronuncia como un rugido, interpela: Europa durante siglos nos ha cebado de mentiras e hinchado de pestilencias. No es el fin de la historia, ésta recomienza con más ímpetu.  No es verdad que la obra del hombre haya terminado. Nuevamente comienza, en un nuevo horizonte.  Basta que nos pongamos al paso del mundo, la obra del hombre ha empezado ahora.   Falta al hombre conquistar toda prohibición inmovilizada en los rincones de su fervor. Falta liberar la potencia del cuerpo. Todo está al alcance de la humanidad, no hay razas; menos una pretensiosa que se ha creído elegida y ha llevado al mundo y a la humanidad a su derrotero destructivo.

La poesía oscila entre la apertura sensible a la totalidad y la manifestación irradiante del proyecto emancipatorio. Dibuja figuras tumultuosas e interpela, acusando a la pretensión fatídica de dominación. Estos versos convertidos en prosa, que tampoco deja del todo de emitir versos, transmiten  composiciones abultadas, abigarradas, entrelazando sentimientos sublimes con acciones desbordantes. Hay momentos, mas bien, espacios-tiempos, cuando la poesía se convierte en una encrucijada de mundos, encrucijada de experiencias, cuando se mide la explanada del mundo con la medida de los sentimientos, incluso con la medida de los comportamientos. Algo parecido a lo que ocurre con la poesía de Cesar Vallejo, sobre todo en Poemas humanos.   El poeta escribe:

Y yo busco para mi país no corazones de dátil, sino corazones de hombre

que, para entrar en las ciudades de plata por la gran puerta trapezoidal,

golpeen la sangre viril, y mis ojos barren mis kilómetros cuadrados de tierra

paternal y enumero las llagas con una especie de júbilo y las hacino una

sobre otra como raras especies, y mi cuenta se alarga siempre con

imprevistas acuñaciones de la bajeza.

La memoria social, la memoria de la experiencia social ocultada, precisamente por la historia, que es la narrativa de los vencedores, la memoria vital de los pueblos es rescatada en la vivencia poética del acontecimiento. Más que una memoria y transmisión oral, la poesía es una memoria corporal. Es una memoria que recuerda para actuar; no se entristece con lo acontecido, sino que se alegra de haber aprendido; para, potenciada, intervenir, inventando mundos alternativos. Se necesita corazones de hombre para entrar en las ciudades de plata. La mirada viajera atraviesa inmensas explanadas, arrugadas en montañas,  ocupadas por bosques, de tierra paternal. Mientras viajo, la historia efectiva está inscrita en las llagas de mi piel, en la memoria sensible del cuerpo, cuento las llagas con alegría, acumulándolas como un botánico; es larga esta historia, sorprendente por las acuñaciones de bajeza.

La poesía configura el viaje de una embarcación negrera. Las imágenes son profusas e intensas; se narra – si se pudiera hablar así en poesía, algo que no ocurre, pues la poesía no narra, sino que crea – desde los órganos y las entrañas del cuerpo, de los cuerpos de los esclavos atiborrados en el vientre de la nave.

El negrero cruje por todas partes… Su vientre se convulsiona y resuena… La

horrible tenia de su cargamento roe los intestinos fétidos del extraño niño

de pecho de los mares. 

Y ni el júbilo de las velas hinchadas como un abultado bolso de doblones, ni

las jugarretas hechas a la tontería peligrosa de las fragatas policíacas le

impiden oír la amenaza de sus gruñidos intestinos.

En vano para olvidarse de ello el capitán cuelga en su palo mayor el negro

más gritón, o lo echa al mar, o lo entrega al apetito de sus molosos.

Es pues una vivencia trágica y dramática, a la vez; esta es la Odisea de los esclavos, no de Ulises, que regresa a Ítaca. Este es el gran poema, no de Homero sino de Aimé Cesairé. Los esclavos escribieron con el sacrificio de sus cuerpos la historia efectiva de la modernidad y del capitalismo. Ellos viajaron más que Ulises, cruzaron el Océano Atlántico, habitaron tierras desgarradas antes por los conquistadores, trabajaron en las plantaciones y en las minas, escaparon formando ciudades cimarrones, migraron a las ciudades, crearon la estética maravillosa de candentes ritmos, de fogosas danzas, revolucionando la música, irradiando con la danza, contagiando de alegría a las poblaciones. Usaron la escritura para narrar de otra manera, sin despejarse ni separarse del cuerpo, por eso las reflexiones afros son vitales.

El cuerpo colonizado

Vamos a continuar la exposición con aproximaciones al cuerpo, esta vez, como corresponde, con el cuerpo colonizado. Vamos a retomar otra de las fuentes del discurso, del gesto, de la interpelación y de la acción descolonizadora. Esta fuente es Frantz Fanon. En Los condenados de la tierra el intelectual crítico martinico define lo que entiende por descolonización. En primer lugar, dice que la descolonización es el remplazo de una “especie” de hombres por otra “especie” de hombres. Añade, sin transición, se trata de una sustitución absoluta. Escribe:

Por supuesto, podría mostrarse igualmente el surgimiento de una nueva nación, la instauración de un Estado nuevo, sus relaciones diplomáticas, su orientación política, económica. Pero hemos querido hablar precisamente de esa tabla rasa que define toda descolonización en el punto de partida. Su importancia inusitada es que constituye, desde el primer momento, la reivindicación mínima del colonizado. A decir verdad, la prueba del éxito reside en un panorama social modificado en su totalidad. La importancia extraordinaria de ese cambio es que es deseado, reclamado, exigido. La necesidad de ese cambio existe en estado bruto, impetuoso y apremiante, en la conciencia y en la vida de los hombres y mujeres colonizados. Pero la eventualidad de ese cambio es igualmente vivida en la forma de un futuro aterrador en la conciencia de otra “especie” de hombres y mujeres: los colonos[6].

En segundo lugar la descolonización, al proponerse cambiar el orden del mundo, se plantea como programa el desorden absoluto. Fanon escribe:

Pero no puede ser el resultado de una operación mágica, de un sacudimiento natural o de un entendimiento amigable. La descolonización, como se sabe, es un proceso histórico: es decir, que no puede ser comprendida, que no resulta inteligible, traslúcida a sí misma, sino en la medida exacta en que se discierne el movimiento historizante que le da forma y contenido. La descolonización es el encuentro de dos fuerzas congénitamente antagónicas que extraen precisamente su originalidad de esa especie de sustanciación que segrega y alimenta la situación colonial. Su primera confrontación se ha desarrollado bajo el signo de la violencia y su cohabitación —más precisamente la explotación del colonizado por el colono— se ha realizado con gran despliegue de bayonetas y de cañones. El colono y el colonizado se conocen desde hace tiempo. Y, en realidad, tiene razón el colono cuando dice conocerlos. Es el colono el que ha hecho y sigue haciendo al colonizado. El colono saca su verdad, es decir, sus bienes, del sistema colonial[7].

En tercer lugar, la descolonización es la creación de hombres nuevos, de un nuevo lenguaje, de una nueva humanidad. Al respecto, Fanon dice:

La descolonización realmente es creación de hombres nuevos. Pero esta creación no recibe su legitimidad de ninguna potencia sobrenatural: la “cosa” colonizada se convierte en hombre en el proceso mismo por el cual se libera[8].

En cuarto lugar, la descolonización es lucha a muerte por la liberación, es la violencia volcada contra el colonizador. Fanon escribe:

No se desorganiza una sociedad, por primitiva que sea, con semejante programa si no se está decidido desde un principio, es decir, desde la formulación misma de ese programa, a vencer todos los obstáculos con que se tropiece en el camino. El colonizado que decide realizar ese programa, convertirse en su motor, está dispuesto en todo momento a la violencia. Desde su nacimiento, le resulta claro que ese mundo estrecho, sembrado de contradicciones, no puede ser impugnado sino por la violencia absoluta[9].

En otras palabras, la violencia cristalizada en los huesos, se la devuelve al colonizador; la violencia libera al cuerpo oprimido. En este sentido Fanon escribe:

La violencia que ha presidido la constitución del mundo colonial, que ha ritmado incansablemente la destrucción de las formas sociales autóctonas, que ha demolido sin restricciones los sistemas de referencias de la economía, los modos de apariencia, la ropa, será reivindicada y asumida por el colonizado desde el momento en que, decidida convertirse en la historia en acción, la masa colonizada penetre violentamente en las ciudades prohibidas. Provocar un estallido del mundo colonial será, en lo sucesivo, una imagen de acción muy clara, muy comprensible y capaz de ser asumida por cada uno de los individuos que constituyen el pueblo colonizado. Dislocar al mundo colonial no significa que después de la abolición de las fronteras se arreglará la comunicación entre las dos zonas. Destruir el mundo colonial es, ni más ni menos, abolir una zona, enterrarla en lo más profundo de la tierra o expulsarla del territorio[10].

La relación colonial es una relación deshumanizante. El colonizador animaliza al colonizado, lo reduce a las clasificaciones zoológicas de su bestiario; mapa imaginario de sus propios miedos. Este despojamiento de la humanidad del colonizado forma parte de la economía política racial, economía política que desvaloriza lo concreto, el cuerpo del colonizado, y valoriza el ideal abstracto, el hombre blanco como símbolo de la civilización moderna[11]. El extremo de la animalización tiene que ver con los alcances de la desmesurada violencia desatada, que convierte en una figura terrorífica al colonizador; la violencia desatada lo lleva al desvarío y al paroxismo. La violencia crea una distancia demasiado grande entre el colonizador y el colonizado; la bestialización del colonizado es como la imagen del espejo. Imaginariamente exorciza el mal, transfiriendo anti-valor absoluto al cuerpo del colonizado. El imaginario “occidental” vuelve a sus traumas, a las relaciones ambiguas, incluso entrelazadas, entre la bestia y el soberano[12].  Fanon escribe:

A veces ese maniqueísmo llega a los extremos de su lógica y deshumaniza al colonizado. Propiamente hablando lo animaliza. Y, en realidad, el lenguaje del colono, cuando habla del colonizado, es un lenguaje zoológico. Se alude a los movimientos de reptil del amarillo, a las emanaciones de la ciudad indígena, a las hordas, a la peste, el pulular, el hormigueo, las gesticulaciones. El colono, cuando quiere describir y encontrar la palabra justa, se refiere constantemente al bestiario. El europeo raramente utiliza “imágenes”. Pero el colonizado, que comprende el proyecto del colono, el proceso exacto que se pretende hacerle seguir, sabe inmediatamente en qué piensa. Esa demografía galopante, esas masas histéricas, esos rostros de los que ha desaparecido toda humanidad, esos cuerpos obesos que no se parecen ya a nada, esa cohorte sin cabeza ni cola, esos niños que parecen no pertenecer a nadie, esa pereza desplegada al sol, ese ritmo vegetal, todo eso forma parte del vocabulario colonial. El general De Gaulle habla de las “multitudes amarillas” y el señor Mauriac de las masas negras, cobrizas y amarillas que pronto van a irrumpir en oleadas. El colonizado sabe todo eso y ríe cada vez que se descubre como animal en las palabras del otro. Porque sabe que no es un animal. Y precisamente, al mismo tiempo que descubre su humanidad, comienza a bruñir sus armas para hacerla triunfar[13].

Sin embargo, la descolonización no concluye con la insurrección, con la liberación nacional y la instauración del Estado-nación independiente, pues la colonialidad continúa arraigada en las estructuras de poder heredadas, también la burguesía nacional, que toma el timón del mando, o en los dirigentes “revolucionarios” que se hacen cargo del gobierno. Aunque:

En las regiones colonizadas donde se ha llevado a cabo una verdadera lucha de liberación, donde la sangre del pueblo ha corrido y donde la duración de la fase armada ha favorecido el reflujo de los intelectuales sobre bases populares, se asiste a una verdadera erradicación de la superestructura bebida por esos intelectuales en los medios burgueses colonialistas[14].

Sin embargo,

Pero puede suceder que la descolonización se produzca en regiones que no han sido suficientemente sacudidas por la lucha de liberación y allí se encuentran esos mismos intelectuales hábiles, maliciosos, astutos. En ellos se encuentran intactas las formas de conducta y de pensamiento recogidas en el curso de su trato con la burguesía colonialista. Ayer niños mimados del colonialismo, hoy de la autoridad nacional, organizan el pillaje de los recursos nacionales. Despiadados, suben por combinaciones o por robos legales: importación-exportación, sociedades anónimas, juegos de bolsa, privilegios ilegales, sobre esa miseria actualmente nacional. Demandan con insistencia la nacionalización de las empresas comerciales, es decir, la reserva de los mercados y las buenas ocasiones sólo para los nacionales. Doctrinalmente, proclaman la necesidad imperiosa de nacionalizar el robo de la nación. En esa aridez del periodo nacional, en, la fase llamada de austeridad, el éxito de sus rapiñas provoca rápidamente la cólera la violencia del pueblo. Ese pueblo miserable e independiente, en el contexto africano e internacional actual, adquiere la conciencia social a un ritmo acelerado. Las pequeñas individualidades no tardarán en comprenderlo. Para asimilar la cultura del opresor y aventurarse en ella, el colonizado ha tenido que dar garantías. Entre otras, ha tenido que hacer suyas las formas de pensamiento de la burguesía colonial. Esto se comprueba en la ineptitud del intelectual colonizado para dialogar. Porque no sabe hacerse inesencial frente al objeto o la idea. Por el contrario, cuando milita en el seno del pueblo se maravilla continuamente. Se ve literalmente desarmado por la buena fe y la honestidad del pueblo. El riesgo permanente que lo acecha entonces es hacer populismo. Se transforma en una especie de bendito-sí-sí, que asiente ante cada frase del pueblo, convertida por él en sentencia. Pero el fellah, el desempleado, el hambriento no pretende la verdad. No dice que él es la verdad, puesto que lo es en su ser mismo[15].

Continúa:

El intelectual se comporta objetivamente, en esta etapa, como un vulgar oportunista. Sus maniobras, en realidad, no han cesado. El pueblo no piensa en rechazarlo ni en acorralarlo. Lo que el pueblo exige es que todo se ponga en común. La inserción del intelectual colonizado en la marea popular va a demorarse por la existencia en él de un curioso culto por el detalle. No es que el pueblo sea rebelde, si se le analiza. Le gusta que le expliquen, le gusta comprender las articulaciones de un razonamiento, le gusta ver hacia dónde va. Pero el intelectual colonizado, al principio de su cohabitación con el pueblo, da mayor importancia al detalle y llega a olvidar la derrota del colonialismo, el objeto mismo de la lucha. Arrastrado en el movimiento multiforme de la lucha, tiene tendencia a fijarse en tareas locales, realizadas con ardor, pero casi siempre demasiado solemnizadas. No ve siempre la totalidad. Introduce la noción de disciplinas, especialidades, campos, en esa terrible máquina de mezclar y triturar que es una revolución popular. Dedicado a puntos precisos del frente, suele perder de vista la unidad del movimiento y, en caso de fracaso local, se deja llevar por la duda, la decepción. El pueblo, al contrario, adopta desde el principio posiciones globales. La tierra y el pan: ¿qué hacer para obtener la tierra y el pan? Y ese aspecto preciso, aparentemente limitado, restringido del pueblo es, en definitiva, el modelo operatorio más enriquecedor y más eficaz[16].

Este cuadro dibujado y pintado tan elocuentemente por Frantz Fanon nos muestra que la descolonización no termina con la independencia estatal, porque tampoco culmina la herencia colonial, porque tampoco termina la colonialidad. La colonialidad no solamente se habría internalizado, no solamente se manifestaría en los comportamientos, sino que se encuentra en las estructuras institucionales heredadas, en la administración pública, en la estructura estatal; la colonialidad reaparece en los intelectuales, quienes creen en universales; por lo tanto, forman parte de la episteme de la modernidad. La colonialidad reaparece en las relaciones que tiene el Estado independiente con el pueblo, en las relaciones que tienen los dirigentes, que tienen los intelectuales, con el pueblo.  No son exactamente las mismas relaciones que en la época de la colonización, cuando la sociedad colonial estaba claramente dividida, dualizada, entre la sociedad de colonos y la sociedad de los colonizados. Las relaciones de dominación han mutado, para adquirir una tonalidad propia en una sociedad unificada por el Estado-nación. Las relaciones raciales han sido sustituidas por relaciones que se enfocan en la modernización y el desarrollo. Las nuevas dicotomías son atraso/desarrollo, rezago/progreso. Los connacionales que se resisten o quieren otra cosa, otro proyecto, que consideran propio y más apropiado, van a ser descalificados como pre-modernos, opuestos al “desarrollo nacional”. Como se puede ver la matriz racial de la economía política colonial se preserva, ahora encubierta por las categorías de la economía política del desarrollo.  La descolonización requiere de una crítica radical de la modernidad y de la crítica de la economía política generalizada[17].

Devenires de los cuerpos

Segunda parte de Filosofía, literatura y colonialidad

En Pensamiento de-colonial y literatura, Raúl García Duarte, María Roxana Huarachi Herrera y Loudes Reynaga Agrada, escriben sobre pensamiento de-colonial, género y cuerpo, comprendiendo varias inscripciones del poder en el cuerpo, atendiendo a las manifestaciones y luchas concretas de personas, grupos y movimientos sociales, tanto feministas como de las subjetividades diversas[18].

Raúl García Duarte hace una crítica al pensamiento de-colonial, encontrando en su propuesta sesgos, imposibilidades, inoperantes, sobre todo, debido a la dualización del mundo, tratando de encontrar otro pensamiento; empero, paradójicamente basado en el mismo paradigma de la modernidad. Los sesgos radicarían en los esencialismos y centrismos donde afinca el pensamiento de-colonial, como raza y cultura pura. Fenómenos que el autor no encuentra, debido a la evidencia histórico-social de manifestaciones sociales y culturales, más bien, mezcladas. Como salida a estas contradicciones del pensamiento de-colonial, el autor propone, retomar la configuración conceptual de sistema-mundo de Immanuel Wallerstein, construyendo alternativas que sean más bien sincrónicas, que conformen una universalidad plural, en vez de una pluriversalidad.

La crítica y la propuesta son sugerentes; sin embargo, creemos necesario hacer algunas puntualizaciones. En primer lugar, no se puede tomar al pensamiento de-colonial como un bloque. Sus formaciones enunciativas no responden a las mismas narrativas, si se quiere, maneras de pensar; incluso, yendo más lejos, no responden a la misma episteme. El nacimiento de un pensamiento descolonizador en Aimé Césaire y Frantz Fanon emerge de la militancia y el activismo, vinculado a movimientos anticoloniales afros, valorizando la negritud, sobre todo por parte de Césaire. En cambio, lo que viene de los Estudios poscoloniales, responden a investigaciones, que tienen como referente de estudio los escritos, la narrativa y el pensamiento de estos teóricos críticos afros, además de investigaciones histórico-cultuales y de caso. Se trata de profesores académicos que no están ligados a la militancia y al activismo, salvo lo que corresponde a conferencias, talleres y cursos.  No se trata de criticar su ausencia de militancia, sino de comprender que la construcción del pensamiento de la llamada de-colonialidad emerge de preocupaciones académicas. Nadie niega las conexiones que puedan darse entre estas corrientes descolonizadoras; pero, también, es importante anotar las desconexiones. Los teóricos que continúan la veta de Césaire y Fanon, para dar dos nombres,  son, más bien, Paul Gilroy y Cedric J. Robinson, para dar otros dos nombres, que también son activistas, involucrados con colectivos y movimientos sociales descolonizadores[19].

Para decirlo resumidamente, se trata de dos formaciones discursivas diferentes. La que denominaría el pensamiento descolonizador de la diáspora africana, emerge de lo que definimos como intuición subversiva. Este pensamiento está íntimamente ligado a la acción, que puede ser directa, en formas de manifestaciones de todo tipo, desde las movilizaciones sociales hasta las expresiones estéticas, o en forma de incidencia en los desplazamientos culturales, que podemos reconocer como resistencias.  Las preocupaciones de esta corriente, a pesar de los desplazamientos que se dan entre las fuentes y los continuadores, tienen que ver con la diáspora africana, la integración de la diáspora africana, y sus repercusiones en el mundo de diversas culturas, incluyendo las llamadas “occidentales”. La diferencia ente los primeros y los segundos radica en que quizás, aunque deberíamos relativizar, las fuentes expresan un cierto apego a ontologizar la raza, como cristalización de las violencias coloniales. Aunque lo que acabamos de decir no sea muy cierto, pues, lo que no hay que olvidar es que ellos mismos critican la racialización efectuada por la geopolítica del sistema-mundo capitalista, usando este concepto, que en realidad ha sido construido por los de la teoría de la dependencia y no por Wallerstein[20]. Tampoco dejaron de proponer un proyecto, que llamaremos humanista, para todos, a partir de la descolonización radical. En tanto los segundos, que continúan la veta, más bien cuestionan los esencialismos,  los centrismos, de las corrientes militantes y narrativas que retomaron a Césaire y Fanon. Plantean, mas bien, una perspectiva pluralista y rizomática, sobre todo en el caso de Gilroy.

Los de-coloniales de los Estudios postcoloniales construyen tesis y teorías, que persiguen una ruptura epistemológica. El debate de ellos es más con el pensamiento moderno, incluyendo a lo que llaman pensamiento posmoderno. Son trabajos sustantivos, que han logrado plantear senderos para la construcción de un pensamiento propio. Su crítica ha ayudado mucho a relativizar y limitar las pretensiones universalistas de la episteme moderna. Nadie niega este aporte, de suma importancia; pero, no se puede confundir ambas formas enunciativas, las del pensamiento crítico de la diáspora africana y la del pensamiento de-colonial.

Por otra parte, se incluye en este continuum epistemológico de-colonial a los Estudios de la subalternidad, que corresponden a intelectuales críticos sobre todo hindús. En este caso, si bien, están vinculados a la academia, sobre todo a las investigaciones historiográficas de los periodos de la colonia británica, también, muchos de ellos, vienen de la militancia. La perspectiva epistemológica, por así decirlo, de los Estudios de la subalternidad tienen una influencia gramsciana y de las teorías nómadas, nombrando a Michel Foucault, Guilles Deleuze, Félix Guattari y Jacques Derrida. Como se puede ver, la formación enunciativa es distinta, aunque nombre palabras como colonialismo, herencia colonial,  descolonización. Son palabras que se refieren, en esta corriente descolonizadora, a conceptos distintos.

Por otra parte, en Bolivia, tenemos a intelectuales críticas del pensamiento de-colonial, refiriéndose claramente a los Estudios postcoloniales. Podemos nombrar a Silvia Rivera Cusicanqui y Alison Spedding. Silvia Rivera, más bien rescata el aporte de los Estudios de la subalternidad; en tanto que Alison Spedding hace la crítica tanto a los Estudios postcoloniales como a los Estudios de la subalternidad.  Silvia Rivera construye la crítica al colonialismo y su herencia a partir de las resistencias indígenas, considerando las estructuras de larga duración; concentrándose, después, en las características coloniales y patriarcales que se inscriben en el cuerpo de las mujeres indígenas. No plantea esencialismo ni centrismos, concibiendo, más bien, la heterogeneidad de los movimientos sociales anti-coloniales. Alison Spedding arranca sus conclusiones teóricas de investigaciones etnográficas y sociológicas minuciosas de las formaciones campesinas, de carácter heterogéneo y plural. También crítica los esencialismos; se podría decir que rescata el lado positivo, emancipativo, de la modernidad.

También tendríamos que nombrar a las teóricas de-coloniales tanto del feminismo radical como de las subjetividades diversas. La crítica de ellas articula la interpelación al colonialismo y a la colonialidad, al capitalismo, al poder y sus múltiples formas, sobre todo a las estructuras patriarcales. Para nombrar dos teóricas críticas, citaremos a María Lugones, que ha sido trabajada por los estudiantes del postgrado de la carrera de literatura, y  a Rosario Aquim, que ha sido su profesora en Pensamiento de-colonial. María Lugones desarrolla una perspectiva feminista radical de-colonial, enfocada en la violencia desatada contra las mujeres de color. Rosario Aquim desarrolla una crítica desde una perspectiva más foucaultiana, a partir de un enfoque queer.

Entonces, no estamos ante un bloque del pensamiento de-colonial, sino ante distintas formaciones discursivas, aunque se intersecten, aunque se renombren y se tengan como referencia; empero, más para distinguirse que aproximarse a las otras corrientes.  Esta observación es importante, pues, las consecuencias teóricas y políticas de sus premisas son distintas. Por lo tanto, una evaluación de estos pensamientos no puede ser homogéneo.

En segundo lugar, hay que discutir la opción de un universalismo pluralista, opuesto al pluralismo de una opción por la pluriveridad. Lo sugerente de todas estas corrientes descolonizadoras, a pesar de sus diferencias, es que ponen sobre la mesa la condición heterogénea de  la modernidad, la imposibilidad de las pretensiones universalistas, abriéndose a los pensamientos pluralistas, que, de una manera o de otra, orillan, se articulan dan inicio, a lo que denominamos la episteme de la complejidad[21].  Volver al universalismo, aunque se le dé el contenido pluralista, es reducir el pluralismo, otra vez, a la síntesis universal. Lo que resultaría, para todas las corrientes descolonizadoras nombradas, recolonizar el pensamiento; quizás más que esto, eludir las consecuencias epistemológicas del sisma de la física relativista y cuántica, que repercute en la episteme de la complejidad.

María Roxana Huarachi Herrera compara la crítica de María Lugones y la crítica de Pedro Lembel, encontrando diferencias y analogías[22]. Dice que ambos parten de lugares distintos, si se quiere, premisas distintas, sin embargo, llegan, prácticamente, a las mismas conclusiones. Para María Lugones el lado claro, visible, de la organización colonial moderna, radica en la colonialidad de género. Se trata de dominaciones que imponen un dimorfismo biológico, un heterosexualismo y un patriarcado. En cambio Pedro Lembel arranca su gesto, su interpelación y su crítica desde la condición travesti. Lembel propone como línea de fuga, usando este término deleuziano, la transgresión de género. La coincidencia radica en que prácticamente despliegan acciones y expresiones descolonizadoras. Habría también una diferencia notoria; mientras Lugones articula una narrativa teórica, Lembel prefiere el lenguaje corporal, inclusive en sus escritos.

Para Huarachi tanto la perspectiva del feminismo des-colonial, que persigue la descolonización de género, como la perspectiva travesti, que persigue la emancipación corporal a través de la transgresión de género, reivindican la condición estigmatizada de a-normal, como manera de invertir la descalificación, convirtiéndola en resistencia y transgresión. Sin embargo, encuentra, retomando a Rosario Aquim, que este sustancialismo, que aunque invierte, la condición de anormal, termina reforzando las dualizaciones construidas por el poder heterosexual y patriarcal colonial.

Lourdes Reynaga Agrada reflexiona sobre el travestismo y la colonialidad del ser. Tiene como referente también a Pedro Lembel. Retomando a Nelson Maldonado plantea que la colonialidad es, esencialmente, colonialidad del ser[23]. Esta colonialidad afecta a los niveles genéticos, existenciales e históricos, ocasionando fracturas corporales y subjetivas. Lo que manifiesta elevados alcances de la violencia, ejercida por las múltiples formas de poder. Reynaga hace una crítica a la tesis de interseccionalidades de María Lugones; dice que al no haber un espacio que engobe a las interseccionalidades de raza y género, se da un vacío grave, pues no se puede situar al sujeto. ¿Dónde se coloca, dónde cómo se lo interpreta, la situación del sujeto  en el sistema?

Huarachi toma dos relatos de Lembel, La Nancy y Berenice (la resucitada). En el primer cuento la Nancy parece distribuida en dos roles, en dos funciones, repartiendo su identidad de género; en el día cuando es un hombre importante del país, en la noche cuando es víctima de la violencia de los hombres, que la castigan por no haber elegido su género, el que supuestamente le corresponde. Berenice, en cambio, asume, se reasigna, el género femenino, desea ser madre, rapta a un niño, adquiere su identidad formal, cuando suplanta a una muerta que se parece a ella. La reflexión de la autora es sobre la posibilidad del tercer género; encuentra que este tercer género, travestí, es una excusa, pues es imposible, como lo son los constructos culturales de género, asignados como soles de hombre y roles de mujer. Prefiere pensar más claramente el devenir, cuando desaparece o se disemina el género.

El y las ensayistas mencionados reflexionan sobre las problemáticas abiertas por las afecciones múltiples del poder sobre los cuerpos. Es quizás de las problemáticas más complejas, relativas a los efectos de las dominaciones colonial, capitalista y patriarcal sobre los cuerpos y las subjetividades. Estamos ante ensayos sugerentes ante los desafíos que afrontan. Como el primer ensayo que citamos, también se trata de ensayos críticos; se colocan en una perspectiva crítica respecto a los autores que toman en cuenta, para tratar las problemáticas que se plantean. Quizás la crítica compartida, forzando un poco la conclusión, tiene que ver con la crítica al concepto de género. Ambas autoras ponen en cuestión la sostenibilidad de este concepto clasificatorio de género; la primara, haciendo énfasis en la paradoja de la dualización, y retoma de la estigmatización, en términos sustancialistas; la segunda, cuestionando la posibilidad efectiva y emancipativo del tercer género. Continuando con la conclusión; de una u otra manera, ambas se inclinan por pensar, más bien el devenir, donde desaparecen las identidades, los dualismos, los sustancialismos, así como el género.

Retomando estas críticas, estas reflexiones, los tópicos problemáticos que tocan, vamos, en adelante, intentar otra reflexión, a partir de lo que hemos llamado episteme de la complejidad, sobre todo desde la perspectiva de la dinámica de la complejidad de las teorías nómadas.

Devenir vida

Es importante saber desde dónde se habla, quién habla, qué es lo que quiere. Desde qué experiencia y en qué territorios, es un sujeto o una haecceidad, busca la verdad, busca la justicia, busca la libertad, o, de modo diferente, liberar la potencia. El, la, ambos, si quieren la verdad son pretensiosos; esta es una ambición del poder. Si quieren la justicia, están en su derecho, pues no pueden ser reducidos a las necesidades y las carencias. Si quieren la libertad, también están en su derecho; puesto que todos los seres nacen libres; son los hombres, no los humanos, los que los convierten en esclavos, en siervos, en proletarios, en subalternos, en mujeres; les atribuyen una identidad. Si quieren liberar la potencia, no él o ella, sino ambos, todos, en sus devenires, entonces viven sus haecceidades.

Gilles Deleuze y Félix Guattari, en Mil mesetas, en 1730 Devenir-intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible, escriben:

Recuerdos de un naturalista. — Uno de los principales problemas de la historia natural ha sido el de pensar las relaciones de los animales entre sí. Algo muy diferente del evolucionismo ulterior que se ha definido en términos de genealogía, parentesco, descendencia o filiación. Sabemos que el evolucionismo llegará a la idea de una evolución que no se haría necesariamente por filiación. Pero, al principio, sólo podía pasar por el motivo genealógico. Y a la inversa, la historia natural había ignorado ese motivo, o al menos su importancia determinante. El propio Darwin distingue como muy independientes el tema evolucionista del parentesco y el tema naturalista de la suma y del valor de las diferencias o semejanzas: en efecto, grupos igualmente emparentados pueden tener grados de diferencia totalmente variables con relación al ancestro. Precisamente porque la historia natural se ocupa sobre todo de la suma y del valor de las diferencias puede concebir progresiones y regresiones, continuidades y grandes cortes, pero no una evolución en sentido estricto, es decir, la posibilidad de una descendencia cuyos grados de modificación dependen de condiciones exteriores. La historia natural sólo puede pensar en términos de relaciones, entre A y B, pero no en términos de producción, de A a x. Pero precisamente al nivel de esas relaciones ocurre algo muy importante. Pues la historia natural concibe de dos maneras las relaciones entre animales: serie o estructura. Según una serie, digo: a es semejante a b, b es semejante a c…, etc., y todos esos términos se relacionan según su diverso grado con un único término eminente, perfección o cualidad, como razón de la serie. Es exactamente lo que los teólogos llamaban una analogía de proporción. Según la estructura digo, a es a b lo que c es a d, y cada una de esas relaciones realiza a su manera la perfección considerada: las branquias son a la respiración en el agua lo que los pulmones son a la respiración en el aire; o bien, el corazón es a las branquias lo que la ausencia de corazón es a las secciones… Es una analogía de proporcionalidad. En el primer caso, tengo semejanzas que difieren a lo largo de una serie, o de una serie a otra. En el segundo, tengo diferencias que se asemejan en una estructura, y de una estructura a otra. La primera forma de analogía se considera más sensible o popular, y exige imaginación: sin embargo, se trata de una imaginación estudiosa, que debe tener en cuenta ramificaciones de la serie, llenar las aparentes rupturas, conjurar las falsas semejanzas y graduar las verdaderas, que debe tener en cuenta a la vez progresiones y regresiones o graduaciones. La segunda forma de analogía es considerada como real, puesto que exige más bien todos los recursos del entendimiento para fijar las relaciones equivalentes, descubriendo en ellas unas veces las variables independientes combinables en una estructura, otras las correlaciones que se impulsan una a otra en cada estructura. Pero, por diferentes que sean, esos dos temas de la serie y de la estructura siempre han coexistido en la historia natural, aparentemente contradictorios, formando realmente compromisos más o menos estables. De igual modo, las dos figuras de analogía coexistían en el espíritu de los teólogos, bajo equilibrios variables. Pues, en ambos casos, la Naturaleza es concebida como una inmensa mimesis: unas veces bajo la forma de una cadena de los seres que no cesarían de imitarse, progresiva o regresivamente, que tienden hacia el término superior divino que todos imitan como modelo y razón de la serie, por semejanza graduada; otras bajo la forma de una Imitación en espejo que ya no tendría nada que imitar, puesto que sería el modelo que todos imitarían, en este caso por diferencia ordenada… (esta visión mimética o mimológica hace que en ese momento sea imposible la idea de una evolución-producción). Pues bien, nosotros continuamos metidos en este problema. Las ideas no mueren. No es que sobrevivan simplemente a título de arcaísmos, sino que, en un determinado momento, han podido alcanzar un estadio científico, y luego perderlo, o bien emigrar a otras ciencias. En ese caso, pueden cambiar de aplicación, y de estatuto, incluso pueden cambiar de forma y de contenido, sin embargo, conservan algo esencial, en la actitud, en el desplazamiento, en la distribución de un nuevo dominio. Las ideas siempre sirven, puesto que siempre han servido, pero bajo los modos actuales más diferentes. Pues, por un lado, las relaciones de los animales entre sí no sólo son objeto de ciencia, sino también objeto de sueño, objeto de simbolismo, objeto de arte o de poesía, objeto de práctica y de utilización práctica. Por otro, las relaciones de los animales entre sí pueden aparecer en relaciones del hombre con el animal, del hombre con la mujer, del hombre con el niño, del hombre con los elementos, del hombre con el universo físico y micro-físico. La doble idea “serie-estructura” franquea en un momento determinado un umbral científico, pero esa no era la finalidad, y no se queda ahí, o bien pasa a otras ciencias, anima por ejemplo las ciencias humanas, sirve para el estudio de los sueños, de los mitos y de las organizaciones. La historia de las ideas nunca debería ser continua, debería evitar semejanzas, pero también descendencias o filiaciones, contentarse con señalar los umbrales que atraviesa una idea, los viajes que hace, que cambian su naturaleza o su objeto. Pues bien, resulta que las relaciones objetivas de los animales entre sí se repiten en ciertas relaciones subjetivas del hombre con el animal, desde el punto de vista de una imaginación colectiva, o desde el punto de vista de un entendimiento social. Jung ha elaborado una teoría del Arquetipo como inconsciente colectivo, en la que el animal tiene un papel especialmente importante en los sueños, los mitos y las colectividades humanas. Precisamente, el animal es inseparable de una serie que implica el doble aspecto progresión-regresión, y en la que cada término desempeña el papel de un transformador posible de la libido (metamorfosis). De ahí deriva todo un tratamiento del sueño, puesto que, dada una imagen inquietante, se trata de integrarla en una serie arquetípica. Una serie de este tipo puede implicar secuencias femeninas o masculinas, infantiles, pero también secuencias animales, vegetales, o incluso elementales, moleculares. A diferencia de la historia natural, el hombre ya no es el término eminente de la serie, puede serlo un animal en lugar del hombre, el león, el cangrejo o el ave de presa, la pulga, con relación a tal acto, tal función, según tal exigencia del inconsciente. Bachelard escribe un hermoso libro jungiano cuanto establece la serie ramificada de Lautréamont, teniendo en cuenta el coeficiente de velocidad de las metamorfosis y el grado de perfección de cada término en función de una agresividad pura como razón de la serie: el colmillo de la serpiente, el cuerno del rinoceronte, el diente del perro y el pico de la lechuza, y, ascendiendo en la serie, la garra del águila o del buitre, la pinza del cangrejo, las patas del piojo, la ventosa del pulpo. En el conjunto de la obra de Jung, toda una mimesis reúne en sus redes la naturaleza y la cultura, según analogías de proporción en las que las series y sus términos, y sobre todo, los animales que ocupan en ellas una situación media, aseguran los ciclos de conversión naturaleza-cultura-naturaleza: los arquetipos como “representaciones analógicas”. ¿Acaso es un azar que el estructuralismo haya denunciado con tanta intensidad esos prestigios de la imaginación, el establecimiento de las semejanzas a lo largo de la serie, la imitación que recorre toda la serie y la lleva hasta el final, la identificación de este último término? Nada más explícito a este respecto que los célebres textos de Lévi-Strauss relativos al totemismo: superar las semejanzas externas hacia las homologías internas. Ya no se trata de instaurar una organización serial de lo imaginario, sino un orden simbólico y estructural del entendimiento. Ya no se trata de graduar semejanzas y de llegar en última instancia a una identificación del Hombre y del Animal en el seno de una participación mística. Se trata de ordenar las diferencias para llegar a una correspondencia de las relaciones. Pues el animal se distribuye de por sí según relaciones diferenciales u oposiciones distintivas de especies; y lo mismo ocurre con el hombre, según los grupos considerados. En la institución totémica, no se dirá que tal grupo de hombres se identifica con tal especie animal, se dirá: lo que el grupo A es al grupo B, la especie A’ lo es a la especie B’. Estamos ante un método profundamente diferente del precedente: dados dos grupos humanos, cada uno con su animal-tótem, habrá que descubrir en qué medida los dos tótems mantienen relaciones análogas a las de los dos grupos — lo que la Corneja es al Halcón…

El método también es válido para las relaciones Hombre-niño, Hombre-mujer, etc. Constatando, por ejemplo, que el guerrero tiene una cierta relación extraña con la joven, se evitará establecer una serie imaginaria que los reuniría, más bien se buscará el término que hace efectiva una equivalencia de relaciones. Por eso Vernant puede decir que el matrimonio es a la mujer lo que la guerra es al hombre, de donde deriva una homología entre la virgen que rechaza el matrimonio y el guerrero que se disfraza de muchacha. En resumen, el entendimiento simbólico sustituye la analogía de proporción por una analogía de proporcionalidad; la seriación de las semejanzas, por una estructuración de las diferencias; la identificación de los términos, por una igualdad de las relaciones; las metamorfosis de la imaginación, por metáforas en el concepto; la gran continuidad naturaleza-cultura, por una falla profunda que distribuye correspondencias sin semejanza entre las dos; la imitación de un modelo originario, por una mimesis primera y sin modelo. Nunca un hombre ha podido decir: “Soy un toro, soy un lobo…” Pero sí ha podido decir: “soy a la mujer lo que el toro es a una vaca, soy a otro hombre lo que el lobo es al cordero”. El estructuralismo es una gran revolución, el mundo entero deviene más razonable. Considerando los dos modelos, el de la serie y el de la estructura, Lévi-Strauss no se contenta con hacer que la segunda se beneficie de todos los prestigios de una verdadera clasificación, remite la primera al dominio oscuro del sacrificio, que presenta como ilusorio e incluso carente de buen sentido. El tema serial del sacrificio debe dar paso al tema estructural de la institución totémica bien entendida. Y, sin embargo, una vez más, entre las series arquetípicas y las estructuras simbólicas, se establecen muchos compromisos, como en la historia natural[24].

La crítica va dirigida no sólo al evolucionismo, sino también al estructuralismo, aunque no se escapa del todo de la crítica el naturalismo, crítica al análisis por diferencia y semejanza, el método de la botánica. Lo que importa es pensar el devenir, así como se lo vive, incluso experimenta. Pensar el devenir, en principio, esquematizando, vendría a ser algo parecido a la integración dinámica y combinada de las tres metodologías. Ciertamente es mucho más que esta integración de métodos, el devenir es el no tiempo del acontecimiento. Los autores citados continúan:

Recuerdos de un bergsoniano. — Nada de lo precedente nos satisface, desde el punto de vista restringido que nos ocupa. Creemos en la existencia de devenires-animales muy especiales que atraviesan y arrastran al hombre, y que afectan tanto al animal como al hombre. “Entre 1730 y 1755 sólo se oía hablar de vampiros…”

Pues bien, es evidente que el estructuralismo no explica esos devenires, puesto que está hecho precisamente para negar, al menos desvalorizar su existencia: una correspondencia de relaciones no constituye un devenir. Por eso, cuando el estructuralismo encuentra esos devenires que recorren en todos los sentidos una sociedad, ve en ellos fenómenos de degradación que desvían el orden verdadero y tienen que ver con las aventuras de la diacronía. Sin embargo, Lévi-Strauss no cesa de cruzar, en sus estudios de los mitos, esos actos rápidos gracias a los cuales el hombre deviene animal al mismo tiempo que el animal deviene… (Pero, ¿qué deviene? ¿Deviene hombre o deviene otra cosa?). La tentativa de explicar esos bloques de devenir por la correspondencia de dos relaciones siempre es posible, pero indudablemente empobrece el fenómeno considerado. ¿No hay que admitir que el mito como marco de clasificación no es muy capaz de registrar esos devenires, que son más bien como fragmentos de un cuento? ¿No hay que dar crédito a la hipótesis de Duvignaud según la cual las sociedades están atravesadas por fenómenos “anómicos”, que no son degradaciones del orden mítico, sino dinamismos irreductibles que trazan líneas de fuga, e implican otras formas de expresión que las del mito, incluso si éste las repite por su cuenta para detenerlas? Diríase que, al lado de los dos modelos, el del sacrificio y el de la serie, el de la institución totémica y el de la estructura, cabe todavía algo diferente, más secreto, más subterráneo: ¿el brujo y los devenires, que se expresan en los cuentos, y ya no en los ritos o en los mitos? Un devenir no es una correspondencia de relaciones. Pero tampoco es una semejanza, una imitación y, en última instancia, una identificación. Toda la crítica estructuralista de la serie parece inevitable. Devenir no es progresar ni regresar según una serie. Y, sobre todo, devenir no se produce en la imaginación, incluso cuando ésta alcanza el nivel cósmico o dinámico. Los devenires animales no son sueños ni fantasmas. Son perfectamente reales. Pero, ¿de qué realidad se trata? Pues si devenir animal no consiste en hacer el animal o en imitarlo, también es evidente que el hombre no deviene “realmente” animal, como tampoco el animal deviene realmente otra cosa. El devenir no produce otra cosa que sí mismo. Es una falsa alternativa la que nos hace decir: o bien se imita, o bien se es. Lo que es real es el propio devenir, el bloque de devenir, y no los términos supuestamente fijos en los que se trasformaría el que deviene. El devenir puede y debe ser calificado como devenir-animal, sin que tenga un término que sería el animal devenido. El devenir-animal del hombre es real, sin que sea real el animal que él deviene; y, simultáneamente, el devenir-otro del animal es real sin que ese otro sea real. Ese es el punto que habrá que explicar: cómo un devenir no tiene otro sujeto que sí mismo. Pero también cómo no tiene término, puesto que su término sólo existe a su vez incluido en otro devenir del que él es el sujeto, y que coexiste, forma un bloque con el primero. Es el principio de una realidad propia característica del devenir (la idea bergsoniana de una coexistencia de “duraciones” muy diferentes, superiores o inferiores a “la nuestra”, y todas comunicantes). Por último, devenir no es una evolución, o al menos no es una evolución por descendencia y filiación. El devenir no produce nada por filiación, cualquier filiación sería imaginaria. El devenir siempre es de otro orden que el de la filiación. El devenir es del orden de la alianza. Si la evolución implica verdaderos devenires es en el basto dominio de las simbiosis que pone en juego seres de escalas y reinos completamente diferentes, sin ninguna filiación posible. Hay un bloque de devenir que atrapa a la avispa y la orquídea, pero del que ninguna avispa-orquídea puede descender. Hay un bloque de devenir que capta al gato y al zambo, y en el que un virus C realiza la alianza. Hay un bloque de devenir entre raíces jóvenes y ciertos microorganismos, y las materias orgánicas sintetizadas entre las hojas realizan la alianza (rizosfera). Si el neoevolucionismo ha afirmado su originalidad, en parte es en relación con esos fenómenos en los que la evolución no va de uno menos diferenciado a otro más diferenciado, y deja de ser una evolución filiativa hereditaria para devenir más bien comunicativa o contagiosa. En ese caso, nosotros preferiríamos llamar “involución” a esa forma de evolución que se hace entre heterogéneos, a condición de que no se confunda sobre todo la involución con una regresión. El devenir es involutivo, la involución es creadora. Regresar es ir hacia el menos diferenciado. Pero involucionar es formar un bloque que circula según su propia línea “entre” los términos empleados, y bajo las relaciones asignables. El neoevolucionismo nos parece importante por dos razones: el animal ya no se define por caracteres (específicos, genéricos, etc.), sino por poblaciones, variables de un medio a otro o en un mismo medio; el movimiento ya no se realiza sólo o sobre todo por producciones filiativas, sino por comunicaciones transversales entre poblaciones heterogéneas. Devenir es un rizoma, no es un árbol clasificatorio ni genealógico. Devenir no es ciertamente imitar, ni identificarse; tampoco es regresar-progresar; tampoco es corresponder, instaurar relaciones correspondientes; tampoco es producir, producir una filiación, producir por filiación. Devenir es un verbo que tiene toda su consistencia; no se puede reducir, y no nos conduce a “parecer”, ni “ser”, ni “equivaler”, ni “producir”[25].  

En resumen, Deleuze y Guattari dicen que el devenir no es progresar ni regresar según una serie; tampoco el devenir no se produce en la imaginación, incluso cuando ésta alcanza el nivel cósmico o dinámico. Así mismo los devenires animales no son sueños ni fantasmas, son perfectamente reales. Entonces, el devenir no produce otra cosa que sí mismo. En esta perspectiva no tiene término. Remarcando: el devenir-animal del hombre es real, sin que sea real el animal que él deviene, también el devenir-otro del animal es real sin que ese otro sea real.  Hay que tener en cuenta que el devenir no es una evolución, o al menos no es una evolución por descendencia y filiación. En conclusión el devenir es del orden de la alianza. Los autores dicen: preferiríamos llamar “involución” a esa forma de evolución que se hace entre heterogéneos, a condición de que no se confunda sobre todo la involución con una regresión. Otra conclusión: El devenir es involutivo, la involución es creadora. Por eso, el neoevolucionismo nos parece importante por dos razones: el animal ya no se define por caracteres (específicos, genéricos, etc.), sino por poblaciones, variables de un medio a otro o en un mismo medio; el movimiento ya no se realiza sólo o sobre todo por producciones filiativas, sino por comunicaciones transversales entre poblaciones heterogéneas.

Cuando se enuncia que el devenir siempre está en devenir no hay posibilidades de clasificación, de identificación, salvo deteniendo el devenir, abstractamente,  por cierto; cortándolo, fragmentándolo, segmentándolo. Para convertirlo en semejanza o diferencia, para convertirlo en estructura, para convertirlo en una secuencia temporal. Cuando se enuncia que el devenir es del orden de las alianzas, se plantean articulaciones, composiciones, combinaciones, mezclas, heterogéneas, que hacen alianzas, ocasionando anomalías; es decir, invenciones. Cuando se define al animal, incluyendo al humano, por poblaciones, variables, dependiendo de los medios, incluso en el mismo medio, se configuran las multiplicidades. Cuando se enuncia que el movimiento se realiza por comunicaciones transversales, además de producciones filiativas, se conciben asociaciones y composiciones dinámicas. Estamos pues en otro pensamiento, en otras racionalidades, no abstractas, sino integradas al cuerpo, integradas a la experiencia y a la memoria de la percepción.

Volviendo a los ensayos, vemos que estos todavía se mueven en los dilemas de la episteme de la modernidad, en los paradigmas universalistas, sustancialistas, ontológicos, aunque, incluso, estos paradigmas se diputen como corrientes teóricas. Siguen en la preocupación por la verdad, por la justicia, por la  libertad, siguen en los campos institucionales; no se han liberado de ellos. Refuerzan, aunque quieran hacer lo contrario, las estrategias del poder, precisamente porque los contrastan, aunque parezca paradójico; refuerzan los discursos que critican, pues al ser su opuesto, reafirman una complementariedad perversa.

Retomando a Baruch Spinoza, Deleuze y Guattari, enlazan el concepto de potencia, que tiene que ver con el cuerpo, con la concepción rizomática, con lo que llamamos teorías nómadas. Escriben:

Recuerdos de un spinozista, 1. — Las formas esenciales o sustanciales han sido criticadas de muy diversas maneras. Pero Spinoza procede radicalmente: llegar a elementos que ya no tienen forma ni función, que en ese sentido son, pues, abstractos, aunque sean perfectamente reales. Sólo se distinguen por el movimiento y el reposo, la lentitud y la velocidad. No son átomos, es decir, elementos finitos aún dotados de forma. Tampoco son infinitamente divisibles. Son las últimas partes infinitamente pequeñas de un infinito actual, distribuidas en un mismo plan, de consistencia o de composición. No se definen por el número, puesto que siempre van por infinidades. Pero, según el grado de velocidad o la relación de movimiento y de reposo en la que entran, pertenecen a tal o tal Individuo, que puede formar parte a su vez de otro Individuo bajo otra relación más compleja, y así hasta el infinito. Hay, pues, infinitos más o menos grandes, no según el número, sino según la composición de la relación en la que entran sus partes. Por eso cada individuo es una multiplicidad infinita, y la Naturaleza en su conjunto una multiplicidad de multiplicidades perfectamente individuada. El plan de consistencia de la Naturaleza es como una inmensa Máquina abstracta y, sin embargo, real e individual, cuyas piezas son los agenciamientos o los diversos individuos que agrupan cada uno una infinidad de partículas bajo una infinidad de relaciones más o menos compuestas. El plan de la Naturaleza tiene, pues, una unidad, es válido tanto para los seres inanimados como para los animados, para los artificiales y los naturales. Ese plan no tiene nada que ver con una forma o figura, ni con un designio o una función. Su unidad no tiene nada que ver con la de un fundamento oculto en la profundidad de las cosas ni con un fin o un proyecto en el espíritu de Dios. Es un plan de desplegamiento, que es más bien como la sección de todas las formas, la máquina de todas las funciones, y cuyas dimensiones crecen, sin embargo, con las de las multiplicidades o individualidades que engloba. Plan fijo, en el que las cosas sólo se distinguen por la velocidad y la lentitud. Plan de inmanencia o de univocidad, que se opone a la analogía. Lo Uno se dice en un solo y mismo sentido de todo lo múltiple, el Ser se dice en un solo y mismo sentido de todo lo que difiere. No hablamos aquí de la unidad de la sustancia, sino de la infinidad de modificaciones que forman parte las unas de las otras en ese solo y mismo plan de vida. La inextricable discusión entre Cuvier y Geoffroy Saint-Hilaire. Al menos, los dos están de acuerdo en denunciar las semejanzas o las analogías sensibles, imaginarias. Pero, en Cuvier, la determinación científica se basa en las relaciones de los órganos entre sí, y de los órganos con las funciones. Cuvier hace, pues, pasar la analogía al estadio científico, analogía de proporcionalidad. Según él, la unidad del plan sólo puede ser una unidad de analogía, así, pues, transcendente, que sólo se realiza fragmentándose en distintas ramificaciones, según composiciones heterogéneas, infranqueables, irreductibles. Baër añadirá: según tipos de desarrollo y de diferenciación no comunicantes. El plan es un plan de organización oculto, estructurado o génesis. Geoffroy tiene un punto de vista completamente distinto, puesto que supera los órganos y las funciones hacia elementos abstractos que denomina “anatómicos”, o incluso hacia partículas, puros materiales que entrarán en combinaciones diversas, formarán tal órgano y adquirirán tal función, según su grado de velocidad y de lentitud. Las formas de estructura, pero también los tipos de desarrollo, dependerán de la velocidad y la lentitud, el movimiento y el reposo, la tardanza y la rapidez. Esta dirección aparecerá ulteriormente, en un sentido evolucionista, en los fenómenos de taquigénesis de Perrier, o en las tasas de crecimiento diferenciales y en la alometría: las especies como entidades cinemáticas precoces o retrasadas. (Incluso la cuestión de la fecundidad no tiene tanto que ver con la forma y la función como con la velocidad; ¿llegarán los cromosomas paternos demasiado pronto para incorporarse a los núcleos?). En cualquier caso, puro plan de inmanencia, de univocidad, de composición, en el que todo está dado, en el que danzan elementos y materiales no formados que sólo se distinguen por la velocidad, y que entran en tal o tal agenciamiento individuado según sus conexiones, sus relaciones de movimientos. Plan fijo de la vida, en el que todo se mueve, se retrasa o se precipita. Un solo Animal abstracto para todos los agenciamientos que lo efectúan. Un solo y mismo plan de consistencia o de composición para el cefalópodo y el vertebrado, puesto que al vertebrado le bastaría con plegarse muy rápidamente en dos para soldar los elementos de las mitades de su espalda, acercar su pelvis a su nuca, y reunir sus miembros en una de las extremidades del cuerpo, deviniendo así Pulpo o Sepia, como “un saltimbanqui que dobla su espalda y su cabeza hacia atrás para caminar con su cabeza y sus manos”. Plicatura. El problema no es en modo alguno el de los órganos y las funciones, y un Plan transcendente que sólo podría dirigir su organización bajo relaciones analógicas y tipos de desarrollo divergentes. El problema no es el de la organización, sino el de la composición; no es el del desarrollo o de la diferenciación, sino el del movimiento y el reposo, la velocidad y la lentitud. El problema es el de los elementos y partículas, que llegarán suficientemente rápido, o no, para efectuar un paso, un devenir o un salto en un mismo plan de inmanencia pura. Y si, en efecto, hay saltos, fisuras entre agenciamientos, no es en virtud de su irreductibilidad de naturaleza, es porque siempre hay elementos que no llegan a tiempo, o cuando todo ha terminado, por eso hay que pasar por nieblas, o vacíos, avances y retrasos que forman parte a su vez del plan de inmanencia. Incluso los fracasos forman parte del plan. Hay que tratar de pensar ese mundo en el que el plano fijo, que llamaremos de inmovilidad o de movimiento absolutos, está recorrido por elementos informales de velocidad relativa, que entran en tal o tal agenciamiento individuado según sus grados de velocidad y de lentitud. Plan de consistencia poblado por una materia anónima, parcelas infinitas de una materia impalpable que entran en conexiones variables. Los niños son spinozistas. Cuando el pequeño Hans habla de un “hace-pipí”, no se trata de un órgano ni de una función orgánica, sobre todo se trata de un material, es decir, un conjunto de elementos que varía según sus conexiones, sus relaciones de movimiento y de reposo, los diversos agenciamientos individuados en los que entra. ¿Una niña tiene un hace-pipí? El niño dice sí, y no por analogía, ni para conjurar un temor de la castración. Evidentemente, las niñas tienen un hace-pipí, puesto que efectivamente hacen pipí: funcionamiento maquínico más que función orgánica. Simplemente, el mismo material no tiene las mismas conexiones, las mismas relaciones de movimiento y de reposo, no entra en el mismo agenciamiento en el niño y en la niña (una niña no hace de pie ni lejos). ¿Una locomotora tiene un hace-pipí? Sí, en otro agenciamiento maquínico distinto. Las sillas no lo tienen: pero es porque los elementos de la silla no han podido incluir ese material en sus relaciones, o han descompuesto suficientemente la relación para que produzca otra cosa, una pata de silla, por ejemplo. Así se ha podido señalar que, para los niños, un órgano sufría “mil vicisitudes”, no era “fácilmente localizable, identificable, unas veces hueso, otras artefacto, excremento, el bebé, una mano, el corazón de papá…” Pero ello no es debido en modo alguno a que el órgano es vivido como objeto parcial. El órgano será exactamente lo que sus elementos hagan de él según su relación de movimiento y de reposo, y la forma en la que esa relación se compone o se descompone con la de los elementos vecinos. No estamos ante un animismo, ni tampoco ante un mecanismo, estamos ante un maquinismo universal: un plan de consistencia ocupado por una inmensa máquina abstracta de agenciamientos infinitos. No se comprenderán bien las preguntas de los niños mientras no se las considere como preguntas-máquinas; de ahí la importancia de los artículos indefinidos en esas preguntas (un vientre, un niño, un caballo, una silla, “¿cómo está hecha una persona?”). El spinozismo es el devenir-niño del filósofo. Se llama longitud de un cuerpo a los conjuntos de partículas que forman parte de él bajo tal o tal relación, conjuntos que a su vez forman parte los unos de los otros según la composición de la relación que define el agenciamiento individuado de ese cuerpo.

Recuerdos de un spinozista, II. — En Spinoza hay otro aspecto. A cada relación de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud, que agrupa una infinidad de partes, corresponde un grado de potencia. A las relaciones que componen un individuo, que lo descomponen o lo modifican, corresponden intensidades que lo afectan, aumentan o disminuyen su potencia de acción, que proceden de las partes exteriores o de sus propias partes. Los afectos son devenires. Spinoza pregunta: ¿qué puede un cuerpo? Se llamará latitud de un cuerpo a los afectos de los que es capaz según tal grado de potencia, o más bien según los límites de ese grado. La latitud está compuesta de partes intensivas bajo una capacidad, de la misma manera que la longitud está compuesta de partes extensivas bajo una relación. Del mismo modo que se evitaba definir un cuerpo por sus órganos y sus funciones, también hay que evitar definirlo por caracteres Especie o Género: se intenta contar sus afectos. A ese estudio se llama “etología”, y en ese sentido Spinoza escribe una verdadera Ética. Hay más diferencias entre un caballo de carrera y un caballo de labranza que entre un caballo de labranza un buey. Cuando Von Uexküll define los mundos animales busca los afectos activos y pasivos de los que es capaz el animal, en un agenciamiento individuado del que forma parte. Por ejemplo la Garrapata, atraída por la luz, se iza hasta la punta de una rama; sensible al olor de un mamífero, se deja caer sobre él cuando éste pasa bajo la rama; por último, se hunde bajo la piel, en la zona menos peluda posible. Tres afectos nada más, el resto del tiempo la garrapata duerme, a veces durante años, indiferente a todo lo que sucede en el inmenso bosque. Su grado de potencia está perfectamente comprendido entre dos límites, el límite óptimo de su festín tras el cual muere, el límite pésimo de su espera durante la cual ayuna. Se dirá que los tres afectos de la garrapata suponen ya caracteres específicos y genéricos, órganos y funciones, patas y trompas. Eso es cierto desde el punto de vista de la fisiología, pero no desde el punto de vista de la Ética, en la que los caracteres orgánicos derivan, por el contrario, de la longitud y de sus relaciones, de la latitud y de sus grados. Nada sabemos de un cuerpo mientras no sepamos lo que puede, es decir, cuáles son sus afectos, cómo pueden o no componerse con otros afectos, con los afectos de otro cuerpo, ya sea para destruirlo o ser destruido por él, ya sea para intercambiar con él acciones y pasiones, ya sea para componer con él un cuerpo más potente. Una vez más se recurrirá a los niños. Se señalará cómo hablan de los animales, y al hacerlo se emocionan. Hacen una lista de afectos. El caballo del pequeño Hans no es representativo, sino afectivo. No es el miembro de una especie, sino un elemento o un individuo en un agenciamiento maquínico: caballo de tiro-ómnibus-calle. Se define por una lista de afectos, activos y pasivos, en función de ese agenciamiento individuado del que forma parte: tener los ojos tapados por orejeras, tener un freno y bridas, ser noble, tener un gran hace-pipí, tirar de pesadas cargas, ser fustigado, caer, armar ruido con sus patas, morder…, etc. Estos afectos circulan y se transforman en el seno del agenciamiento: lo que “puede” un caballo. Tienen claramente un límite óptimo o máximo de la potencia-caballo, pero también un umbral pésimo: ¡un caballo cae en la calle!, y no puede levantarse a causa de la carga demasiado pesada y de los fustazos demasiado fuertes; ¡un caballo va a morir! — espectáculo ordinario en otra época (Nietzsche, Dostoievsky, Nijinsky lloran por ello). En ese caso, ¿qué es el devenir-caballo del pequeño Hans? También Hans está atrapado en un agenciamiento, la cama de su mamá, el elemento paterno, la casa, el café de enfrente, el almacén vecino, la calle, el derecho a la calle, la conquista de ese derecho, la nobleza, pero también los riesgos de esa conquista, la caída, la vergüenza… No son fantasmas o ensoñaciones subjetivas: no se trata de imitar al caballo, de “hacer” el caballo, de identificarse con él, ni siquiera de tener hacia él sentimientos de piedad o de simpatía. Tampoco se trata de un asunto de analogía objetiva entre los agenciamientos. Se trata de saber si el pequeño Hans puede dar a sus propios elementos relaciones de movimiento y de reposo, afectos, que le hace devenir-caballo, independientemente de las formas y de los sujetos. ¿Existe un agenciamiento todavía desconocido que no sería ni el de Hans ni el del caballo, sino el del devenir-caballo de Hans, y en el que el caballo, por ejemplo, enseñaría los dientes, sin perjuicio de que Hans enseñe otra cosa, sus pies, sus piernas, su hace-pipí, cualquier cosa? Y, ¿en qué medida el problema de Hans avanzaría, en qué medida se abriría una salida anteriormente obstruida? Cuando Hofmannsthal contempla la agonía de un ratón, es en él donde el animal “muestra los dientes al destino monstruoso”. Y no es un sentimiento de piedad, precisa Hofmannsthal, y menos aún una identificación, es una composición de velocidades y de afectos entre individuos completamente diferentes, simbiosis, que hace que el ratón devenga un pensamiento en el hombre, un pensamiento febril, al mismo tiempo que el hombre deviene ratón, ratón que rechina los dientes y agoniza. El ratón y el hombre no son en modo alguno la misma cosa, pero el Ser se dice de los dos en uno sólo y mismo sentido en una lengua que ya no es la de las palabras, en una materia que ya no es la de las formas, en una afectibilidad que ya no es la de los sujetos. Participación contra natura, pero precisamente el plan de composición, el plan de Naturaleza, está a favor de tales participaciones, que no cesan de hacer y de deshacer sus agenciamientos empleando para ello todos los artificios. No es ni una analogía, ni una imaginación, sino una composición de velocidades y de afectos en ese plan de consistencia: un plan, un programa o más bien un diagrama, un problema, una pregunta-máquina. En un texto realmente extraño, Vladimir Slepiam plantea el “problema”: tengo hambre, siempre tengo hambre, un hombre no debe tener hambre, debo, pues, devenir perro, pero ¿cómo? No se tratará ni de imitar al perro ni de una analogía de relaciones. Tengo que conseguir dar a las partes de mi cuerpo relaciones de velocidad y de lentitud que lo hagan devenir perro, en un agenciamiento original que no procede por semejanza o por analogía. Pues no puedo devenir perro sin que el perro no devenga a su vez otra cosa. Para resolver el problema, a Slepiam se le ocurre utilizar unos zapatos, el artificio de los zapatos. Si mis manos son unos zapatos, sus elementos entrarán en una nueva relación de la que derivan el afecto o el devenir buscados. Pero, ¿cómo podría anudar el zapato de mi segunda mano si tengo la primera ocupada? Con mi boca, que a su vez está investida en el agenciamiento, y que deviene hocico de perro en la medida en que el hocico de perro sirve ahora para atar mi zapato. En cada etapa del problema, no hay que comparar órganos, sino poner elementos o materiales en una relación que arranca al órgano de su especificidad para hacerlo devenir “con” el otro. Pero el devenir, que ya afecta a los pies, las manos, la boca, va a fracasar a pesar de todo. Fracasa en la cola. Habría que haber investido la cola, forzarla a liberar elementos comunes al órgano sexual y al apéndice caudal, para que el primero sea incluido en el devenir-perro del hombre, al mismo tiempo que el segundo, en un devenir del perro, en otro devenir que formaría parte del agenciamiento. El plan fracasa, Slepiam no lo consigue en ese punto. La cola sigue siendo, en ambas partes, órgano del hombre y apéndice del perro, que no componen sus relaciones en el nuevo agenciamiento. Ahí es donde surge la deriva psicoanalítica, y donde reaparecen todos los clichés sobre la cola, la madre, el recuerdo de infancia en el que la madre enhebraba unas agujas, todas las figuras concretas y las analogías simbólicas. Así lo quiere Slepiam, en ese hermoso texto. Pues hay una manera en la que el fracaso del plan forma parte del propio plan: el plan es infinito, podéis comenzarlo de mil maneras, siempre encontraréis algo que llega demasiado tarde o demasiado pronto, y que os obliga a recomponer todas vuestras relaciones de velocidad y de lentitud, todos vuestros afectos, a modificar el conjunto del agenciamiento. Empresa infinita. Pero también el plan tiene otra manera de fracasar; en este caso, porque otro plan reaparece con fuerza e interrumpe el devenir animal, replegando al animal sobre el animal y al hombre sobre el hombre, reconociendo únicamente semejanzas entre elementos y analogías entre relaciones. Slepiam afronta los dos riesgos. Nosotros queremos decir algo muy simple sobre el psicoanálisis: el psicoanálisis ha encontrado con frecuencia, y desde el principio, el problema de los devenires-animales del hombre. En el niño, que no cesa de atravesar tales devenires. En el fetichismo y sobre todo en el masoquismo, que no cesan de afrontar este problema. Y lo menos que se puede decir es que los psicoanalistas no han entendido nada, ni siquiera Jung, o no han querido entender. Han masacrado el devenir-animal, en el hombre y en el niño. No han visto nada. En el animal, ven un representante de las pulsiones o una representación de los padres. No ven la realidad de un devenir-animal, no ven cómo es el afecto en sí mismo, la pulsión en persona, no representa nada. No hay más pulsiones que los propios agenciamientos. En dos textos clásicos, Freud sólo ve al padre en el devenir-caballo de Hans, y Ferenczi en el devenir-gallo de Arpad. Las orejeras del caballo son el binóculo del padre, lo negro alrededor de la boca, su bigote, las coces son el “hacer el amor” de los padres. Ni una palabra sobre la relación de Hans con la calle, sobre cómo le han prohibido la calle, lo que supone para el niño el espectáculo “un caballo es noble, un caballo cegado tira, un caballo cae, un caballo es fustigado…” El psicoanálisis no tiene el sentido de las participaciones contra natura, ni de los agenciamientos que un niño puede montar para resolver un problema cuyas salidas le han sido cerradas: un plan, no un fantasma. De igual modo, no se dirían tantas tonterías sobre el dolor, la humillación y la angustia en el masoquismo, si se viese que son los devenires-animales los que lo rigen, y no a la inversa. Para conseguir la más elevada Naturaleza siempre se necesitan aparatos, herramientas, artefactos, siempre se necesitan artificios y obligaciones. Pues hay que anular los órganos, en cierto sentido encerrarlos, para que sus elementos liberados puedan entrar en nuevas relaciones de las que derivan el devenir-animal y la circulación de afectos en el seno del agenciamiento maquínico. Así, ya lo hemos visto en otra parte, la máscara, la brida, el freno, la funda de pene en el Equus eróticus: el agenciamiento del devenir-caballo es de tal naturaleza que, paradójicamente, el hombre va a domar sus propias fuerzas “instintivas”, mientras que el animal le transmite fuerzas “adquiridas”. Inversión, participación contra natura. Y las botas de la femme-maîtresse tienen por función anular la pierna como órgano humano, y poner los elementos de la pierna en una relación adecuada al conjunto del agenciamiento: “de esta manera ya no serán las piernas femeninas las que me harán efecto…”. Ahora bien, para interrumpir un devenir-animal, basta precisamente con extraer de él un segmento, con abstraer de él un momento, con no tener en cuenta las velocidades y las lentitudes internas, con detener la circulación de los afectos. Entonces ya sólo hay semejanzas imaginarias entre términos, o analogías simbólicas entre relaciones. Tal segmento remitirá al padre, tal relación de movimiento y de reposo remitirá a la escena primitiva, etc. Aun así hay que reconocer que el psicoanálisis no es suficiente para provocar esa interrupción. Tan sólo desarrolla un riesgo incluido en el devenir. El riesgo de estar siempre “haciendo” el animal, el animal doméstico edípico, Miller haciendo guau guau y reclamando un hueso, Fitzgerald lamiéndoos la mano, Slepiam volviendo a su madre, o el viejo haciendo el caballo o el perro en una postal erótica de 1900 (y “hacer” el animal salvaje no sería mejor). Los devenires animales no cesan de atravesar esos peligros[26].

Pensar la potencia es no solamente concebir el devenir desde la dinámica de la energía, sino comprender los ritmos, las velocidades, los movimientos, heterogéneos. Comprenderlos como latitud, es decir, como intensidades, así como longitud, es decir, como extensidades. La potencia emergida de las dinámicas infinitesimales, de partículas ínfimas, que a su vez son composiciones, la potencia emergida de las dinámicas moleculares, llegando a las dinámicas molares. Composiciones de composiciones, que hacen agenciamientos, en distintos planos de intensidad, en distintos espesores de intensidad, de una manera integral, en forma de simultaneidad dinámica.

Los autores configuran el concepto de haecceidad, la singularidad del acontecimiento, la multiplicidad de singularidades del acontecimiento; singularidades que no dejan de ser plurales y heterogéneas; sin embargo, conforman una individuación, dependiendo de la intensidad de la experiencia, de las huellas inscritas en la memoria. Escriben:

Recuerdos de una haecceidad. — Un cuerpo no se define por la forma que lo determina, ni como una sustancia o un sujeto determinados, ni por los órganos que posee o las funciones que ejerce. En el plan de consistencia, un cuerpo sólo se define por una longitud y una latitud: es decir, el conjunto de los elementos materiales que le pertenecen bajo tales relaciones de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud (longitud); el conjunto de los afectos intensivos de los que es capaz, bajo tal poder o grado de potencia (latitud). Tan sólo afectos y movimientos locales, velocidades diferenciales. Corresponde a Spinoza haber puesto de manifiesto esas dos dimensiones del Cuerpo, y haber definido el plan de Naturaleza como longitud y latitud puras. Latitud y longitud son los dos elementos de una cartografía. Existe un modo de individuación muy diferente del de una persona, un sujeto, una cosa o una sustancia. Nosotros reservamos para él el nombre de haecceidad. Una estación, un invierno, un verano, una hora, una fecha, tienen una individualidad perfecta y que no carece de nada, aunque no se confunda con la de una cosa o de un sujeto. Son haecceidades, en el sentido de que en ellas todo es relación de movimiento y de reposo entre moléculas o partículas, poder de afectar y de ser afectado. Cuando la demonología expone el arte diabólico de los movimientos locales y de los transportes de afectos, señala al mismo tiempo la importancia de las lluvias, granizos, vientos, atmósferas pestilentes o polucionadas con sus partículas deletéreas, favorables a esos transportes. Los cuentos deben implicar haecceidades que no son simplemente ordenamientos, sino individuaciones concretas válidas por sí mismas y que dirigen la metamorfosis de las cosas y de los sujetos. Entre todos los tipos de civilización, Oriente tiene muchas más individuaciones por haecceidad que por subjetividad y sustancialidad: así, el haï-ku debe implicar indicadores como otras tantas líneas flotantes que constituyen un individuo complejo. En Charlotte Brontë, todo se expresa en términos de viento, las cosas, las personas, los rostros, los amores, las palabras. Las “cinco de la tarde” de Lorca, cuando el amor acaba y surge el fascismo. ¡Qué terribles cinco de la tarde! Se dice: ¡qué historia! ¡qué calor! ¡qué vida!, para designar una individuación muy particular. Las horas del día en Lawrence, en Faulkner. Un grado de calor, una intensidad de blanco son individualidades perfectas; y un grado de calor puede componerse en latitud con otro grado para formar un nuevo individuo, como en un cuerpo que tiene frío aquí y calor allá según su longitud. Helado flameado. Un grado de calor puede componerse con una intensidad de blanco, como en ciertas atmósferas blancas de un verano caluroso. De ningún modo es una individualidad instantánea, que se opondría a la de las permanencias o duraciones. Las efemérides contienen tanto tiempo como un calendario perpetuo, aunque no se trata del mismo tiempo. Un animal no vive necesariamente más que un día o una hora; y a la inversa, un grupo de años puede ser tan largo como el sujeto o el objeto más duradero. Se puede concebir un tiempo abstracto igual entre las haecceidades, y los sujetos o las cosas. Entre las lentitudes extremas y las rapideces vertiginosas de la geología o de la astronomía, Michel Tournier destaca la metereología, en la que los meteoros viven a nuestro ritmo: “Una nube se forma en el cielo como una imagen en mi cerebro, el viento sopla como yo respiro, un arco iris cabalga sobre dos horizontes, el tiempo que necesita mi corazón para reconciliarse con la vida, el verano pasa como pasan las vacaciones de verano”. Pero, ¿acaso es un azar si esta certidumbre, en la novela de Tournier, sólo puede tenerla un héroe gemelar, deformado y desubjetivado, que ha adquirido una especie de ubicuidad? Incluso cuando los tiempos son abstractamente iguales, la individuación de una vida no es la misma que la individuación del sujeto que la lleva o la soporta. Y no es el mismo Plan: plan de consistencia o de composición de las haecceidades en un caso, que sólo conoce velocidades y afectos, plan completamente distinto de las formas, de las sustancias y de los sujetos en el otro caso. Y no es el mismo tiempo, la misma temporalidad. Aiôn, que es el tiempo indefinido del acontecimiento, la línea flotante que sólo conoce las velocidades, y que no cesa a la vez de dividir lo que ocurre en un déjà-là y un pas-encore-là, un demasiado tarde y un demasiado pronto simultáneos, un algo que sucederá y que a la vez acaba de suceder. Y Cronos, que, por el contrario, es el tiempo de la medida, que fija las cosas y las personas, desarrolla una forma y determina un sujeto. Boulez distingue en la música el tempo y el no tempo, el “tiempo pulsado” de una música formal y funcional basada en los valores, y el “tiempo no pulsado” para una música flotante, flotante y maquínica, que sólo tiene velocidades o diferencias de dinámica. En resumen, la diferencia no se establece en modo alguno entre lo efímero y lo duradero, ni siquiera entre lo regular y lo irregular, sino entre dos modos de individuación, dos modos de temporalidad. En efecto, habría que evitar una conciliación demasiado simple, como si por un lado hubiera sujetos formados, del tipo cosas o personas, y por otro, coordenadas espacio-temporales del tipo haecceidades. Pues poco concederéis a las haecceidades si no os dais cuenta de que sois una de ellas, de que no sois nada más que eso. Cuando el rostro deviene una haecceidad: “era una curiosa mezcla, el rostro de alguien que simplemente ha encontrado el medio de acomodarse al momento presente, al tiempo que hace, a esas personas que están presentes”. Sois longitud y latitud, un conjunto de velocidades y lentitudes entre partículas no formadas, un conjunto de afectos no subjetivados. Tenéis la individuación de un día, de una estación, de un año, de una vida (independientemente de la duración), — de un clima, de un viento, de una niebla, de un enjambre, de una manada (independientemente de la regularidad) —. O al menos podéis tenerla, podéis alcanzarla. Una nube de langostas traída por el viento a las cinco de la tarde; un vampiro que sale de noche, un hombre-lobo que sale con la luna llena. Pero no hay que pensar que la haecceidad consiste simplemente en un decorado o en un fondo que situaría a los sujetos, ni en apéndices que fijarían al suelo las cosas y las personas. Todo el agenciamiento en su conjunto individuado resulta ser una haecceidad; se define por una longitud y una latitud, por velocidades y afectos, independientemente de las formas y de los sujetos que sólo pertenecen a otro plan. El lobo, o el caballo, o el niño dejan de ser sujetos para devenir acontecimientos, en agenciamientos que son inseparables de una hora, de una estación, de una atmósfera, de un aire, de una vida. La calle se compone con el caballo, de igual modo que la rata que agoniza se compone con el aire, y el animal y la luna llena se componen juntos. A lo sumo, se distinguirá las haecceidades de agenciamientos (un cuerpo que sólo es considerado como longitud y latitud), y las haecceidades de inter-agenciamientos, que señalan también las potencialidades de devenir en el seno de cada agenciamiento (el medio de cruzamiento de las longitudes y latitudes). Pero las dos son estrictamente inseparables. El clima, el viento, la estación, la hora, no son de otra naturaleza que las cosas, los animales o las personas que los pueblan, los siguen, duermen o se despiertan en ellos. Hay que leer todo seguido: el animal-caza-a-las-cinco. Devenir-tarde, devenir-noche de un animal, bodas de sangre. ¡Las cinco es este animal! ¡Este animal es este lugar! “El perro flaco corre por la calle, ese perro flaco es la calle”, exclama Virginia Woolf. Así hay que percibir. Las relaciones, las determinaciones espacio-temporales no son predicados de la cosa, sino dimensiones de multiplicidades. La calle forma parte tanto del agenciamiento caballo de ómnibus como del agenciamiento Hans en el que ella inicia el devenir-caballo. Todos somos las cinco de la tarde, o bien otra hora, y mejor dos horas a la vez, la óptima y la pésima, mediodía-medianoche, pero distribuidas de forma variable. El plan de consistencia sólo contiene haecceidades según líneas que se entrecruzan. Las formas y los sujetos no pertenecen a ese mundo. El paseo de Virginia Woolf entre la muchedumbre, entre los taxis, — pero precisamente el paseo es una haecceidad —: Mrs. Dolloway ya nunca más dirá “soy esto o soy aquello, él es esto, es aquello”. “Se sentía muy joven, y al mismo tiempo terriblemente vieja”, rápida y lenta, ya ahí y aún no,  “penetraba como una cuchilla a través de todas las cosas, al mismo tiempo estaba fuera de ellas y miraba, (…) siempre le parecía que era muy, muy peligroso vivir, incluso un solo día”. Haecceidad, niebla, luz cruda. Una haecceidad no tiene ni principio ni fin, ni origen ni destino; siempre está en el medio. No está hecha de puntos, sólo está hecha de líneas. Es rizoma. Y no es el mismo lenguaje, o al menos el mismo uso del lenguaje. Pues si el plan de consistencia sólo tiene como contenido haecceidades, también tiene toda una semiótica particular que le sirve de expresión. Plan de contenido y plan de expresión. Esta semiótica está compuesta sobre todo de nombres propios, de verbos en infinitivo y de artículos o de pronombres indefinidos. Artículo indefinido+nombre propio+verbo en infinitivo constituyen, en efecto, el eslabón de expresión de base, correlativo de los contenidos menos formalizados, desde el punto de vista de una semiótica que se ha liberado tanto de las significancias formales como de las subjetivaciones personales. En primer lugar, el verbo en infinitivo no es en modo alguno indeterminado en cuanto al tiempo, expresa el tiempo no pulsado flotante propio del Aiôn, es decir, el tiempo del acontecimiento puro o del devenir, que enuncia velocidades y lentitudes relativas independientemente de los valores cronológicos o cronométricos que el tiempo adquiere en los otros modos. Por eso se puede oponer con todo derecho el infinitivo como modo y tiempo del devenir al conjunto de los otros modos y tiempos que remiten a Cronos al formar las pulsaciones o los valores del ser (el verbo “ser” es precisamente el único que no tiene infinitivo, o más bien aquel cuyo infinitivo sólo es una expresión vacía indeterminada, considerada abstractamente para designar el conjunto de los modos y tiempos definidos). En segundo lugar, el nombre propio no indica en modo alguno un sujeto: por eso nos parece vano preguntarse si su operación se parece o no a la nominación de una especie, según que el sujeto sea considerado de otra naturaleza que la Forma que lo clasifica, o sólo como el acto último de esa Forma, en tanto que límite de la clasificación. Pues si el nombre propio no indica un sujeto, tampoco un nombre puede adquirir un valor de nombre propio en función de una forma o de una especie. El nombre propio designa en primer lugar algo que es del orden del acontecimiento, del devenir o de la haecceidad. Y los militares y los meteorólogos tienen el secreto de los nombres propios, cuando los ponen a una operación estratégica, o a un tifón. El nombre propio no es el sujeto de un tiempo, sino el agente de un infinitivo. Señala una longitud y una latitud. Si la Garrapata, el Lobo, el Caballo, etc., son verdaderos nombres propios, no es en razón de los denominadores genéricos y específicos que los caracterizan, sino de las velocidades que los componen y de los afectos que los satisfacen: el acontecimiento que ellos son de por sí y en los agenciamientos, devenir-caballo del pequeño Hans, devenir-lobo del Salvaje, devenir-garrapata del Estoico (otros nombres propios). En tercer lugar, el artículo y el pronombre indefinidos no son indeterminados, como tampoco el verbo en infinitivo. O más bien sólo carecen de determinación en la medida en que se los aplica a una forma a su vez indeterminada, o a un sujeto determinable. En cambio, no carecen de nada cuando introducen haecceidades, acontecimientos cuya individuación no pasa por una forma y no se hace por un sujeto. En ese caso, el indefinido se conjuga con el máximo de determinación: érase una vez, se maltrata a un niño, un caballo cae… Pues los elementos empleados encuentran aquí su individuación en el agenciamiento del que forman parte, independientemente de la forma de su concepto y de la subjetividad de su persona. Ya hemos señalado varias veces hasta qué punto los niños utilizaban el indefinido no como un indeterminado, sino, por el contrario, como un individuante en un colectivo. Por eso nos sorprenden los esfuerzos del psicoanálisis que quiere a toda costa que, tras de los indefinidos, se oculte un definido, un posesivo, un personal: cuando el niño dice “un vientre”, “un caballo”, “¿cómo crecen las personas?”, “se maltrata a un niño”, el psicoanalista oye “mi vientre”, “el padre”, “¿llegaré a ser grande como papá?”. El psicoanalista pregunta: ¿a quién se maltrata, y por quién? Pero la lingüística tampoco está libre del mismo prejuicio, en la medida que es inseparable de una personología; y no sólo el artículo y el pronombre indefinidos, también la tercera persona del pronombre personal carece para la lingüística de la determinación de subjetividad característica de las dos primeras personas, y que sería como la condición de toda enunciación. Nosotros creemos, por el contrario, que el indefinido de la tercera persona, ÉL, ELLOS, no implica ninguna indeterminación desde ese punto de vista, y ya no relaciona el enunciado con un sujeto de enunciación, sino con un agenciamiento colectivo como condición. Blanchot tiene razón cuando dice que el SE y el ÉL — se muere, él es desgraciado —  no ocupan en modo alguno el lugar de un sujeto, sino que destituyen todo sujeto en provecho de un agenciamiento del tipo haecceidad, que lleva o libera el acontecimiento en lo que tiene de no formado y de no efectuable por personas (“les sucede algo que sólo pueden recuperar si se desprenden de su poder de decir yo”). El ÉL no representa un sujeto, sino que diagramatiza un agenciamiento. No sobrecodifica los enunciados, no los trasciende como las dos primeras personas, sino que, por el contrario, les impide caer bajo la tiranía de las constelaciones significantes o subjetivas, bajo el régimen de las redundancias vacías. Las cadenas de expresión que articula son aquellas en las que los contenidos pueden ser agenciados en función de un máximo de circunstancias y de devenires. “Llegan como el destino…, ¿de dónde vienen, cómo han llegado hasta aquí…?” —  Él o se, artículo indefinido, nombre propio, verbo en infinitivo: UN HANS DEVENIR CABALLO, UNA MANADA LLAMADA LOBO MIRAR EL, SE MORIR, AVISPA ENCONTRAR ORQUIDEA, ELLOS LLEGAN HUNOS. Anuncios por palabras, máquinas telegráficas en el plan de consistencia (una vez más, habría que pensar en los procedimientos de la poesía china y en las reglas de traducción que proponen los mejores comentaristas)[27].  

En resumen, son haecceidades, en el sentido de que en ellas todo es relación de movimiento y de reposo entre moléculas o partículas, poder de afectar y de ser afectado. Por otra parte, la individuación de una vida no es la misma que la individuación del sujeto. En este sentido, el plan de consistencia o de composición de las haecceidades en un caso, que sólo conoce velocidades y afectos, es diferente al plan completamente distinto de las formas, de las sustancias y de los sujetos en el otro caso. Hay que distinguir también el no tiempo, Aiôn, que es el tiempo indefinido del acontecimiento, la línea flotante que sólo conoce las velocidades, y que no cesa a la vez de dividir lo que ocurre en un déjà-là y un pas-encore-là, un demasiado tarde y un demasiado pronto simultáneos, un algo que sucederá y que a la vez acaba de suceder. Y Cronos, que, por el contrario, es el tiempo de la medida, que fija las cosas y las personas, desarrolla una forma y determina un sujeto. En conclusión: todo el agenciamiento en su conjunto individuado resulta ser una haecceidad; se define por una longitud y una latitud, por velocidades y afectos, independientemente de las formas y de los sujetos que sólo pertenecen a otro plan. Otra conclusión: a lo sumo, se distinguirá las haecceidades de agenciamientos (un cuerpo que sólo es considerado como longitud y latitud), y las haecceidades de inter-agenciamientos, que señalan también las potencialidades de devenir en el seno de cada agenciamiento (el medio de cruzamiento de las longitudes y latitudes).  En consecuencia: una haecceidad no tiene ni principio ni fin, ni origen ni destino; siempre está en el medio. También: no está hecha de puntos, sólo está hecha de líneas. Es rizoma. Una tercera conclusión: la haecceidad  no es el mismo lenguaje, o al menos el mismo uso del lenguaje. Pues si el plan de consistencia sólo tiene como contenido haecceidades, también tiene toda una semiótica particular que le sirve de expresión. Plan de contenido y plan de expresión.

La haecceidad es experiencia y memoria del acontecimiento, la composición compleja y heterogénea de singularidades, en distintos planos y espesores de intensidad. Muy distinta a la identidad, al uso de los nombres propios como identidad; más bien usando los nombres propios en tanto agenciamientos.

Desde esta perspectiva móvil, dinámica e integral, desde la mirada de la episteme de la complejidad, de las teorías nómadas, luchar en el campo de las identidades es reforzar, de una manera complementariamente perversa, a pesar de los contrastes, las oposiciones y antagonismos, las estrategias y cartografías del poder. Eso ocurre, al moverse en un círculo vicioso, aceptando los nombres, los calificativos, que te atribuye el poder, como parte de su botánica social o su zoología racial. Se aceptan clasificaciones de la economía política generalizada del sistema-mundo capitalista.

Interpretaciones de    La tempestad

Tercera parte de Filosofía, literatura y colonialidad

La tempestad es una obra de teatro de William Shakespeare; está considerada como parte de lo que llaman sus romances tardíos. Sin embargo, no hay que olvidar que algunas de sus obras más conocidas pueden considerarse como crítica del poder, obviamente en la forma literaria, figurativa, metafórica. Usando en la composición de la trama historias de reyes, dramas de nobles, amores pasionales; personajes absorbidos por la intriga, condenados por el tejido de la trama. Incluso, llevados, desde un principio, arrastrados por el destino, a la tragedia. Por ejemplo, Hamlet, quizás de las obras de William Shakespeare la más conocida; mencionada, no solo en la crítica literaria, sino en la filosofía, en la crítica de la filosofía; no sólo interpretada en el teatro, adaptada de distintas maneras, sino también llevada a la pantalla. Se popularizó el dilema de Hamlet, el protagonista, el hijo del rey muerto: ¿ser o no ser? Dilema de Hamlet, príncipe de Dinamarca, hijo del fallecido rey Hamlet y Gertrudis, sobrino del rey Claudio, su sucesor. Ciertamente el drama entrelaza poder y pasión; el rey Claudio desposa a la reina, viuda de su hermano, el rey muerto. Hamlet, hijo, desde un principio sospecha de la conspiración urdida contra su padre, incluso el asesinato, implicando en esta hazaña a su tío, el rey Claudio. Lo sugerente de la obra, fuera del exquisito lenguaje,  las figuras desbordantes de las conversaciones, el ritmo febril de los diálogos reflexivos, son las descripciones detalladas, anecdóticas, de las conductas de los hombres de poder, la minuciosa revelación de sus estrategias y de tácticas, que nos recuerdan a los análisis de Nicolás Maquiavelo.

Podemos citar también, en el mismo sentido, a Macbeth, otra obra también muy conocida de Shakespeare. En Macbeth la tragedia se teje en el  desenvolvimiento de la conspiración del protagonista principal, Macbeth, azuzado por su esposa ambiciosa; se trenza la confabulación para asesinar al Rey Duncan, quien lo acababa de nombrar Thane de Cawdor. Al volver victorioso de la batalla contra los noruegos y finlandeses, que habían invadido Escocia, Macbeth se encuentra con tres brujas, quienes le anuncian la profecía  que va a ser Thane de Cawdor  y Thane de Glamis, posteriormente rey.  Al contarle la profecía a su esposa, ella urde el complot.

El enviado del rey, como verificando, en parte, la profecía de las brujas, le dice a Macbeth:

And, for an earnest of a greater honor, he bade me, from him, call thee Thane of Cawdor: In which addition, hail, most worthy thane,

For it is thine.

Macbeth duda en cumplir dicho plan; empero, su esposa lo empuja, recusando sus temores. En la noche, Macbeth, instigado por su esposa, da muerte al rey, cuando duerme en su aposento. Macbeth ve visiones que lo atormentan, siente fuertes remordimientos; sin embargo,  Lady Macbeth se encarga de aplacarlos. Incrimina a los criados del fallecido Duncan, tiñéndolos de sangre, a quienes Macbeth tiene el cuidado de matarlos también. A la mañana siguiente se descubre el crimen. Macbeth, siguiendo a su esposa, culpa a los sirvientes de Duncan, a los que previamente ha asesinado, supuestamente en un arrebato de furia para vengar la muerte del rey. Los hijos de Duncan, Malcolm y Donalbain, no creen la versión de Macbeth; pero, ocultan esta animosidad. Para salvar su vida disimulan, manifestando una aparente  credulidad. Ambos huyen, uno a Inglaterra, el otro a Irlanda.  Sin competencia alguna, Macbeth es proclamado rey de Escocia, cumpliéndose así la profecía de las brujas.

Macbeth no está tranquilo, pues recuerda que, cuando retornaba de la batalla, acompañado por su amigo Banquo, las brujas también profetizaron, que los descendientes de su amigo serían reyes. Temeroso de esta segunda parte de la profecía, Macbeth manda a asesinar a Banquo y a su hijo Fleance. Consigue hacer asesinar a su amigo; pero, su hijo escapa a este crimen. En el banquete, poco después de que Macbeth sepa por los asesinos lo ocurrido, se aparece el fantasma de Banquo, quién se sienta al lado del lugar de Macbeth. Sólo Macbeth puede ver al fantasma, con el que entabla dialogo; en la conversación se hace evidente su crimen.

Inquieto Macbeth busca a las brujas para preguntarles sobre la segunda parte de la profecía. Para responderle, ellas conjuran a tres espíritus. El primero, advierte a Macbeth que tenga cuidado con Macduff, Thane de Fife. El segundo, predice alegóricamente que “ningún hombre nacido de mujer” podrá vencer a Macbeth; el tercero, pronuncia una curiosa profecía:

Macbeth seguirá invicto y con ventura si el gran bosque de Birnam no se mueve y, subiendo, a luchar con él se atreve en Dunsinane, allá en la misma altura.

Estas profecías serenan a Macbeth; sin embargo, no se queda del todo  conforme. Pretende averiguar completamente si los descendientes de Banquo llegarán a reinar, como las brujas profetizaron. Respondiendo a su petición, asoman los fantasmas de ocho reyes, entre los que se encuentra el fantasma de Banquo, el amigo asesinado, mostrando un espejo en la mano, donde se revela que ocho descendientes de Banquo serían reyes de Escocia. En la narración, un vasallo de Macbeth le comunica que Macduff, otro noble escoces, ha desertado, en claro desacuerdo con Macbeth. En venganza, Macbeth opta por atacar el castillo de Macduff, masacrar a toda su familia. En la narración, el escenario se traslada a Inglaterra, donde Macduff, desconociendo todavía la desdicha corrida por su familia, se entrevista con Malcolm, hijo mayor de Duncan, al que aconseja que reclame el trono, como corresponde, según las leyes de Escocia. Más tarde conoce lo acontecido con su familia.

Malcolm, hijo mayor del rey muerto, acompañado por Macduff, al mando de un ejército, invaden su patria, Escocia, apoyados por nobles de Inglaterra. Macduff, Malcolm y el inglés Siward, conde de Northumberland, atacan el castillo de Dunsinane, donde se encontraba Macbeth. La tropa invasora  se mimetiza, usando para camuflarse ramas de árboles del bosque de Birnam. Entonces, el bosque de Birnam se mueve, tal como había anunciado la profecía, atacando el castillo de Dunsinane, como si fuesen árboles móviles. Ante este asombroso ataque, Macbeth decide combatir. En el combate mata al hijo de Siward, después  se enfrenta con Macduff. Seguro, de que ningún hombre nacido de mujer lo matará, confiando en su interpretación de la profecía de la bruja. Ante la lucha inminente con Macbeth, Macduff manifiesta que su madre había muerto una hora antes de que él naciera, ante esta evidencia, los médicos decidieron efectuar una cesárea para mantener vivo a Macduff y hacerlo nacer de las entrañas muertas de la madre fallecida.  Entonces se devela el secreto de la profecía; Macduff no nació de una mujer viva, sino por cesaría, una vez muerta su madre.  Macduff vence y mata a Macbeth. Malcolm es coronado rey de Escocia.

La tempestad no tiene esta trama, corresponde a otro escenario, que se parece al Caribe. Próspero, legítimo Duque de Milán, uno de los protagonistas principales del relato, ha sufrido también un complot y sus consecuencias; desterrado del ducado por su hermano  Antonio. Próspero se encuentra en una isla, junto a su hija, Miranda, después de naufragar su embarcación. La obra comienza con una fuerte tormenta, desatada por Ariel, espíritu del aire, espíritu al servicio de Próspero, maestro en las artes mágicas y en la alquimia. La tormenta está consignada a ocasionar el naufragio de la embarcación, donde se encuentra su hermano conspirador y su tripulación. Su hermano Antonio, su otro hermano, Sebastián, el rey de Nápoles,  Alonso, su hijo Fernando, Gonzalo, consejero anciano, naufragan, encontrándose en la misma isla, perdidos. En la confusión del naufragio no tienen certeza si Fernando había sobrevivido o muerto. También se encuentran Adrián y Francisco, que son Lores. Por otra parte, el naufragio trae a la isla a Trínculo, nombre asociado al verbo italiano “trincare”, que alude a “beber”. Nombre usado en la obra, atribuido a este personaje borracho. Acompañando a Trínculo se encuentra también Stefano, nombre, que en griego, significa “corona”; también, en este caso, se trata de un nombre adecuado, sólo que usado por Shakespeare en sentido contrario, aludiendo al desprecio de Stefano respecto a la realeza.

En contraste, en la isla, como parte de ella, nativo de la ínsula,  se encuentra Calibán, esclavizado por Próspero. A propósito del nombre de Calibán, se desprende un debate etimológico; cierta crítica literaria ha asumido como sentido común que Calibán proviene de “Carib(be)an”. Algunos intérpretes incluso llegan a decir que la connotación implícita de Calibán es de “canibal”. De estas interpretaciones se sugiere que Calibán es el personaje que representa a los nativos del Nuevo Mundo, convirtiendo en una referencia de las fuentes de Shakespeare a la obra de Des Cannibales del conocido escritor francés Montaigne. En los diálogos de los personajes de La tempestad, sobre todo de Próspero y de Calibán, se hace remembranza, se nombra a Sycorax, la bruja, madre de Calibán. Sycorax también fue desterrada del norte del África, de Argelia.

El desenlace de La tempestad acaba con el arrepentimiento de Próspero, por efectuar su venganza; Próspero decide no culminar con su desquite, mas bien, perdona a sus enemigos. Termina aceptando el matrimonio entre Fernando y su hija Miranda. No se llega a este desenlace feliz, pedagógico, sin que el público no llegase a conocer, no sólo parte del desarrollo de su venganza, sino, sobre todo, el constante, sinuoso, complejo, enfrentamiento verbal, amenazante y físico, entre Próspero y Calibán.

Este enfrentamiento y este contraste van a ser resaltados por parte de la crítica literaria, aquella que podemos considerar política, incluso crítica del colonialismo, crítica del imperialismo, así como crítica del capitalismo. Martin Mercado Vásquez toma como tema esta crítica literaria, crítica que se enfrasca, en el debate hermenéutico,  en la disquisición en torno al significado histórico-político de Calibán. Martin Mercado, en su ensayo titulado Acotaciones reflexivas a la interpretación ideológica del personaje Calibán, propuesta por Roberto Fernández Retamar, juzga la interpretación de Fernández, así como también, alrededor de esta interpretación y otras afines, la de otros intérpretes, que más o menos, van por el mismo rumbo[28].

Después de hacer recuento de una sucesión de elucidaciones de La tempestad, centradas en el significado desbordante de la figura de Calibán, Mercado pone el acento en los olvidos de Fernández. El primer olvido consiste en no tener en cuenta el contexto de interpretaciones, en torno a la obra de Shakespeare La tempestad, contentándose en tener como referencia sólo algunas, las más apegadas a la interpretación “ideológica”. En segundo lugar, lo que critica Mercado es la interpretación de Fernández del sentido de Calibán. Fernández asume que el mensaje del personaje Calibán es de liberación, en el sentido de la lucha de clases; se trataría de un mensaje de lucha social. Mercado no está de acuerdo, pues considera que Calibán es una figura susceptible, más bien, de acercarse a la interpretación de Aimé Césaire, quien considera a Calibán como expresión de la lucha anticolonial; lucha social, por cierto; empero, no reducida a la interpretación marxista ortodoxa. En tercer lugar, Mercado no está de acuerdo con la etimología supuesta de Calibán, que, según la interpretación acostumbrada, derivaría de caníbal; por lo tanto,  el nombre sería usado para calificar, si se quiere, para descalificar a lo que representa Calibán, quien, según Fernández, encarna a los oprimidos. En cambio, para Frantz Fanon, Aimé Césaire y Jhon Wadin, Calibán representa a los condenados de la tierra, a los colonizados.

Aimé Césaire hace una adaptación de La tempestad en una obra que titula Una tempestad. En esta adaptación Ariel, el espíritu del aire,  se convierte en un mulato intelectual,  Calibán en un esclavo afro; en la composición del relato de adaptación aparece Eshú, deidad dual, dios y demonio, deidad proveniente de la mitología africana subsahariana. Hasta ahí Martín Mercado sigue a Fernández Retamar. En cuarto lugar, Mercado observa que Fernández olvida que la adaptación de Aimé Césaire hace que Calibán pronuncie la palabra swahili uhuru, que significa liberación y lucha. Irónicamente, escribe Martin Mercado que Próspero, de un modo parecido al de Fernández Retamar, no cobra ningún interés por la palabra del “bárbaro leguaje”, aludiendo en esta apreciación a la enunciación de Césaire. Hay otros olvidos más, enumerados por Mercado. Uno de ellos tiene que ver con la aclaración que le hace Calibán a Próspero, cuando éste le encara haberlo sacado de la ignorancia, sacado de la condición salvaje, llevado a la civilización, enseñado a hablar el lenguaje culto. Calibán le dice que eso no es cierto, que no le ha enseñado nada, menos a hablar, salvo chapurrear,  para que él, Calibán, pueda entender las órdenes del amo. Para que pueda, cortar leña, lavar platos, pescar, plantar hortalizas, pues Próspero es demasiado holgazán para hacerlo. En cuanto a tu ciencia, la tiene Próspero bien guardada en esos libros que custodia con celo.

Otro pasaje, que cae en el olvido en la interpretación de Fernández Retamar, es  la de cuando Calibán decide rechazar su nombre impuesto. Próspero se sorprende y le pregunta por qué. Le dice que ese no es su nombre. Ante esta iniciativa Próspero propone otro nombre, el de Aníbal, que le vendría bien. Calibán tampoco acepta este nombre; decide llamarse X.

Martín Mercado no está de acuerdo con la interpretación de que Calibán deriva de la palabra caníbal. Interpretación equivocada en la que caen la mayoría de los intérpretes y lectores de La tempestad, también de la adaptación Una tempestad.  Prefiere recurrir a la exégesis de Eduardo J. Vior, quien cita el estudio de los profesores Vaughan y Vaughan. Estos investigadores dicen que el término Calibán deriva probablemente de la palabra gitana cauliban, que significa, negro, también oscuro.

En quinto lugar, Martín Mercado hace mención a otro olvido de Fernández; esta vez un olvido crucial para explicarse el comportamiento ambiguo y contradictorio de Calibán. Cuando Calibán se encuentra con Trínculo, al principio se asusta, cree que son demonios mandados a atormentarlo por Próspero, el mago. Trínculo le convida bebida alcohólica, emborrachando a Calibán, quien agradecido de haber sido privilegiado con ese deleite, esa bebida espirituosa, le dice que va a ser su esclavo; entonces Trínculo se convierte en su nuevo amo. Mercado interpreta este pasaje revelando las contradicciones y paradojas de la dominación y de la sumisión; el pasaje mostraría que no solo Calibán es esclavo por el acto de violencia, de sometimiento, de dominación, de Próspero sobre él, sino también que Calibán desea el amo, si no es Prospero puede ser otro. Martín Mercado dice que lo que se encuentra en la trama de La tempestad y en la trama de Una tempestad es mucho más complejo de lo que obtiene Fernández en su interpretación.  Esta anotación la hace, reconociendo que la adaptación de Aimé Césaire muestra a un Calibán que no tiene miedo a nadie, ni a Próspero, ni a Trínculo, tampoco Stefano; que cuando se encuentra con estos dos últimos, que, a un principio, cree que son demonios, en vez de temerlos, mas bien, pacta con ellos, para asesinar a Próspero, y liberarse de su dominación.

En sexto lugar, Mercado señala otro olvido más de Fernández. Olvida la diferencia de desenlaces entre La tempestad y la adaptación de Césaire Una tempestad. Mientras en la obra de Shakespeare la composición culmina con el perdón de Próspero a sus enemigos y pidiendo, en compensación, su absolución. La adaptación de Césaire culmina con la constatación del enfrentamiento entre Calibán y Prospero, quien no acepta el perdón de Próspero, más bien, le señala el camino de la guerra anticolonial.

Hermenéutica y política

Más de dos siglos separan a Aimé Césaire de William Shakespeare. Contextos históricos distintos, mundos diferentes; William Shakespeare asistía al nacimiento de la modernidad, en tanto que Aimé Césaire asiste a una etapa avanzada de la modernidad; mundo labrado por las dramáticas y vertiginosas historias del sistema-mundo capitalista. Shakespeare junto a Cervantes, que lo anticipa o que ambos comparten el periodo de nacimiento de la modernidad, inauguran lo que se va a conocer como literatura; el campo propiamente literario, la novela, el teatro, el cuento, la escritura, las composiciones que hacen a la literatura. Césaire se nutre de la experiencia, la memoria, la acumulación de los sedimentos de los espesores literarios. Shakespeare no conoce, no experimenta, la política plena, en sentido moderno; en cambio, Césaire sí; milita en el Partido Comunista, después se desvincula, abriendo un horizonte que va más allá de la lucha de clases, que comprende una complejidad de luchas emancipativas, atravesadas por la guerra anticolonial y la descolonización. Shakespeare escribe la obra La tempestad, Césaire adapta la obra a una interpretación actualizada y política, como se acostumbra a hacer con las obras de teatro, adaptadas a contextos, así como adecuadas al cine. Todo esto forma parte de la enredadera de la interpretación interminable. Es casi insostenible pretender en Shakespeare una posición anti-colonial; tampoco se puede forzar una visión colonialista. Shakespeare es la emergencia de la literatura, junto a Cervantes; tanto como Cervantes, son testimonios del nacimiento de la modernidad; a la vez son sensibles a este acontecimiento, su percepción estética busca no solo dar cuenta de la modernidad naciente, sino hacerla inteligle[RPA1] ; esta vez con los recursos de la literatura. Compartimos la interpretación que encuentra en Shakespeare no solo una descripción irónica del mundo que emerge, sino, incluso una crítica de las formas de poder de entonces, crítica efectuada por medio de las expresiones estéticas. Si se puede hablar de cierta herencia, de cierto continuum entre Césaire y Shakespeare es esta inclinación por la literatura, por las expresiones estéticas; en Shakespeare como escritor de tragedias, de tramas, de obras de teatro, con distintos estilos, históricos, románticos, dramáticos, elucidando las técnicas y las pasiones del poder; en Césaire, como poeta, como ensayista, como crítico militante y político. Empero, este continuum se desplaza en geografías culturales de ruptura, de transformaciones y mutaciones. No habitan el mismo mundo, tampoco escriben de la misma manera.

No se puede interpretar la literatura de la misma manera que se lo hace con ensayos filosóficos, tampoco de la misma manera que se lo hace con escritos políticos. No solamente porque se trata de campos distintos, sino porque la estructura de composición de estos campos, la literatura, la filosofía, la política, es diferente; no se pueden homologar. Por lo tanto, exigen a la hermenéutica reconfiguraciones, apropiaciones, lecturas e interpretaciones distintas. La llegada a los lenguajes literarios, a los lenguajes filosóficos y a los lenguajes políticos es distinta. La forma de moverse, de descifrar sus enunciados, sus figuras, sus metáforas, sus alegorías, sus conceptos, es diferente; las técnicas empleadas para hacerlo son distintas. Si bien es cierto, que no se trata de ámbitos autónomos, como si no se tocaran, como algunos críticos literatos creen, también críticos de la filosofía y de la política asumen. Si bien estos campos se entrelazan como ecologías culturales, recorridas, reproducidas por las actividades humanas, que figuran, configuran y reconfiguran estos tejidos, tampoco se puede reconfigurar, interpretar y analizar como si fuesen el mismo referente o, por lo menos análogo, equiparable. Aunque se pueda decir, que nada escapa a la política, también nada escapa a la “ideología”, no se puede concluir que esta vinculación se repite de la misma manera. Una obra literaria no es filosófica de la misma manera que lo es el ensayo filosófico, una obra literaria no es política de la misma manera que lo es la formación discursiva política. Entonces, incluso, para develar el secreto político de la obra literaria, es menester emplear distintos recursos, quizás más apegados a las sensaciones, a las percepciones, a la imaginación, que a la racionalidad abstracta, incluso, en el caso de la comparación con la política, recursos distintos a los circunscritos a la denuncia e interpelación política.

La literatura exige, para que se pueda acceder a sus sedimentos estratificados, a su memoria metafórica, la vivencia de las experiencias sociales, que anidan en los tejidos de la escritura. Aimé Césaire, sensible a la percepción estética, incursiona en La tempestad, sin necesidad de calificarla o descalificarla, sino asumiéndola como herencia intercultural, usando las desbordantes figuras y personajes de la obra para efectuar una interpretación política, que no se restringe a la denuncia, ni al reclamo de justicia, como acostumbran a hacer muchos políticos revolucionarios, muchos “ideólogos” que se reclaman de contestatarios. Césaire crea como lo hace Shakespeare.

Para terminar, hablando de olvidos, Martín Mercado Vásquez, que nos presenta un iluminador ensayo crítico, se olvidó del pasaje de La tempestad de donde Karl Marx saca su famosa frase de definición estética de la modernidad, que la interpreta como cuando todo lo sólido se desvanece en el aire.

Próspero les dice a su hija Miranda y a Fernando, su enamorado:

Te veo preocupado, hijo mío, y como abatido. Recobra el ánimo.  Nuestra fiesta ha terminado. Los actores,  como ya te dije, eran espíritus y se han disuelto en aire, en aire leve, y, cual la obra sin cimientos de esta fantasía,  las torres con sus nubes, los regios palacios,  los templos solemnes, el inmenso mundo y cuantos lo hereden, todo se disipará e, igual que se ha esfumado mi etérea función,  no quedará ni polvo. Somos de la misma  sustancia que los sueños, y nuestra breve vida  culmina en un dormir. Estoy turbado.  Disculpa mi flaqueza; mi mente está agitada.  No te inquiete mi dolencia. Si gustas, retírate a mi celda y reposa.  Pasearé un momento por calmar mi ánimo excitado.     

Oralidad, escritura y memoria

Cuarta parte de Filosofía, literatura y colonialidad

Hay temas o entramados de temas que plantean desafíos a la interpretación, sobre todo por los distintos planos de intensidad que despliegan. Uno de estos entramados es el que ocupa al análisis de Elizabeth Johannessen Lino, quien se propone descifrar los Discursos de resistencia, interpretados como El sueño de la inversión del mundo[29]. Claramente está ante la reiteración renovada del mito andino del pachacuti; es decir, mito del ciclo y del cataclismo, de la clausura del ciclo y de su inversión. Para los efectos de su análisis retoma a José María Arguedas[30], quien acude al mito del Inkarri; es decir, mito de la figura reconstruida del Inka-rey, opuesta a la figura del Españarri; es decir, España-rey o el rey español. Dos mundos se enfrentan, el mundo andino al mundo europeo; dos mundos con sus culturas, sus civilizaciones, sus espesores éticos, sus valores, encontrados, contrapuestos. Elizabeth Johannssen también toma como referencia del análisis literario a Blanca Wiethüchter[31], en su libro Madera viva y árbol difunto. Según Elizabeth Johannssen, Blanca Wiethüchter cierra el ciclo que abre José María Arguedas; ciclo literario que recorre o se hace recorrer por el mito andino del retorno del Inka, en la mejor versión, mito del retorno de la huacas o del retorno a las huacas ancestrales abandonadas. Mito que se expresa ritualmente en la danza del Taqui Onqoy, canto y danza ceremonial que convoca a los dioses ancestrales. En un escrito corto denominamos a la danza mencionada de retorno como el canto o el camino hacia las Pléyades. En ese escrito se traza la siguiente interpretación:

La resistencia y la movilización espiritual y cultural comenzaron después del asesinato del Inca Atahualpa, alrededor de 1535. A este movimiento se lo denominó como Taki-Onkoy, que viene a ser el canto, no tanto el baile, en su sentido más antiguo, a la constelación Onkoy, nombre quechua para referirse a la constelación de las Pléyades. Se trataba de recuperar a los dioses más antiguos, después de la derrota del dios sol ante el dios de los cristianos. También se puede interpretar taki como camino, de acuerdo a la traducción del aymara; entonces Taki-Onkoy también podría significar el camino hacia la constelación de las Pléyades[32]. ¿Un camino de retorno? Todo este movimiento espiritual era como volver a los dioses de los Urus, los humanos procedentes de los tiempos de la larga noche, los humanos nacidos en la oscuridad, según la traducción del puquina, no tanto así como el mote despectivo que les pusieron los aymaras al arrinconar hacia los ríos y lagos, hacia el territorio de las aguas, a estos pueblos inventores del ayllu; la organización territorial comunitaria complementaria y móvil, que se expande construyendo archipiélagos agrícolas y de control vertical de distintos pisos ecológicos.

La interpretación de Raúl Arauz, después de su estudio de los cronistas y la revisión etimológica de los términos, es por demás sugerente. Nos habla de un movimiento de resistencia y de movilización cultural íntimamente ligado al pacha-cuti,  al retorno al espacio-tiempo más antiguo, al espaciamiento de la armonía cósmica. En lo que sigue haremos la comparación y contrastaremos esta larga resistencia y movilización anticolonial con la crisis del proceso de cambio actual.

Podemos decir que el movimiento anticolonial nativo llamado Taki-Onkoy es como la matriz de la larga secuencia de levantamientos indígenas a lo largo de los periodos coloniales y de los periodos republicanos. El Taki-Onkoy atravesó los Andes, fue un movimiento pan-andino como lo será la rebelión indígena del siglo XVIII; este camino hacia las Pléyades conmovió al naciente mundo colonial. La respuesta de la corona española y de las administraciones coloniales, fundamentalmente del Virreinato del Perú, fue la violencia represiva desencadenada, conocida con el nombre de extirpación de idolatrías. Después de la derrota del dios sol de los Inkas querían vencer a los otros dioses politeístas, para terminar imponiendo la dominación colonial y el dominio absoluto del dios cristiano. El Taki-Onkoy fue un movimiento espiritual y cultural de gran envergadura, era un llamado a los dioses del firmamento, una convocatoria comunitaria a los dioses de la constelación, a través de ceremonias y ritos, de cantos y bailes, con vistas a una reorganización de las sociedades y comunidades, que acaban de ser conquistadas e iniciaban su experiencia por el largo proceso de colonización.  Fue la gran resistencia andina a los primeros pasos de su incorporación al sistema-mundo capitalista, que también se conformaba precisamente a partir de la colonización del quinto continente, llamado ahora por las naciones y pueblos indígenas como Abya Yala, en lengua kuna.

Los imaginarios del Taki-Onkoy todavía conservaban la pureza de las cosmovisiones pre-coloniales, no experimentaron las consecuencias de la evangelización y de los sincretismos que se dieron lugar después. El animismo, el inmanentismo, el pluralismo, en su fluidez y manifestación propia, forman parte de una relación íntima con las constelaciones, de la lectura e interpretación de la escritura sideral. Puede imaginarse la conmoción causada en las comunidades y sociedades andinas por el desmoronamiento de sus formas de organización propias, debido a la conquista efectuada y la colonización impuesta[33].

¿Por qué dice Elizabeth Johannssen Lino que Blanca Wiethüchter cierra el ciclo abierto por José María Arguedas? Wiethüchter produciría el descentramiento en esta tradición literaria, cuyo sustrato es el mito del pachacuti; se desplazaría, descentrándose, dejando atrás los nacionalismos, los centramientos nacionalistas, a los cuales estaría todavía apegado Arguedas. La descentralización se efectúa respecto a una de las tramas del mito; la trama que lleva a la restauración de la nación fragmentada; trama, si se quiere estatal. Wiethüchter deja abierta la posibilidad del posicionamiento político e “ideológico” para las reconfiguraciones singulares, encaminándose, más bien, a las transformaciones plurales y colectivas de las voces múltiples, que buscan al cuerpo para realizarse, sin fijarse, sino viviendo con el cuerpo su propio devenir.

Estamos pues, de entrada, ante dos escrituras, una de apertura y otra de clausura, una apoteósica, convocativa, la otra reflexiva, mutante, fluida, liquida. Lo que conecta a estas escrituras es la memoria del mito del pachacuti; mito, no solamente mito del retorno, sino de la integración de la diáspora andina; por lo tanto, mito de la unificación de los múltiples fragmentos. En consecuencia también mito de unificación, si se quiere, espiritual.

Decimos que se trata de entramados de recorridos, pues no solamente se conectan, entrelazan, escrituras literarias, sino también interpretaciones literarias con interpretaciones críticas de-coloniales. Está presente la teoría de-colonial de Aníbal Quijano[34]; sobre todo la tesis de la colonialidad del poder. La que define a la modernidad como una geopolítica racial. La explotación económica, la dominación política, el despojamiento social, la desposesión cultural, se basan en una economía política colonial que diferencia humanidad de color de humanidad blanca, que desvaloriza el cuerpo de color y valoriza el cuerpo blanco, que convierte al color en símbolo de atraso, en signo de premoderno, en expresión de subdesarrollo, y convierte al blanco en símbolo de progreso, de civilización moderna, de desarrollo. La descolonización consiste en interpelar esta colonialidad de poder, de des-construirla, desmantelarla, emancipando y liberando las culturas, las memorias, las resistencias sociales y culturales de los pueblos colonizados y oprimidos.

El sueño del pongo es otro relato de José María Arguedas. El pongo, figura opuesta al patrón, figura ésta de dominio y violencia extrema; el pongo, al principio aparece en la pronunciación de su silencio, para después terminar exponiendo elocuentemente su sueño. Sueño donde se invierten los papeles, sueño cuando ambos, el pongo y el patrón, se encuentran desnudos ante la muerte, igualados por la muerte, inducidos por el ángel a embadurnarse, uno con miel, el patrón, y otro con mierda, el pongo; sin embargo, uno y el otro tenían que lamerse. Esta complementariedad termina compensando las diferencias de su pasado. Johannssen encuentra que en este relato también se retoma el mito del Inkarri; sólo que se recurre al mito mediante transformaciones literarias.

Otro contraste del relato El sueño del pongo es la oposición de la animalidad o la bestialidad a la que es reducido el pongo por las versiones “ideológicas”, mas bien, raciales, del patrón, respecto a la supuesta humanidad del patrón. La deshumanización a la que es sometido con violencia, que no es otra cosa que despojamiento demoledor. Al final el pongo recupera su humanidad por medio de la palabra; toma la palabra y relata el sueño. Recupera la humanidad primero en el sueño, luego en la narrativa del sueño. El sueño es un mensaje de la memoria, el relato del sueño es una rebelión de la palabra.

En el poema Katatay de Arguedas, el autor convoca a la sublevación a través de la voz del Inka. La voz del Inka es una voz de la memoria, pero, también es una voz telúrica, una voz mística; habla desde la inmanencia cosmológica. Recuerda las violencias desatadas contra su cuerpo, que es el cuerpo múltiple de su pueblo; también habla desde el corazón mismo del sol, que anuncia con su resplandor, inscrito en los ojos de los cóndores, la eterna creación de la vida.

Como dijimos la poesía de Blanca Wietüchter responde a otra escritura pasional. La poetisa está más cera de Jaime Sáenz que de José María Arguedas, aunque comparta con Arguedas el mito, aunque trabaje como Arguedas el mito, aunque, como dice Johannssen, Blanca clausure el ciclo abierto por José María. El sujeto de la enunciación del poema, si podemos hablar así, se transforma, muta; habla primero desde una singularidad concreta, después habla desde la multiplicidad, poblando la pronunciación de la metáfora, para luego hablar desde la trascendencia sin tiempo. Ya Madera viva árbol difunto es una metáfora del árbol muerto, sin embargo, también de su perduración en la madera vital. Por eso dice Wiethüchter si vivo volveré, si estoy muerto, ya no.

La labor del mito en la literatura

Vamos a concentrarnos en algunas de las vetas que abre Elizabeth Johannessen Lino en su análisis de las resistencias en la literatura de José maría Arguedas y Blanca Wiethüchter. Una de esas vetas tiene que ver con la labor del mito en la escritura. La pregunta es la siguiente: ¿Cómo labura el mito la escritura, la literatura? ¿Cómo labra el mito la literatura? Aunque es un tema abordado y que cuenta con una amplia bibliografía, el analizar el mito del pachacuti en la literatura de un ciclo abierto por Arguedas y cerrado por Wiethüchter, según Johannessen, plantea problemas específicos. ¿Cómo el mito del eterno retorno, para decirlo de una manera más general, labura la escritura de los autores citados? ¿Cómo se convierte en convocatoria a la sublevación, también en anuncio del nuevo ciclo cosmológico, expresado en lenguaje literario, de relato o de poesía?

Mito, palabra que viene del termino griego μθοςmythos, que quiere decir relato, también cuento, es como el acto constitutivo del imaginario social. Se trata de un relato tradicional, una rememoración de acontecimientos prodigiosos, desempeñados por seres extraordinarios. Los mitos conforman la armadura cultural, como definía Lévi-Strauss,  armadura que contiene los sistemas de creencias culturales. Se ha convenido en llamar mitología al conjunto de los mitos constitutivos de una cultura. Se puede decir que la mitología es el entramado de tejidos que expresan dinámicamente la cosmovisión  de una sociedad.

De acuerdo a Mircea Eliade, el mito corresponde a una historia sagrada, donde se narra un acontecimiento originario. El mito se vuelve un referente contextual; los acontecimientos naturales se repiten cíclicamente, estos ciclos son narrados por el mito. Sin embargo, no todos los mitos se refieren a un origen; pueden referirse a eventos posteriores; sin embargo, importantes en la memoria colectiva.

De manera distinta, para Claude Lévi-Strauss en todo mito, por lo menos, aparecen tres características: Trata de una pregunta existencial, referente a la creación de la tierra, a la muerte, al nacimiento y otras emergencias; el mito está constituido por oposiciones binarias: creación contra destrucciónvida frente a la muerte, dioses contra hombres, el bien contra el mal.  El mito, de alguna manera, procura un  equilibrio paradójico de las oposiciones binarias o contradictorias; logrando, de esta manera, conjurar la angustia.

En cambio, Bronislaw Malinowski considera que nada en la vida social escapa al mito. Existen mitos religiosos, políticos, agrícolas. Para Malinowski los mitos son narraciones primordiales; responden a las preguntas cardinales de humanidad; por ejemplo, del porqué de la existencia, del cómo de las formas de la existencia.

Hablando de las funciones de los mitos, éstas son múltiples. Al respecto, se proponen tres funciones básicas; una es explicativa; la otra es de significado; y la tercer es pragmática. La función explicativa usa a los mitos para dilucidar los acontecimientos. La función pragmática usa el mito para legitimar, por así decirlo, las estructuras sociales y de poder. La función de significado usa el mito para alcanzar consuelo[35].

Luis Martínez-Falero, en Literatura y mito: desmitificación, intertextualidad, reescritura, escribe:

El mito ha desempeñado, desde siempre, un papel crucial en las sociedades humanas, como podemos encontrar atestiguado en inscripciones y figuras talladas desde el Paleolítico medio y en formas más complejas (con una correspondencia evidente con rituales más complejos) desde el neolítico y la edad del Bronce. Mucho más allá del símbolo, el mito ha configurado el pensamiento de esas sociedades, ha permitido explicar fenómenos naturales, generalmente ligados a rituales (por ejemplo, en Eleusis o en Abidos, con cultos establecidos en el segundo milenio antes de nuestra era, con la cosecha como referente), o como memoria de lo que Eleazar Meletinski denomina los protoantepasados, o antepasados míticos de una estirpe o un pueblo, lo que acogería tanto el culto a los antepasados familiares como la divinización de héroes y reyes de origen indoeuropeo, según la doctrina de Georges Dumézil. Pero también el mito ha servido, y sirve, para explicar nuestra naturaleza, al materializar nuestras pulsiones o esos elementos profundamente humanos que duermen en nuestro inconsciente, como señaló Carl Gustav Jung en varios de sus trabajos. Así, la pulsión sexual, la pulsión de muerte, pero también nuestros temores y nuestras experiencias más profundamente humanos, se han venido materializando en forma de arquetipos que nos han permitido reconocernos en esas personificaciones, para comprender mejor nuestra naturaleza.

Ahora bien, el componente psicológico, a la hora de estudiar el mito, también aúna el componente antropológico, pues Jung había partido de los trabajos de Lucien Lévy-Bruhl, igual que unas décadas antes Théodule Ribot había empleado los de Max Müller en su Essai sur l’imagination créatrice. Porque el mito desempeña una función social básica: cuando esta función deja de producirse, a causa de los cambios de mentalidad o por agotamiento (es decir, por la automatización del mito), éste es sustituido o desaparece[36].

Luis Martínez-Falero continúa:

Los mitos etno-religiosos y los mitos literarios constituyen una parte fundamental de nuestro imaginario. Como es evidente, existen notables diferencias entre uno y otro tipo de mito. Frédéric Monneyron y Joël Thomas establecen seis caracteres distintivos del mito antropológico, respecto del mito literario: 1) Su origen se produce en un pasado remoto; 2) es una formación colectiva y oral; 3) describe la irrupción de lo sagrado o sobrenatural en el mundo; 4) su sentido es simbólico; 5) corresponde a una forma primitiva de especulación filosófica; y 6) constituye un relato paradigmático.

Partiendo de esta distinción, Claude de Grève estableció cuatro características del mito literario: 1ª) Se trata del desarrollo de un contenido a través de un relato, susceptible de variaciones mediante su reformulación y lectura a lo largo del tiempo; 2ª) la relación entre el relato y lo sobrenatural o lo inexplicable, que se aproxima a lo irracional; 3ª) el mito literario desvela verdades ocultas al lector a través de su carácter simbólico, pudiendo transgredir de esta manera algunas normas sociales; y 4ª) el mito literario puede variar su significación a lo largo de la historia, las culturas, los autores y los lectores, de tal modo que su plurivocidad es creciente. Por su parte, Philippe Sellier estableció cinco grupos de mitos literarios:

a) Relatos de origen mítico consagrados en el panteón cultural occidental, de tal manera que suponen el marco del mito literario.

b) Mitos literarios nuevos, surgidos a lo largo del siglo XII (como Tristán e Iseo), en el siglo XVI (como Fausto), en el siglo XVII (como Don Juan), etc.

c) Relatos desarrollados a partir de lugares que quedan fijados en la imaginación (incluida la colectiva), pero que no presuponen una situación determinada.

d) Mitos político-heroicos, en los que se trata de la mitificación de figuras históricas, como Alejandro, César, Napoleón, etc. También de acontecimientos reales o semi-reales: la guerra de Troya, la revolución francesa… aquí el mito remite a las personalidades (Helena o Aquiles, por ejemplo) o a grupos (los revolucionarios), según el proceso característico de un género literario bien conocido: la epopeya.

e) Mitos parabíblicos, surgidos a veces de un versículo (Lilith, Golem, los ángeles, los jinetes del apocalipsis…), cuya existencia nos indica que la mayor parte de los mitos literarios se han impuesto a partir de una sola aparición.

Pero, como señala Marie-Catherine Huet-Brichard, existe un nexo entre ambos tipos de mito: su narratividad, que ya nos mostraba la etimología griega de ‘mito’, al designar un ‘relato’; en el caso del mito literario, ese relato, de manera progresiva a lo largo de la diacronía, será la suma de todas sus versiones, que acaban por configurarlo. Esta narratividad supone que, una vez perdida su función o su referente de naturaleza religiosa (esto es, su vinculación a un ritual), el mito pase a ser una historia ficcional más, como cualquier relato. De este modo, la creencia deja su lugar a la literatura, fundiéndose la narración mitológica en el corpus textual de una tradición literaria. Sin embargo, históricamente esto no es nuevo, sino que supone una constante desde el final de la edad del Bronce, cuando — por ejemplo — los dioses locales micénicos fueron cediendo su lugar a la koiné del panteón griego, quedando sus nombres a veces como complemento del nombre de un dios o una diosa en un culto local determinado y otras veces directamente en el olvido (Bermejo Barrera y Reboreda Morillo), como la diosa micénica Potnia (diosa de la fecundidad o la abundancia), que aparece ligada posteriormente a Deméter o a Artemisa en forma de apelativo local. No obstante, algunas divinidades micénicas (con culto propio) desaparecieron, suponemos que junto a sus respectivas fábulas mitológicas (Chadwick, Schofield). Por tanto, la sustitución o la desaparición de dioses y diosas del Bronce antiguo y medio se irá produciendo a lo largo de un período que desemboca, tras la edad oscura (1200-1100 a.C.), en Homero y en Hesíodo (siglos VIII y VII a.C., respectivamente), quienes marcan ya la tradición mitológica que vamos a hallar en la literatura posterior, con las correspondencias evidentes en el mundo latino, aunque incluso un siglo después de Hesíodo siga existiendo en Grecia una cierta duplicidad, como ese «zas» (Zeus) del que nos habla Ferecides de Siros en su Teogonía[37].

En escritos anteriores, habíamos considerado al mito como trama primordial, si se quiere entonces, como narrativa primordial. Es decir, como composición primordial de interpretaciones iniciales. Sin embargo, tampoco hay que olvidar, no lo hacíamos, que el mito es expresión del develamiento social o colectivo de la paradoja inscrita en la existencia misma. El mito entonces es una composición simbólica y alegórica devenida de la experiencia y la memoria social.

Que el mito se convierta en el substrato de la memoria de la literatura forma parte de lo que podemos llamar la arqueología de la literatura, siguiendo las metáforas de Michel Foucault. Se trata, en todo caso, de un substrato no pasivo, sino activo, dinámico, que atraviesa las estratificaciones y sedimentaciones de la geología, usando otra metáfora, de la literatura. Para seguir, de algún modo, aunque con cierto desplazamiento, a Lévi-Strauss, el mito es una forma de pensar, toda una racionalidad compleja, que al ser asumida por la literatura como memoria, incide en las formas de expresión de la literatura, se inscribe en el devenir de sus metáforas, de sus acontecimientos poéticos, de sus narraciones. El mito se transforma, transformando sus formas de manifestarse, conformando planos de intensidad de actualización, los cuales adquieren autonomías relativas de expresión.

En el caso del mito del pachacuti, que nos toca atender, se convierte en memoria de la literatura de Arguedas y de Wiethüchter; sin embargo, no es la misma memoria, pues la memoria nunca es la misma, ni respecto a uno mismo. Se trata de memorias trabajadas de distinta manera, siendo memorias, a la vez, diferentes, correspondientes a presentes distintos. Obviamente comparten una tradición mitológica, si se puede hablar así; la tradición de los mitos andinos transmitidos y heredados. Donde nacieron, uno en el Perú, otra en Bolivia; sin embargo, ambos en la sierra andina, el mito se inscribe en sus cuerpos, en sus percepciones, en sus formaciones individuales, si se quiere, en sus historias de vida. Les afecta de distinto modo; empero, les afecta. El escritor cobija la recepción al mito desde la tradición indianista y marxista, que expresa elocuentemente José Carlos Mariátegui; la poetisa cobija la recepción al mito desde la influencia incontenible de la poética metafísica de Jaime Sáenz. El mito reaparece, reconfigurado en dos escrituras distintas, que, empero, comparten la convocatoria y la interpelación del mito, a su modo.

Es sugerente el análisis de Elizabeth Johannessen Lino cuando aborda un ciclo literario a partir del mito del pachacuti. Se puede discutir o no si se trata de un mismo ciclo, se puede aludir a sus distintas historias literarias, por lo tanto a sus diferentes formaciones de escritura; sin embargo, no olvidemos que los ciclos que se proponen, siempre se los dibuja, a partir de centros gravitacionales. En este caso, el centro gravitacional es el mito del pachacuti; en este sentido y desde esta perspectiva, el ciclo literario que se arma corresponde a las orbitas que responden al mito, a pesar de las distintas composiciones literarias.


[1] Aimé Césaire: Discurso sobre el colonialismo. AKAL; Madrid 2006.

[2] Aimé Césaire: Discurso sobre el colonialismo. AKAL; Madrid 2006.

[3] Ibídem.

[5] Ver de Raúl Prada Alcoreza Acontecimiento poético. Dinámicas moleculares; La Paz 2013.

[6] Ver de Frantz Fanon Les damnés de la terre. Gallimard; París 1968. Pág. 65. En castellano, Los condenados de la tierra. Fondo de Cultura Económica; México 1983.  http://elortiba.galeon.com

[7] Ibídem: Pág. 66.

[8] Ibídem. Págs. 66-67.

[9] Ibídem. Págs. 67-68.

[10] Ibídem. Pág. 71.

[11] Ver de Raúl Prada Alcoreza Cartografías histórico-políticas. Dinámicas moleculares; La paz 2014. Amazon; https://kdp.amazon.com/dashboard?ref_=kdp_RP_PUB_savepub.

[12] Ver de Jacques Derrida Seminario la bestia y el soberano. Volumen I y II. Manantial; Buenos Aires 2002.

[13] Ver de Frantz Fanon: OB: CIT: Pág. 73.

[14] Ibídem. Pág. 77.

[15] Ibídem. Pág. 79.

[16] Ibídem. Pág. 80.

[17] Ver de Raúl Prada Alcoreza Continentes y océanos, estratificaciones y flujos de fuga. Resistencias y diáspora africana. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.

[18] Ver de Rosario Aquim Chávez y Ana Rebeca Prada Madrid, Compiladoras,  Pensamiento decolonial y literatura. Cuadernos de Literatura. Carrera de Literatura-UMSA. La Paz 2014.

[19] Ver de Raul Prada Alcoreza Continentes y océanos, estratificaciones y flujos de fuga. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.

[20] Immanuel Wallerstein ha reconocido esta herencia en una disertación en el Paraninfo de la UMSA.

[21] Ver de Raúl Prada Alcoreza La explosión de la vida. Dinámicas moleculares; La Paz Bolivia. También Amazón. https://kdp.amazon.com/dashboard?ref_=kdp_RP_PUB_savepub.

[22] Ver de María Lugones Hacia un feminismo decolonial. La Manzana de la Discordia; 2010. Vol. 6, número 2. Ver de Pedro Lembel Loco afán: crónicas de sidiario. Santiago; LOM 1996.

[23] Ver de Nelson Maldonado: Sobre colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto. En giro de-colonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Compilación de Santiago Casto Gómez y Ramón Grosfoguel.  Sigo del Hombre, IESCO; Bogotá.

[24] Gilles Deleuze y Félix Guattari: Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II. Pre-Textos; Valencia 2000. Págs. 240-243.

[25] Ibídem: Págs. 243-245.

[26] Ibídem: Págs. 258-264.

[27] Ibídem: Págs. 264-268.

[28] Ver de Martin Mercado Vásquez Acotaciones reflexivas a la interpretación ideológica del personaje Calibán, propuesta por Robert Fernández Retamar. En Pensamiento de-colonial y literatura. Cuadernos de Literatura. Carrera de Literatura-UMSA; La Paz 2014.

[29] Ver de Elizabeth Johannssen Lino Discursos de resistencia. El sueño de la inversión del mundo. Pensamiento Decolonial y Litertura.  Carrera de Literatura-UMSA. Cuadernos de Literatura. La Paz-2014.

[30] José María Arguedas: Novelas y cuentos: 1935: Agua. Colección de cuentos integrada por: AguaLos escoleros y Warma Kujay. 1941: Yawar fiesta. Novela. Revisada en 1958.1954: Diamantes y pedernales. Orovilca.1955: La muerte de los Arango.1958: Los ríos profundos. 1961: El sexto.1962: La agonía de Rasu Ñiti.1964: Todas las sangres.1965: El sueño del pongo.1967: Amor mundo. Cuentos: El horno viejo, La huerta, El ayla y Don Antonio.1971: El zorro de arriba y el zorro de abajo. 1972: El forastero y otros cuentos. Contiene: El Barranco, Orovilca, Hijo solo y El forastero.1972: Páginas escogidas.1973: Cuentos olvidados.1974: Relatos completos. Contiene: Agua, Los escoleros, Warma kuyay, El barranco, Diamantes y pedernales, Orovolca, La muerte de los Arango, Hijo solo, La agonía de Rasu Ñiti, El sueño del Pongo, El horno viejo, La huerta, El ayla, y Don Antonio. Poesía: 1962: Túpac Amaru Kamaq taytanchisman. Haylli-taki. A nuestro padre creador Túpac Amaru. Himno-canción.1966: Oda al jet.1969: Qollana Vietnam Llaqtaman / Al pueblo excelso de Vietnam.1972: Katatay y otros poemas. Huc jayllikunapas.

Ensayos etnológicos: 1938: Canto kechwa. 1947: Mitos, leyendas y cuentos peruanos. Recogidos por los maestros del país y editados en colaboración con Francisco Izquierdo Ríos. 1949: Canciones y cuentos del pueblo quechua.1953: Cuentos mágico-realistas y canciones de fiestas tradicionales: Folclor del valle del Mantaro.1956: Puquio, una cultura en proceso de cambio.1957: Estudio etnográfico de la feria de Huancayo.1957: Evolución de las comunidades indígenas. 1958: El arte popular religioso y la cultura mestiza.1961: Cuentos mágico-religiosos quechuas de Lucanamarca.1966: Poesía quechua.1966: Dioses y Hombres de Huarochirí. Traducción directa al castellano, de los mitos de la creación del mundo de la recopilación hecha por el sacerdote cuzqueño Frncisco de Ávila a fines del siglo XVI, en la provincia Huarochiri. 1968: Las comunidades de España y del Perú.1975: Señores e indios: Acerca de la cultura quechua. Compilación de Ángel Rama.1976: Formación de una cultura nacional indoamericana.

[31] Blanca Wiethüchter: Poesía: 1975, Asistir al tiempo, con Prólogo de Jaime Sáenz. 1978, Travesía.  1982, Madera viva y árbol difunto. 1983, Territorial. 1992, El verde no es un color: A la luz de una provincia tropical. Los negros labios encantados. 1995, 1994, El rigor de la llama. 1995, La Lagarta. 1995, Sayariy. 1999, Qantatai (o Iluminado). Antología La Piedra que labra otra piedra. 2000, Ítaca. 2005, Luminar. Ángeles del miedo. Cuento: 1989, Memoria Solicitada. 1992, En el aire de navegación de las montañas.  1993, A manera de Prólogo. Novela: 1988, El jardín de Nora. Ensayo: 1976: La Estructura de lo Imaginario en la Obra Poética de Jaime Sáenz. 2002, Hacia una historia crítica de la literatura en Bolivia I y II; Coautora Alba María Paz Soldán y otros. 1997, Pérez Alcalá, o los melancólicos senderos del tiempo.

[32] En conversación con Raúl Arauz sobre el sentido de Suma Kausay, en quechua, traducido al castellano como Vivir Bien, salió esta interpretación del Taki-Onkoy; actualmente traducido como el baile de la enfermedad, traducción con la que no está de acuerdo Raúl Arauz, pues para él Taki es canto y Onkoy es la constelación de las pléyades. Se trata entonces de un canto o cantos, que pueden estar acompañados por bailes, lo que hace a toda la ceremonia, dedicados a la constelación de las Pléyades.

[33] Raúl Prada Alcoreza: Taki-Onkoy, el canto o el camino hacia las Pléyades. Texto inédito. Escrito el 2013.

[34] Ver de Aníbal Quijano: Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. http://decolonialtranslation.com/espanol/quijano-colonialidad-del-poder.pdf. Del mismo autor, ver también: Cuestiones y horizontes. http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20140424014720/Cuestionesyhorizontes.pdf.

[35] Bibliografía: Pierre Grimal (2008). Mitologías: Del Mediterráneo al Ganges. Madrid: Editorial Gredos. Carlos García Gual (2003). Diccionario de mitos.  Siglo XXI de España Editores. Gustavo Flores Quelopana (2010). Filosofía mitocrática y mitocratología. IIPCIAL, Lima. Ver Wikipedia: Enciclopedia Libre.

[36] Luis Martínez-Falero, en Literatura y mito: desmitificación, intertextuaLidad, reescritura. Universidad Complutense de Madrid. file:///C:/Users/RAUL%20PRADA/Downloads/Dialnet-LiteraturaYMito-4147526.pdf.

[37] Ibídem.

Leer más: http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/filosofia-literatura-y-colonialidad1/
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