Epistemología pluralista y descolonización

Epistemología pluralista y descolonización

Raúl Prada Alcoreza

Epistemología pluralista y descolonización

 

 

 

Complejidad 12

 

Por decir algo, aproximándonos a lo que queremos decir, a partir de la experiencia y la memoria sensible, que es la vida misma. Por lo tanto, intentando hacer esto, desde la perspectiva de la complejidad; trataremos de abordar esos temas y tópicos, tan caros para nosotros, sobre todo tomando en cuenta la crítica epistemológica, que desplegamos, con distintas tonalidades y alcances, desde 1985. En este sentido, abordaremos dos temáticas y dos tópicos, el de la epistemología pluralista y el de la descolonización, a partir, ahora, desde la perspectiva de la complejidad.

 

Como se ha podido ver, desde nuestro punto de vista, las teorías de la complejidad, que avanzan a la conformación de lo que llamamos episteme compleja, perciben, expresan, interpretan y se explican, de manera integral, lo que es el acontecimiento, como combinación y composición dinámica de múltiples singularidades y procesos singulares. En este sentido, cuando hablamos de epistemología, en el sentido de desplazamientos y rupturas, y cuando hablamos de descolonización, en el sentido del desmontaje de relaciones de dominación, inscritas en los cuerpos, desde la perspectiva de la complejidad, no pueden estar disociados ambos tópicos.  El pensamiento o la experiencia del pensamiento es, también, al mismo tiempo, una acción, una actividad, una actitud material; si se quiere, para darle la dirección que queremos abordar, una actitud política.

 

No se puede hablar entonces de desplazamiento epistemológico y de ruptura epistemológica, desplazamiento y ruptura encaminados a un nuevo horizonte epistemológico, si al mismo tiempo, no se da una acción desbordante, transgresora, subversiva, que hace estallar las relaciones, las estructuras, las instituciones, relaciones, estructuras e instituciones consolidadas y heredadas. El desplazamiento y la ruptura se dan por mutación y transformación de las prácticas. Ciertamente las prácticas se mueven en distintos planos de intensidad; por lo tanto, son diferenciales. Precisamente se trata de esto, de la modificación en la estructura de las prácticas.

 

El pensamiento, si bien se expresa a través de discursos o de otras formas de expresión, no es una entelequia, no es un espíritu; se sostiene y es posible por la materialidad de determinadas funciones corporales, vinculadas a la percepción, por la materialidad de un conjunto de prácticas sociales, abocadas a sostener este devenir del pensamiento. En este sentido, la descolonización no podría darse solo por la mera denuncia, por más descriptiva y apropiada que sea, pues requiere de una manera de pensar des-institucionalizada, liberada de las capturas y redes institucionales. Esta manera de pensar se hace posible cuando otras prácticas transgreden los formatos de las prácticas acostumbradas. Prácticas tanto vinculadas a la integralidad de la percepción, así como prácticas vinculadas a la reproducción de las relaciones sociales, las estructuras y las instituciones sociales.

 

La limitante de los movimientos de descolonización anteriores, es decir, los que se extendieron a lo largo del siglo XX, es que consideraron la descolonización, primero, como una actitud teórica, crítica de las formas de dominación colonial. Después, consideraron la descolonización como movimientos políticos anti-imperialistas; para más tarde, en la etapa más madura, por así decirlo, de estos movimientos descolonizadores, vincularlos a las luchas de los pueblos indígenas. Como se puede ver, de alguna manera, bajo el lente de esta interpretación, la descolonización es primero, un acto crítico, primordialmente teórico, aunque haya sido antecedido por la denuncia. Después, desde la teoría, o si se quiere, el paradigma que se logró conformar, crítico descolonizador, todavía sin distinguirlo por corrientes, se interpretan los movimientos y las luchas descolonizadoras. De esta manera, hay un como un peso fuerte previo conceptual, que hace la lectura de los movimientos descolonizadores. Esta preponderancia teórica, limita los alcances de las posibilidades hermenéuticas de los movimientos, pues los conceptos, los discursos teóricos, las interpretaciones, incluso las descripciones, no emergen de la potencia desbordante de las movilizaciones.

 

En otras palabras, se cierra el camino a la elaboración teórica y a la interpretación política desde la experiencia social de las movilizaciones. No se trata, de ninguna manera, de clausurar la teoría; al contrario, se trata de integrar la teoría a la complejidad misma del acontecimiento. Se trata de potenciar la teoría desde la experiencia y la memoria social. Desde esta perspectiva, como hemos dicho antes, la teoría no es la mirada abstracta que hace inteligible los hechos, las secuencias y conglomerados de hechos, eventos, sucesos, contextos, coyunturas, periodos, épocas, sino un instrumento dinámico para interpretar y transformar la realidad[2]; donde el acontecimiento se hace inteligible en la interpretación de la experiencia social. La teoría, desde la perspectiva de la complejidad, es, más que mirada, percepción, por lo tanto, articulación de sensaciones, de imaginaciones, de razones, que registran integralmente los fenómenos del entorno y de lo interno.

 

Lo que llamamos antes epistemología pluralista, viene a ser una dinámica de composiciones, que integran imaginarios colectivos, o mejor dicho, sus desplazamientos y rupturas, sensaciones sociales, o mejor dicho sus desplazamientos y rupturas, racionalizaciones sociales y colectivas, aunque sean resumidas por grupos de “intelectuales”, o mejor dicho sus desplazamientos y rupturas. Es este espesor integral lo que hace al emergente horizonte epistemológico de la complejidad.

 

Lo que llamamos antes descolonización, viene a ser el desborde social respecto a las mallas institucionales, sobre todo en lo que respecta a las formas coloniales heredadas de estas mallas institucionales. La descolonización no se da cuando un discurso teórico, de cualquiera de las corrientes de-coloniales, atribuye valores descolonizadores a ciertas prácticas sociales, colectivas y comunitarias, más relacionadas a las resistencias, sino cuando las prácticas de rebelión, de amotinamiento, de subversión, desde dimensiones individuales hasta dimensiones multitudinarias, desde geografías locales hasta la geografía mundial, logran transformar los escenarios del mundo. Logran definir otras territorialidades contrastadas a las cartografías del poder. En este sentido, los “intelectuales” críticos de-coloniales, por sobreponer la teoría crítica a las prácticas de las movilizaciones, siempre están en rezago de los desplazamientos efectivos, histórico-políticos-culturales, que provocan las movilizaciones y las luchas sociales.

 

Para dejar en claro lo que decimos, no se trata de desconocer el papel que jugaron los discursos y las teorías de-coloniales, sino de evaluar el alcance de este papel, en una lucha primordial, que es esta de la descolonización. No se trata, de ninguna manera, de juzgarlas, como hacen entre ellas las corrientes de-coloniales, como si estuvieran en una competencia de quién es más descolonizador. Así como ocurría antes entre las corrientes marxistas, de quién es más revolucionario. Sino se trata de comprender la ubicación, la función, que ocuparon y que realizaron, en la complejidad misma del acontecimiento.

 

Volviendo a nuestras discusiones anteriores, decíamos que la epistemología pluralista comprende la realidad como acontecimiento, realidad, que se presenta, en sus distintos planos y espesores de intensidad, de manera plural. En este sentido, decíamos que la pluralidad aparece como una condición de posibilidad primordial existencial. Todo es manifestación de lo plural, desde las singularidades de las partículas infinitesimales hasta los universos, pasando por sus constelaciones y agujeros negros. También decíamos, ya avanzando a las teorías de la complejidad, que la pluralidad es precisamente la condición de posibilidad del concepto, que supone la articulación, antes que la unidad, la integración, antes que la universalidad. También decíamos, que se trata de retomar la unidad, como concepto filosófico y la universalidad como concepto epistemológico, no de una manera abstracta y estática, sino precisamente en sus devenires dinámicos y cambiantes[3].

 

Desde la perspectiva de la complejidad, el pluralismo, como condición de posibilidad existencial, no desaparece, al contrario, es percibido y pensado en la paradoja pluralidad/unidad, y en la paradoja de singularidad y universalidad. Es entonces pensado como integralidad dinámica simultánea y compleja.

 

En Episteme compleja, texto que ya forma parte de nuestra incursión en la perspectiva de la complejidad, tal como nosotros la entendemos, dijimos que las formas de expresión son, más bien, de articulación e integración de distintos planos y espesores de intensidad; estas formas de expresión aparecen como bricolajes. En este sentido, salíamos de la visón teoricista y del racionalismo, del racionalismo abstracto de la modernidad, que lo bautizamos con el nombre de razón fantasma[4].  Para comprender las mismas teorías, las mismas formaciones discursivas, era indispensable comprender los ambientes, por así decirlo, donde se conforman y constituyen, se consolidan, difunden y reproducen estas teorías.  Entonces las teorías se encuentran íntimamente ligadas a determinadas estructuras y mapas institucionales; de las más conocidas son las instituciones académicas; empero, no son las únicas. En consecuencia, las teorías, al estar sostenidas por estructuras institucionales, no dejan de ser formas expresivas de esta institucionalidad. No dejan de legitimar, usando metafóricamente este término, a estas estructuras institucionales y al contexto de las mallas institucionales donde están insertas.

 

Dicho esto, el problema aparece en las limitaciones, cohibiciones e inhibiciones impuestas por las mallas institucionales, a las prácticas teóricas.  En vez de potenciar la teoría, la convierten en una sirvienta al servicio de los intereses y objetivos institucionales, aunque estos objetivos e intereses no aparezcan de manera explícita en los discursos teóricos. En consecuencia, no basta efectuar la crítica teórica a las teorías, consideradas por las críticas, conservadoras, obsoletas, rezagadas o segadas, pues no es un problema teórico el problema de la teoría, sino un problema inherente en la composición compleja de una realidad social determinada. Esto, el considerar unas teorías más auténticas que otras, es como creer que unas teorías, las nuevas o las críticas, tienen el atributo de tener más razón que las otras, ser más verdaderas que las otras. Estos criterios no son otra cosa que conclusiones heredadas de la historia de la metafísica.

 

No es que unas teorías tengan más razón que otras, tengan más verdad que otras, sino que unas teorías pueden tener más incidencia que otras en el acontecer de la realidad concreta. Y esto se debe, casi siempre, a las liberaciones logradas por las teorías o, mas bien, por las prácticas teóricas, respecto a las ataduras institucionales. De ninguna manera, tampoco se niega la evaluación de la verificación y de la corroboración de las teorías, sino que la misma verificación, que en la historia de las ciencias y de la filosofía, así como en la historia de la epistemología, durante la modernidad, estuvo ligada a estas liberaciones de paradigmas oprimentes, que eran precisamente las estructuras narrativas religiosas, paradigmas sostenido por el control de las iglesias.  Si bien en una etapa casi inaugural, aunque fue como subsecuente a la inauguración misma de las ciencias, las interpretaciones de la revolución metodológica, por así decirlo, fueron básicamente positivistas, por el valor que le daban a la experimentación, esto no quiere decir, como se demostró después, con la concurrencia de las otras corrientes epistemológicas y metodológicas, que era la única interpretación adecuada.

 

Se puede decir que las distintas corrientes metodológicas y epistemológicas posteriores expresaban, de manera racionalizada, teórica y abstracta, las liberaciones que se daban de las prácticas teóricas respecto a las restricciones institucionales. Ciertamente, cada corriente posterior, se consideraba la superación de la corriente criticada; si bien esto puede tener una connotación relativamente acertada, lo cierto es que lo que acontecía era un conjunto de mutaciones y transformaciones en las prácticas, un conjunto de desplazamientos y rupturas en las elaboraciones conceptuales. Esto no quiere decir otra cosa que lo que se daba efectivamente eran trastrocamientos en los espesores mismos de esas composiciones sociales institucionales, que se expresan discursivamente.

 

Una de las conclusiones, por lo menos hipotética, que podemos sacar de lo que decimos, es que la apertura a nuevos horizontes epistemológicos, para hablar en plural, y la salida de las mallas, estructuras, diagramas, cartografías de poder, inscritas en la carne, que tienen que ver con la genealogía de la colonialidad, son posibles en la medida que se dan lugar mutaciones y transformaciones en los ámbitos sociales institucionalizados. Que ocurra esto depende de los efectos desbordantes, incluso imperceptibles, de las prácticas mismas diferenciadas en los distintos planos y espesores de intensidad, componentes de la denominada realidad, que es sinónimo de complejidad.

 

 

 

 

 

[1] Exposición dada en la Academia de ciencias en el seminario Epistemología pluralista y descolonización, organizado por la profesora Rosario Aquim Chávez de la Maestría en Filosofía Andina, Carrera de Filosofía, Facultad de Humanidades de la UMSA.

[2] Ver de Raúl Prada Alcoreza Episteme compleja. Dinámicas moleculares; La Paz 2014-15.

[3] Ver de Raúl Prada Alcoreza La explosión de la vida; también Más acá y más allá de la mirada humana. Dinámicas moleculares; La Paz 2013-15.

[4] Ver de Raúl Prada Alcoreza Razón fantasma; también Antiproducción. Dinámicas moleculares; La Paz 2015.

 

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