Nihilismo desbordante: La banalidad generalizada

Nihilismo desbordante: La banalidad generalizada

¿Por qué se da la banalidad generalizada?

 

 

Raúl Prada Alcoreza

Por qué se da la banalidad generalizada.pdf

 

 

 

 

Se puede decir que el siglo XX no solamente ha sido ultimatista, como interpreta Alain Badiou[1], sino también esencialista, en el sentido que creía en la determinación absoluta de las esencias; por lo tanto, asumía que hay verdades. Quizás, por eso, el ultimísimo; todo o nada. En cambio el siglo XXI, que desde la perspectiva de los ciclos largos, quizás haya comenzado antes, durante el mismo siglo XX, a partir de su última cuarta parte, es más bien, para decirlo como primera aproximación, relativista. No cree en esencialismos, sino suspende los mismos en la volatilización vertiginosa. En este caso, el de la temporalidad de los ciclos, el cronograma no coincide con los ciclos.

 

Sin embargo, esta diferencia, entre el siglo ultimatista y el siglo relativista, no se da de una vez por todas, en un momento determinado e identificable, sino de alguna manera, por así decirlo, es anunciado antes, con cierta anticipación. Por ejemplo, en la crítica de la filosofía de Friedrich Nietzsche al mostrar que los conceptos no son otra cosa que instrumentos para la sobrevivencia, que su valor radica ahí, y no en ninguna verdad pretendida, abría las posibilidades de la interpretación desde el cuerpo y no desde la filosofía. La verdad no era otra cosa que una mentira absoluta. Incluso ya mucho antes, ciertas narrativas religiosas, como el budismo, aunque expresadas de manera metafórica y simbólica, interpretaban la relatividad de la vida y la muerte, desde su concepción de la resurrección. Sin embargo, en este caso, subsiste un esencialismo, el del espíritu que se reencarna. La filosofía del Ying-Yang interpreta el curso de la vida en la figura metafórica del curso del río, narrando estos decursos como corrientes de figuras paradójicas. Sin embargo, también en este otro caso, los momentos del contraste de las figuras paradójicas aparecen como esencias complementarias. En el caso del budismo, la nada se convierte en lo verdadero, en tanto que lo real en apariencia. Si se quiere, se puede decir que el nihilismo fue anunciado desde entonces; aunque su significado sea distinto en la modernidad. De todas maneras, no tenemos que remontarnos tanto, además de una manera no del todo clara, en cuanto al mentado relativismo; en la modernidad temprana y mediana, por así decirlo, cuando se anticipa este relativismo. En la modernidad temprana, cuando el mundo se hace mundo con la conquista de Abya Yala, inaugurando, con las transformaciones desatadas, la mundialización, ocasionando la transvaloración de los valores, el desvanecimiento de las instituciones tradicionales, abriendo el camino a las nuevas instituciones, las llamadas modernas. En la modernidad mediana, emerge una filosofía pragmática, también una lingüística pragmática; el sentido no se encuentra en las esencias, en las sustancias, sino en la utilidad, en el uso práctico, en las reglas prácticas. Esta interpretación es, de manera clara, una anticipación del relativismo cultural, por así decirlo, que se va dar lugar en el siglo XXI.

 

Visto así, se nota una perspectiva interpretativa más fluida, más suelta, más abierta y llena de posibilidades, en la concepción relativista que en la concepción ultimatista. Sin embargo, este cambio de perspectiva, no se da de un solo modo, de una sola forma, sino de varias maneras y en distintas formas, que incluso pueden ser disímiles. El relativismo mentado no solo emerge filosóficamente, lingüísticamente, como crítica de la filosofía, lo que parece ser un avance en cuanto a las posibilidades abiertas a la interpretación, sino aparece como cinismo, como oportunismo, en términos filosóficos como nihilismo. Cómo Dios ha muerto todo vale, todo es permitido; como muy bien lo expresó Nietzsche. Nihilismo de la modernidad, que él calificó como decadencia. También el crítico de la filosofía, consideró la proliferación temprana de la banalidad. Lo que no vio con toda claridad necesaria es que este nihilismo, esta banalidad proliferante, se convertiría en una cultura-mundo, en la civilización de la globalización, en la modernidad tardía. Es decir, que la sociedad institucionalizada misma funcionaría como el sistema-mundial nihilista, el sistema-mundo, la cultura-mundo, reproductor de la banalidad constitutiva del mundo contemporáneo, moviéndose en la era de la simulación.

 

Este “relativismo” pobre contrasta con el relativismo rico, por así decirlo. En el “relativismo” pobre se pierden las potencialidades y posibilidades abiertas por el relativismo rico. El relativismo se reduce al oportunismo, la utilidad se reduce al aprovechamiento mezquino, las posibilidades múltiples se restringen a la sola posibilidad de la ganancia dineraria, mercantil, comercial. La pregunta pertinente es: ¿Cómo ha podido ocurrir este rebajamiento? ¿Cómo el relativismo rico, que abre horizontes a las potencialidades y posibilidades de la interpretación se reduce al “horizonte” restringido de la ganancia dineraria, a la métrica que mide el logro por la acumulación de capital? No parece fácil responder esta pregunta, si no recurrimos a lo que observa Nicolás Maquiavelo, el nacimiento de la política, que nosotros llamamos política restringida, circunscrita a los juegos de poder. Una política disociada de la ética, donde se emplea la astucia para lograr la victoria. Se trata de la victoria entendida como dominio, como poder.

 

En la medida que la política se convierte en el ámbito donde se disputa el poder, se busca el poder, se conserva el poder, se generan estratégicas y tácticas, ya sea para conquistar el poder o para conservarlo, en la medida que el gobierno, el arte de gobernar,  se convierte en el dispositivo para lograr poder o fortuna, por medio del conceso o la violencia, el relativismo develado se aprovecha para lograr dominaciones, para conquistar el poder, para conservarlo, para enriquecerse, recurriendo a todos los medios al alcance. Sean lo que sean estos medios, incluso, claro está, el uso de los recursos de las manipulaciones, de los engaños, de las estafas, de las especulaciones. El “relativismo” pobre ocasiona una paradoja; convierte a la banalidad en absoluta, como si fuese una esencia. Por ejemplo, como decir que la felicidad, que deberíamos tomarla como armonía, no es otra cosa que tener poder o dinero. La condición humana es restringida a la mezquina condición del hombre rico, es decir, rico en dinero, en contraste con el hombre pobre, que no lo tiene; a la sórdida condición del hombre que domina, en contraste con el hombre dominado.

 

Ante estas reducciones turbadoras de la condición humana, los efectos destructivos en la cultura no tardaron en dejarse sentir. La cultura se mercantiliza, adquiere un valor económico, ingresa al proceso de acumulación de capital; en otras palabras, se da lugar a una deculturación generalizada, sustituyendo las formas, los contenidos y las expresiones culturales por imitaciones, por simulaciones. Además, acompañadas estas imitaciones y simulaciones por su producción industrial. Como dice Gilles Lipovetsky, la cultura se economiza, en el sentido que adquiere su función económica, y la economía se culturaliza, en el sentido que adquiere su función cultural; también la estética se des-estitiza y la industria se estitiza.

 

Queda claro que se produce una pérdida cultural; empero, ¿hay una ganancia industrial, hay una ganancia económica? En todo caso, si se diera una respuesta afirmativa, la ganancia estética de la industria, la ganancia cultural de la economía, no llenan el vacío abierto por la pérdida cultural. La incertidumbre, el vacío, el sin-sentido, la angustia, la insatisfacción permanente, se instalan en el corazón de la sociedad institucionalizada. La sociedad se atomiza y se des-cohesiona, se fragmenta, experimentando la provisionalidad de todo. El porvenir desaparece del imaginario, quedando sólo la compulsión consumista en un presente banal.

 

En otro escrito dijimos[2], respecto a la supuesta autonomización del campo económico, que esta autonomización es imaginaria, también institucional, que la malla institucional sostiene la permanencia del imaginario, que nunca se pierde la articulación integrada de los planos y espesores de intensidad de la complejidad. Respecto a la autonomización cultural y la autonomización estética, dadas en la modernidad, pasa lo mismo; son autonomizaciones imaginarias, sostenidas por la “ideología” y la malla institucional; tampoco, en estos casos, se desvanece la articulación de los planos y espesores de intensidad de la complejidad, sinónimo de realidad. Lipovetsky, en La estética del mundo, presenta la historia de la estética, que se remonta a la religión, donde el arte está estrechamente vinculado a los ritos y ceremonias sagradas, después pasa a conformarse como arte o estética de la aristocracia, como símbolo de prestigio y señal del buen gusto, y de la ostentación refinada de los ornamentos. En la modernidad, emerge el arte por el arte, el arte como valor supremo, que expresa la verdad, la esencia, la sustancia, de la vida social de la humanidad. Acompañada por vanguardias, que se oponen críticamente al comercio, incluso al capitalismo. Sin embargo, la oposición arte- economía, arte-capitalismo, se disuelve, absorbido el arte o convertido al servicio utilitario de la industria y de la economía. La anotación de Gilles Lipovetsky y Jean Serroy es elocuente:

 

A una cultura modernista, dominada por la lógica subversiva, en guerra contra el mundo burgués, sucede un universo nuevo en el que las vanguardias se integran en el orden económico y son aceptadas, solicitadas y sostenidas por las instituciones oficiales. Con el triunfo del capitalismo artístico, los fenómenos estéticos no reflejan ya pequeños mundos periféricos y marginales: integrados en los universos de producción, comercialización y comunicación de los bienes materiales, constituyen inmensos mercados organizados por gigantes económicos internacionales. Finalizado el mundo de las grandes oposiciones reivindicativas, arte contra industria, cultura contra comercio, creación contra entretenimiento, será en todas estas esferas donde habrá la mayor creatividad[3].

 

Otra anotación conclusiva es importante:

 

El dominio del estilo y la emoción pasa al régimen “híper”: esto no quiere decir belleza perfecta y consumada, sino generalización de estrategias estéticas con fin comercial en todos los sectores de las industrias del consumo

Un hiperarte también en el que ya no se simboliza un cosmos, en el que ya no se expresan relatos trascendentes, ya no es el lenguaje de una clase social, sino que funciona como estrategia mercado-técnica, activación del valor de distracción, juegos de seducción continuamente renovados para captar los deseos del neoconsumidor hedonista y aumentar el volumen de negocios de las marcas. Henos, pues, ya en el momento del estadio estratégico y comercial de la estetización del mundo. Después del arte para los dioses, el arte para los príncipes y el arte por el arte, lo que triunfa ahora es el arte para el mercado[4].

 

Más abajo, comentan:

 

Las industrias culturales o creativas cada vez más de modo hiperbólico, con películas de presupuestos colosales, publicidades creativas, teleseries diversificadas, programas de televisión que mezclan el saber con el music-hall, arquitecturas-esculturas de grandes efectos, videoclips delirantes, parques de atracción gigantes, conciertos pop con puestas en escena “extremas”. Nada escapa a las redes de la imagen y del entretenimiento y todo lo que es espectacular se cruza con el imperativo comercial: el capitalismo artístico ha creado un creciente imperio tranestético en el que se mezclan diseño y star system, creación y entretenimiento, cultura y show-business, arte y comunicación, vanguardia y moda. Una hiper-cultura comunicacional y comercial que ve erosionarse las clásicas oposiciones de la famosa “sociedad del espectáculo”: el capitalismo creativo tranestético no funciona por separación ni por división, sino por cruzamiento, mediante la mezcolanza de los dominios y los géneros. El antiguo reinado del espectáculo ha desaparecido: ha sido remplazado por el del hiperespectáculo que consagra la cultura democrática y comercial de la diversión[5].

 

 

No es que las autonomizaciones se disuelven para integrarse en la cultura-mundo, pues estas autonomizaciones son imaginarias, sostenidas por la “ideología” y la malla institucional, pues las articulaciones de los planos y espesores de intensidad de la complejidad nunca han dejado de efectuarse; de lo contrario, no hubiera sido posible tampoco sostener el imaginario de la autonomización, a pesar de la institucionalización de estas supuestas separaciones y autonomizaciones. Lo que pasa es que los imaginarios y las mallas institucionales han cambiado de estrategias, han modificados sus composiciones; ya no podían sostener las supuestas autonomizaciones, incluso los esquematismos dualistas anteriores, sustituyéndolos por otros. Por eso, avanzan a una “integración” falsa, una “integración” artificial y simulada, conforman una cultura-mundo, la de la globalización homogeneizante y banal. Pareciera que se imita lo que de todas maneras, por así decirlo, intuye; que la matriz, el substrato vital, de la realidad efectiva, como sinónimo de complejidad, es la materialidad plural y múltiple, en contante composición, en permanente combinación, integrales, lo que sostienen el mundo efectivo. Entonces, antes de aceptar este acontecimiento, que diluiría sus imaginarios restringidos, derrumbaría, como castillos de naipes, sus mallas institucionales, por lo tanto, demolería sus dominaciones y sus fortunas, sus chutas felicidades, se prefiere imitar, simular, una “integración”, que no es otra cosa que un disfraz triste, a pesar de su estridente brillantes exacerbada.

 

Entonces, se puede deducir que, la banalidad generalizada se sostiene en la futilidad de la banalidad absoluta, que se reclama de esencial, a pesar del “relativismo” pretendido.


[1] Ver de Alain Badiou Teoría del Sujeto. Prometeo 2009, Buenos Aires.

[2] Ver de Raúl Prada Alcoreza Crítica de la ideología. Dinámicas moleculares; La Paz 2015.

[3] Gilles Lipovetsky y Jean Serroy: La estetización del mundo. Vivir en la época del capitalismo artístico. Anagrama; Barcelona 2015. Pág. 20.

[4] Ibídem. Pág. 21.

[5] Ibídem. Págs. 21-22.

Leer más: http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/nihilismo-desbordante-la-banalidad-generalizada/

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