Imaginación e imaginario radicales en Devenir y dinámicas moleculares

Imaginación e imaginario radicales en

Devenir y dinámicas moleculares

Apuntes para una teoría de la sociedad alterativa

Dinámicas sociales alterativas

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 Frida 3

 

 

Dedicado a Rosario Aquim Chávez, guerrera amazónica. Rebelde y transgresora, en vertida intensidad. En constante devenir. Más allá de las clasificaciones.

 

 

 

 

Índice:

 

Primera parte

Consideraciones preliminares                 

 

Segunda parte

Devenir acontecimiento                           

Tercera parte

Devenir vida                                            

Cuarta parte

Tesis moleculares                                  

Quinta parte

Los caminos de la vida                           

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Primera parte

Consideraciones preliminares

 

La institución imaginaria de la sociedad[1]

La sociedad, la asociación, el conjunto de composiciones asociativas; este hecho o acontecimiento primordial, que es el relativo a la existencia y formación de sociedades, no es un atributo sólo humano. La zoología, la botánica, la biología, la microbiología, ya dan cuenta de asociaciones animales, de asociaciones de plantas, de asociaciones biológicas, de asociaciones multicelulares. Entonces, en esta perspectiva y bajo esta comprensión, no es la formación de sociedades lo que caracteriza sólo al ser humano; cuando nos referimos a las sociedades y asociaciones humanas, no basta caracterizarlas como tales; es decir, como lo que son, sociedades, sino que es indispensable  definir el tipo de sociedades que conforma. En términos generales, se puede decir que, se trata de un tipo de sociedades cuya organización les permite una plasticidad grande en la adaptación y adecuación a los entornos, también les permite la transformación de la sociedad misma a la que pertenecen, así como de su propia organización. En todo caso, debemos hacernos las siguientes preguntas: ¿Hay una estructura primaria de organización, una forma de organización primordial que distingue? ¿Esta estructura primaria da cuenta de las múltiples formas de organización conformadas y por conformar de las sociedades humanas? Revisando lo que se sabe la historia de las sociedades, tal parece que en las llamadas manadas hay un “jefe” de la manada, que parece que puede cambiar de acuerdo a los movimientos de la propia manada; lo que importa no es quién, sino el lugar de referencia de la punta de la manada[2]. ¿La diferencia radica que en las primordiales sociedades humanas no solo aparece el “jefe”, sino una estructura organizativa, correspondiente a la jefatura, una organización “estructurada” por su representación? Hablamos de una organización representada, de una organización imaginada. ¿Esta es la diferencia? ¿Hablamos de sociedades, por lo tanto, de organizaciones sociales, cargadas de simbolismo? ¿Desde un principio fueron instituciones imaginarias, tal como las concibe Cornelius Castoriadis? ¿Lo que distingue al ser humano es la imaginación? ¿Se trata de un ser imaginario? La pregunta sobre las características de las sociedades humanas nos lleva a la pregunta sobre la “estructura” primordial de sus formas de organización. Lo que nos lleva a la tesis de las sociedades representadas. No hablamos de que cuentan con representación, delegación, sino que son sociedades imaginadas. La fuerza de estas sociedades no se encuentra sólo en la asociación, en la sociabilidad, en la cohesión social, en la materialidad de su organización y distribución, sino en la fuerza imaginaria que le otorga sentidos, que la vuelve inmanente-trascendente, que la vinculan a lo “sagrado”, más allá de la muerte, que la vinculan a acciones no destinadas a la sobrevivencia, en sentido estricto, sino al derroche, al sacrificio, al acto heroico[3]. El ser humano es un ser que no vive la realidad sino su mito, su tragedia imaginaria. Actúa en ese escenario. Convoca a los dioses y a los espíritus a participar en sus propios dramas. Es un ser que actúa para otros, estos otros son los dioses y los espíritus. Desde un principio es un gran actor, un gran imitador. Es su representación misma, vive apasionadamente su representación. Actúa como en un eterno teatro, danza y sacrifica para seducir a los dioses.

Al respecto, sobre la imaginación como característica intrínseca humana, debemos decir que no sabemos exactamente lo que pasa en los animales y en los organismos, tendríamos que meternos en sus cabezas, por así decirlo. Que respondan a la percepción y reconozcan no quiere decir necesariamente que tengan imaginación, en tanto fantasía, como la había definido en un principio Aristóteles[4]. La retención figurativa no es necesariamente imaginación, por lo tanto la percepción no es una prueba de que se tenga imaginación. Empero quizás si sueñan. Empero, de todas maneras, al respecto, tampoco se puede afirmar que los animales y organismos humanos, sobre todo sus formas asociativas, no cuenten con formas de imaginación.

Volviendo a las interpretaciones de Gilles Deleuze y Félix de Guattari, que plantean que el “Estado” es simultáneo a las sociedades nómadas, a las sociedades sin “Estado”, no en el sentido moderno, sino en el sentido amplio, de aparato de captura, que comprende a todas las formas de “Estado”, incluso la habidas en el neolítico[5]. El “Estado” habría existido desde tiempos inmemoriales, conjuntamente con las sociedades nómadas, contraponiéndose ambas, el “Estado” y las sociedades nómadas, siendo una la exterioridad y referente de la otra. Las sociedades nómadas escaparían, desordenarían y transformarían al “Estado” desde dentro y desde afuera. Volviendo entonces a estas tesis, la pregunta es: ¿Es la conformación del “Estado” lo que diferencia a las sociedades humanas de las sociedades animales? Esta pregunta es más difícil, por sus complicaciones, empero no deja de estar ligada a las anteriores, tampoco el “Estado” deja de estar ligado a la institución imaginaria, pues se trata de una institución representada. No vamos a entrar a la discusión de la contrastación o verificación de las tesis de Deleuze y Guattari; esto es muy complicado. Requiere discutir el alcance y la amplitud de un concepto tan dilatado como de aparato de captura, discutir la relación con las llamadas sociedades nómadas, además de sus distinciones contextuales, regionales, geográficas e históricas[6]. No dejan de ser sugerentes estas tesis, empero lo que interesa ahora es su relación con la institución imaginaria. Independientemente de que si el Estado ha existido desde muy antiguamente, lo que parece incuestionable es esta relación de las sociedades humanas, sus formas de organización, sus estructuras e instituciones, con la estructura de sus representaciones, con la configuración imaginaria, que instituye sus sentidos.

Por otra parte, otra característica que parece innegable en las sociedades humanas es la técnica. También desde los inicios mismos de las sociedades humanas, las mismas han estado ligadas a la construcción de herramientas. Aunque se ha encontrado el recurso a la mediación de ciertos instrumentos en determinados animales, los mismos no se han convertido en cruciales e inherentes a la propia organización social. En las sociedades humanas, en cambio, las herramientas, los utensilios, los instrumentos, son parte inherente, forman parte de la recolección, de la caza, de la pesca, de la vestimenta, de la alimentación y la cocina. Después, forman parte del cultivo, de la agricultura, de la producción, de la guerra, de la comunicación, de la domesticación de plantas y animales, de la comunicación, de la escritura, de la civilización y la cultura. La técnica entonces no solo acompaña sino forma parte de las características y la transformación de las sociedades humanas.

Con estas dos características intrínsecas a las sociedades humanas, la imaginación y la técnica, estas sociedades no solo parecen diferenciarse del resto de las sociedades animales, sino que plantean como una paradoja. Por una parte, con la imaginación, con su universo imaginario, el humano busca escapar de los condicionamientos “naturales”, por otra parte, con la técnica, el humano parece responder adecuadamente a estos condicionamientos, buscando su manipulación, usándolos eficazmente. Sin embargo, hay que tener en cuenta que esta paradoja es aparente, pues la creación técnica no está exenta de imaginación, del recurso a la imaginación, de la recurrencia del pensamiento, de la invención. La imaginación es una potencia inventiva.

Ahora bien, estas dos características intrínsecas de las sociedades humanas, la imaginación y la técnica, no podrían realizarse sin una tercera característica intrínseca, el lenguaje[7]. No se puede decir que lo que diferencia a las sociedades humanas es la comunicación, pues no solamente las sociedades animales lo hacen, todos los organismos lo hacen, recurren a “códigos” sonoros y visuales. Lo que ocurre es que el lenguaje, como sistema de signos, la lengua, y como efectuación práctica, el habla, es una característica intrínseca de las sociedades humanas, así como pasa con las otras características intrínsecas. Son sociedades de lenguaje, organizadas por el lenguaje, atravesadas por el lenguaje; son sociedades que nombran el “mundo” y se nombran a sí mismas. Como dice Émilie Benveniste, nacemos en el lenguaje y desde él nombramos el “mundo”. Entonces la sociedad humana es una institución imaginaria, es una institución técnica y es una institución lingüística[8]. No se puede decir que alguna de estas características intrínsecas sea preponderante, ni tampoco determinante; se trata de una complejidad interrelacionada e integrada.

Sin embargo, debemos detenernos en la estructura originaria de la imaginación, sobre todo lo que llama Cornelius Castoriadis la imaginación radical, el inconsciente. Tal como la entiende Sigmund Freud[9], no tanto como la trabaja Jacques Lacan[10], que hace intervenir el lenguaje en la manifestación del inconsciente, con lo que ya hay un proceso de racionalización. Para decirlo de una vez, la diferencia interpretativa radica en comprender que el inconsciente se encuentra, como tal, más en los sueños que en los discursos, en sus lapsus, en sus ausencias, en sus figuras y en su “estructura” sumergida. Con lo que no queremos decir que el inconsciente no se encuentre en el lenguaje; sólo que cuando esto ocurre el inconsciente se encuentra oculto; el psicoanálisis dice reprimido. Para el inconsciente no hay realidad, tampoco racionalidad, no se distingue lo real de lo no-real, no se distingue lo uno, uno mismo, de lo otro, la diferencia, lo distinto. Según Castoriadis se trata de una totalidad autosuficiente, donde no hay falta. Habría que discutir este concepto de totalidad, más bien habría que hablar de lo difuso primordial, algo que ni siquiera totaliza. También dice que se trata sólo de representación, de una primordial representación. La re-presentación supone una repetición de la presencia, lo que ya supone una diferencia; habría que hablar, mas bien, de una intuición primordial, basada en las sensaciones primordiales, de la pertenencia primordial a esa constelación difusa, que no es “uno” mismo sino eso, ello, la diseminación matricial. Cuando Castoriadis habla de representación, recurriendo a Freud, lo hace queriendo hacer hincapié en que hay ya imaginación, la presencia del fantasma, la efectuación de la fantasía. Es como decir que el ser humano nace en otro mundo, el mundo de la fantasía.

Esta es la imaginación radical. El problema es ahora comprender cómo se instituye la realidad. Si acordamos que la imaginación se rige por el principio de placer, el principio de realidad aparece como un principio para escapar del displacer, para afrontar el displacer, causado por la ausencia de aquello que forma parte del placer, de aquello que forma parte de la imago, de la misma imagen en la que participamos y no nos separamos. El principio de realidad aparece como ruptura, como separación, como diferenciación; en principio para evitar el dolor, arrojando allí lo que afecta, lo que causa displacer debido a su ausencia. Es como una intuición de la separación, del desgarramiento, frente a la cual se busca compensar la ausencia mediante la identificación de la otredad como objeto de “deseo”, diferenciado de uno mismo, como lugar del “deseo”, de la representación del “deseo”, el “deseo” en tanto representación, pues no puede ser otra cosa. Para Castoriadis, interpretando a Freud, este tránsito a través de la triada sujeto, objeto, otro, constituye el inconsciente efectivo; esto quiere decir, la imaginación radical que se hace inconsciente efectivamente por medio de la represión, de la norma, constituyendo de esta forma una consciencia culpable. Esta separación inconsciente/consciencia es el principio de realidad, es consecuencia del principio de realidad; “realidad” que no deja de estar investida por la imaginación. La “realidad” es el lugar donde hay que escapar del displacer, lugar donde hay que actuar para escapar del dolor; por eso la “realidad” es representada en la ambivalencia de lugar de la falta y objeto de “deseo”. Un doble afecto dibuja esta “realidad”, de amor y odio.

Empero esta no es la “realidad” como tal, como certeza y objetividad, pues para que ésta se constituya es menester la intervención de la institución social. Es la sociedad la que instituye la “realidad”. Ahora bien, la sociedad no actúa como el objeto de “deseo”, sino como institución; no ocasiona el desgarramiento primordial, aunque produce desgarramientos y separaciones múltiples diferidas, presentando plurales objetos y sujetos. Pero, ¿dónde se producen estos desgarramientos? ¿En el inconsciente, en la imaginación radical, por lo tanto en la representación? ¿Son desgarramientos imaginarios? La constitución de la consciencia es a la vez el resultado de la represión del inconsciente y su principio de placer, pero también la representación de la diferencia respecto de la otredad y el objeto de “deseo”, así como la representación de la norma, después de la institución familiar; para Freud y Castoriadis, la institución familiar patriarcal. La institución familiar ya es la sociedad, empero cuando aparecen las otras instituciones sociales, la sociedad instituye la “realidad”; sin embargo, no hay que olvidar que esta institución de la “realidad” también es imaginaria. La imaginación transfiere su carga a esa “realidad”; la “realidad” es representada como exterioridad y tiempo donde se distribuyen y transcurren las cosas y los sujetos. Las cosas, nombradas, clasificadas y ordenadas, de acuerdo a códigos institucionales o tradiciones institucionalizadas, dependiendo de qué institución se trate; institución familiar, un sistema de objetos ordenados de acuerdo a códigos morales o de opulencia, de moda o de austeridad; en su caso, también entran otras instituciones, las instituciones culturales, así como las instituciones arquitectónicas, de la construcción, de decorado; así como entran las instituciones propiamente estatales, las que nos ofrecen presentaciones de las glorias de la historia y el perfil perpetuo de los héroes. Las instituciones escolares también tienen sus maneras de presentar un orden de las cosas; la pretensión pedagógica las inclina por los cuadros clasificatorios y las taxonomías. Esta es parte de la realidad material; la realidad material de las cosas y los objetos se encuentra configurada por ordenamientos y distribuciones lógicas, responden a lógicas objetivas. Los sujetos también se encuentran como dispuestos en genealogías jerárquicas, pero también de memorias recurrentes, puestas en escena por los comentarios y las remembranzas. Los nombres de los sujetos forman parte también de nuestra propia historia de vida y memoria. La realidad entonces es un universo habitado por sentidos y significaciones, donde la imaginación termina construyendo narrativas imaginarias, aunque estas no sean escritas y queden en la memoria oral de las familias. Este universo imaginario ya no responde a la imaginación radical, no es una constelación sin tiempo y espacio; al contrario, se halla ordenada por el lenguaje y la técnica, sin embargo, dentro de ella late el flujo incontenible de representaciones, que siempre abren otras posibilidades de interpretación. La “realidad” entonces ya no aparece como un mapa quieto sino como una cinemática dinámica donde cambian los escenarios. La “realidad” puede ser inventada de otra manera.

No es que exista la “realidad” como tal, como “realidad” petrificada, onto-lógica, inconmovible, inalterable; la “realidad” no existe, salvo imaginariamente como representación. Esto no quiere decir que sea nada; al contrario, no deja de ser una composición dinámica de materialidades, cuerpos, espacios, temporalidades, sujetos, subjetividades, atmósferas sociales, investidas por la imaginación de sentidos y significaciones articuladas. Lo que existe es la relación de la imaginación consigo misma desgarrada por la experiencia del sujeto,  y la relación de la imaginación con la materia de la experiencia, la relación con las dinámicas moleculares y molares de lo que llamaremos caosmosis, que se encuentra más acá y más allá de la “realidad”[11]. Georges Bataille decía que es la mirada del humano la que ve un mundo, pues mira el sentido y construye el mundo desde el sentido[12]. Lo que quiere decir que sólo hay sentido para el ser humano; no es que haya sentido intrínsecamente, como una propiedad inherente a la materia. El universo no tiene sentido, la caosmosis no tiene sentido; nos encontramos ante turbulencias creativas en constante recreación. Quizás por esto la imaginación radical se parezca tanto a este universo de constelaciones y a la caosmosis bullente. ¿La imaginación es la inscripción virtual de este referente? ¿Es la memoria preservada de este acontecimiento primordial?

 

La sociedad alterativa

¿Por qué hay tantas formas de sociedad? ¿Por qué las sociedades cambian? Porque las sociedades no son algo dado, algo determinado; al contrario, contienen la indeterminación en sí mismas, contienen la alteridad en sí mismas. La sociedad, esta gran asociación de asociaciones, es alteridad, la sociedad responde a la dinámica de las prácticas y relaciones sociales, la sociedad cambia constantemente, aunque sea por pequeños desplazamientos imperceptibles; también cambia por desplazamientos notorios, sobre todo cuando las crisis la desgarran. La sociedad se crea y se recrea. No es un orden sino una dinámica, no es una estabilidad sino una energía, una potencia que circula. Si se da el orden es para controlar esta dinámica, si se busca la estabilidad es para controlar esta energía, esta potencia. Para evitar la transformación, para evitar la alteridad, para canalizar las fuerzas en la reproducción de lo mismo, el orden, la estabilidad, el mapa institucional dado. Por lo tanto, se entiende que la lucha sea furibunda entre lo instituyente y lo instituido, entre lo constituyente y lo constituido, se entiende que lo instituido y lo constituido quieran escapar al desborde de lo instituyente y lo constituyente. Las teorías de la estabilidad, del orden, del Estado, expresan elocuentemente este padecimiento de lo instituido y lo constituido. Para estas instancias la sociedad está dada, está determinada; tienen una imagen de la sociedad como proyección de sí mismas, una sociedad domesticada, disciplinada y controlada.

 

Tesis de la alteratividad social

La sociedad es todo menos esto, estabilidad, equilibrio, orden; aunque se logre domesticarla, disciplinarla y controlarla parcialmente, pues no se puede abarcar la totalidad de las dinámicas sociales, que son, entre otras cosas, no-totalizables. La misma reproducción de la sociedad estabilizada y ordenada requiere de la fuerza desbordante de lo instituyente y lo constituyente, de la potencia social. Entonces no hay que estudiar la sociedad desde la perspectiva del orden, de la estabilidad, de lo institucional, sino desde la perspectiva de las dinámicas moleculares y molares sociales, incluso para entender el mapa institucional, lo instituido y lo constituido en la sociedad.

Hay que estudiar la sociedad desde su indeterminación, desde su ambivalencia; la sociedad es orden y no es orden, es institución y no es institución, es estabilidad y no es estabilidad. Esta indeterminación no es contradicción, en el sentido de la dialéctica, sino diferencia, diferencia de modos de ser; ser determinado y ser indeterminado. Diferencia de planos y de niveles, diferencia de temporalidades, diferencia de perspectivas, pero también diferencia de “realidades”. Una es la “realidad” instituida, la otra es la “realidad” efectiva, la “realidad” instituyente y constituyente. Este contraste es indispensable, pues es como oponer la fotografía y la película, la estática y el movimiento. Alguien podría decirnos, si, pero, se trata de una fotografía que abarca un periodo, una etapa, una época; entonces tiene validez representativa. Sí y no. Sí, porque hay periodos y hasta épocas, cuando parece repetirse el mismo orden y mapa institucional. Sin embargo, esto no es tan cierto. Una mirada coyuntural puede mostrarnos pequeños desplazamientos, particulares erosiones, desmoronamientos diferidos, corrosiones continuas, por lo tanto cambios de situación, de contexto. Las instituciones no son las mismas de una coyuntura a otra; no es que cambien de “estructura” y organización, sino que varían los sentidos, varían las situaciones, las correlaciones de fuerza, aunque estas variaciones sean imperceptibles. Por otra parte, las instituciones no son monumentos, estructuras arquitectónicas, son relaciones, actividades, administraciones, gestiones; también no dejan de vincularse a sus entornos. No es lo mismo cuando la institución ejecuta un tipo de política pública que otra. Hay modificaciones en la gestión y en la administración, también cambia la situación de su relación con el entorno. Lo que da vida a una institución son sus prácticas, sus gestiones, aunque estén normadas. Entonces no se trata de estudiar sus leyes, sus normas, sus formas administrativas, sino sus prácticas, sus ejecuciones, sus gestiones. Explican mejor lo que pasa; por qué no se cumplen las leyes, las normas y las reglas. Por qué hay desviaciones, deslices, ajustes.

Hay que estudiar la sociedad en sus propias alteraciones, aunque estas sean imperceptibles. Las instituciones se alteran, incluso por pequeños cambios, cambios de personal, modificaciones reglamentarias, cambios en la jerarquía; también se alteran por la interpelación de la gente, más aún si se dan movilizaciones. Se alteran por relaciones conflictivas con la sociedad, con los entornos, con la gente. Se alteran por incumplimientos, por la irradiación de circuitos de influencia, círculos clientelares y corrosiones de las corrupciones. También las instituciones se alteran por falta de presupuesto. Mucho más si hay modificaciones en el mapa institucional.

Hay que estudiar la sociedad desde sus imaginarios. No sólo desde los imaginarios estatales sino desde los imaginarios de la gente. ¿Cómo percibe la gente las instituciones? ¿También cómo perciben sus funcionarios a sus propias instituciones? ¿Cómo perciben los usuarios de estas instituciones? También, ¿cómo percibe la población objeto de los proyectos institucionales? Preguntarse después, ¿cuál es el entramado de estos significados? ¿Qué nos dice la “valoración” social de las instituciones? ¿Cómo se fracciona la “realidad” en estos imaginarios?

Hay que estudiar a la sociedad en su pluralidad, como sociedad plural, incluso llegando a comprenderla como composición y combinación de múltiples sociedades posibles. Empero el estudio pluralista de la sociedad sólo puede darse desde un pensamiento pluralista. No es posible concebir la sociedad como totalidad, como estructura dada, para explicar los hechos sociales en relación y como parte de esa totalidad. Los hechos sociales no son totalizables, son variados y dispersos, se encuentran distribuidos en distintos contextos; aunque formen series o conglomerados, son susceptibles de conformar otras series y conglomerados, relacionarse no solo con los hechos más próximos, sino con otros más distantes[13]. No hay una sociedad sino muchas posibles; la sociedad de la que se habla no es estable, sino que se transforma contantemente, aunque los cambios sean imperceptibles.

 

¿A qué llamamos dinámicas sociales moleculares?

De alguna manera volvemos a la micro-sociología, empero la micro-sociología supone al individuo, a las estrategias individuales e interindividuales, de grupo, locales, sobre todo en espacios concretos, lugares. La clave no estaría en las grandes estructuras sociales, sino en pequeñas composiciones, en minúsculas estructuras provisionales de acción, en estrategias cambiantes y dúctiles, en cambios de escenario y de estratificación, en movimientos y movilidades específicas, en traslados concretos, en microclimas específicos, con sus propias reglas, valores y sentidos. El problema es que parte de ese principio de individuación, que se circunscribe en ese átomo, que es el individuo, es ya un producto de las instituciones sociales modernas. A diferencia de esta micro-sociología, Deleuze y Guattari proponen diseminar el individuo, llegar a lo molecular, a los flujos deseantes, que son como la energía libidinal desencadenada, flujos que desbordan y se conectan con otros cuerpos, con la tierra, los árboles, el sol, también los animales. Flujos que no aparecen como estrategias sino como diluvios. Los cuerpos son los territorios que estos flujos recorren, les imprimen su huella, su inscripción desiderativa. Las instituciones sociales codifican estos flujos, los capturan y canalizan, los retienen dando lugar a una valoración codificada. La más importante valoración en las sociedades ancestrales es el prestigio. Sin embargo, la dinámica molecular escapa a la catexis de la codificación y la captura. Para que esto ocurra es necesario capturar estos flujos y llevarlos a la dimensión molar, a la dimensión institucional. Es allí donde adquieren una valoración social, donde el código circula y es retenido.

Las dinámicas sociales moleculares son movimientos que comprometen cuerpos, sin necesidad de reducirlos a la figura del individuo. Son distintas subjetividades las que entran en juego. Incluso cuando aparece esta figura, se la entiende como resultado de otro tipo de institucionalidad, de otro tipo de proceso; mas bien uno decodificador, des-territorializador. Se trataría de códigos abstractos, de códigos des-simbolizados. El individuo como átomo social, como perfil abstracto y homogéneo, susceptible de serializaciones, susceptible de ser incorporado en distintos ritmos y divisiones, en distintas esferas y atmósferas. Sin embargo, lo que importa aquí, no es deducir que el individuo explica las dinámicas sociales, sino que las dinámicas sociales moleculares, que dan lugar a distintas subjetividades, a distintos lugares y situaciones sociales, a distintas posibilidades abiertas de la praxis social, también explican la formación del individuo por intervención de las instituciones modernas.           

 

¿A qué llamamos dinámicas sociales molares?

Las dinámicas sociales molares son las que estudia la sociología, se trata de regularidades, de relaciones establecidas y de larga duración, también de estructuras sociales, que sostienen estas relaciones y prácticas sociales. Son molares pues se trata de eventos en masa, de hechos susceptibles de estadística, son flujos codificados y canalizados institucionalmente. La diferencia con la sociología, en el análisis de estas dinámicas molares es que, para el análisis de las dinámicas sociales, éstas no dejan de estar conectadas con las dinámicas sociales moleculares. Su interpretación no depende tanto de estructuras, relaciones establecidas, instituciones dadas, sino de la comprensión de su plano de intensidad, de la composición social efectiva, que combina tanto el desborde de los flujos deseantes, que escapan como líneas de fuga, con los flujos capturados, retenidos, acumulados como stocks, codificados, sobre-codificados o, en su caso, des-codificados, vaciados de su contenido simbólico, abstractos. No se deja de analizar las estructuras, las relaciones, las instituciones, pero ya no se lo hace funcionalmente, ni estructuralmente, sino como dispositivos y agenciamientos, como disposición de fuerzas y como valorizaciones, acumulaciones, como diagramas y cartografías.

Entonces hablamos de dinámicas sociales tanto desde la perspectiva molecular como desde la perspectiva molar. Ambas perspectivas se complementan; es más, forman parte de los mismos flujos, sólo que en un caso no son todavía capturados, codificados, incluso en su forma abstracta. En el otro caso ya se encuentran institucionalizados, capturados, registrados, cartografiados, canalizados. Obviamente no hay un mundo, si se puede hablar así, compuesto sólo de dinámicas moleculares, de flujos deseantes, de líneas de fuga. Este sería un mundo de la diseminación constante. No se puede decir que ocurre como en la teoría de los grandes números, que el azar encuentra sus regularidades en las grandes series numéricas. Ciertamente en la sociedad intervienen organizaciones, estructuras e instituciones, que capturan los flujos; empero, la pregunta es: ¿cómo aparecen estas instituciones? Esta es la pregunta. No es sostenible pensar que de las dinámicas moleculares se pasa a las dinámicas molares; un antes y un después. Un problema parecido al planteado por Pierre Clastres y retomado por Gilles Deleuze y Félix Guattari, cuando el primero estudió las llamadas sociedades contra el Estado y los segundos recogieron el problema de la relación de estas sociedades con el Estado, en el sentido de la relación de las sociedades nómadas con el Estado. ¿Fueron anteriores las sociedades nómadas, después se conformó el Estado? La solución que dan Deleuze y Guattari no es esa; sino la de su simultaneidad. Había Estado y nomadismo desde tiempos inmemoriales.

Nos encontramos ante un problema parecido, empero en otra dimensión. ¿Cuál es la relación entre los flujos deseantes y las instituciones sociales, sobre todo las primordiales? Para responder esta pregunta es necesaria una mirada bio-social, incluso cósmico-bio-social. Ni el universo ni la vida se hubieran formado si todo fuera entropía y dispersión; la retención de la energía fue necesaria mediante bucles y pluribucles, turbulencias, mega-turbulencias, para formar los átomos, las estrellas, las constelaciones[14]. Así mismo, a partir de las macromoléculas, que dieron lugar a la vida, era menester retener, administrar la energía para la reproducción. Los organismos vivos son como aparatos de captura de energía, de retención y administración de energía; pero también son canalizadores de su propia energía, de su propia inmanencia, de su propia fuerza, de su propia vitalidad. Los organismos vivos requieren de organización, aunque esta no sea centrada ni centralizada, sino plural y múltiple, sin necesidad de un cerebro ordenador. Las sociedades animales requieren de organización, precisamente para defenderse y sobrevivir, para reproducirse y generar asociaciones y participaciones, incluso producciones, con otros seres. Las sociedades humanas no podrían aparecer sin ninguna organización.

La organización social es simultánea a la sociedad misma, es inherente a ella; las instituciones primordiales, en tanto estructuras investidas de sentido y significación, son simultáneas a la sociedad misma, son intrínsecas a ella. Por lo tanto, las dinámicas sociales moleculares son simultáneas a las dinámicas sociales molares; mejor dicho, forman parte de una composición intensa, que da lugar a continuidades y discontinuidades de los flujos, rupturas y capturas, desbordes y diluvios, por lo tanto también a transformaciones. Los flujos deseantes, que para Deleuze y Guattari no se circunscriben al deseo de la falta, al deseo del deseo del otro, sino a ser causa inmanente de la vida genérica humana[15], placer que se obtiene no sólo por el vinculo con la madre, en la etapa del amantamiento, sino por toda clase de conexiones del cuerpo con otros cuerpos, territorios, soles, constelaciones; los flujos deseantes forman parte de una composición social, que a la vez libera estos flujos y a la vez los captura. En relación a lo que sucede en la sociedad capitalista, los autores utilizan ejemplarmente la figura del esquizofrénico; perfil psíquico que corresponde al individuo, sujeto de la sociedad capitalista, sujeto sin padre, ni madre, que no pertenece al triangulo familiar, a la sagrada familia[16]. Una subjetividad des-simbolizada, de-codificada, empero codificada abstractamente en su misma decodificación. ¿Esto por qué? Si bien la sociedad capitalista decodifica los códigos cargados y densos anteriores, de las anteriores sociedades que destroza, si bien des-territorializa, vaciando los espesores territoriales, convirtiéndolos en espacios de movimientos y recorridos, de circulación, consumo y producción, la sociedad capitalista no puede dejar que los flujos fluyan sin medida, que las líneas de fuga desborden. Por eso, tiene que contener esta eclosión, esta liberación de energías. Para eso recurre a restaurar el Estado en su versión despótica, en su perfil paranoico. Crea nuevos códigos, nuevos muros, nuevas barreras, sofistica los aparatos de captura, imprime su sello en las monedas, cobra tributos, define límites, norma y administra, somete a los individuos a leyes y reglamentos. Con esto se produce uno de los contrastes más sugerentes, una de las combinaciones más incongruentes, entre una sociedad esquizofrénica o de esquizofrénicos con un Estado paranoico. El Estado se encarga de convencer que hay padre, madre, familia, que hay límites, códigos, valores, aunque éstos sean abstractos; que hay leyes, normas e instituciones. Que hay libertad, si, pero, sólo cuando la libertad de uno termine donde comienza la libertad del otro, sobre todo culmina la libertad de uno cuando comienzan los deberes para con el Estado.

Entonces, las dinámicas moleculares coexisten con las instituciones, sin dejar de evidenciar las contradicciones entre los dos planos, entre las dos placas, mejor aun entre el magma y las solidificaciones. Las instituciones están ahí, forman parte de los paisajes humanos, de las geografías humanas, son como herencias organizativas. Los humanos nacen en un Oikos que los antecede, forman parte de sus ecosistemas, de su biodiversidad, de sus territorialidades. Se encuentran condicionados por esta ecología, forman parte de ella, deben adecuarse, adaptarse y “evolucionar”; para tal efecto las formas de organización ayudan a ello. La organización es adaptación y adecuación, también cohesión social y participación en el ecosistema. La institución, en cuanto imaginaria, significa el mundo, inviste a las propias instituciones de sentido, otorga identidad a las comunidades y las incorpora al mito que narra su destino. Ambas instancias entonces conforman la sociedad, las dinámicas moleculares y las instituciones.

Después de estos apuntes y definiciones, haremos anotaciones respecto a los usos que efectuamos de la terminología de Pierre Bourdieu para pensar las dinámicas sociales, moleculares y molares, sobre todo la relativa a su teoría de los campos.

 

Anotaciones sobre las teorías nómadas

Llamamos teorías nómadas a las teorías críticas de la modernidad, que se configuran como pensamiento pluralista; teorías que cuestionan el pensamiento universal; teorías que se conciben como devenir. La expresión más patente de estas teorías se encuentra en los trabajos críticos de Gilles Deleuze y Félix Guattari; sin embargo, considero que la labor crítica de Michel Foucault también se encuentra en este devenir crítico, en este desplazamiento de horizontes, aunque se definan mejor las investigaciones y las interpretaciones de Foucault como arqueología del saber, genealogía del poder y topología del pensamiento, tal como las caracteriza Deleuze.

Las teorías nómadas no son exactamente teorías de la diseminación, podrían ser, incluso, al mismo tiempo, teorías de la creatividad, de las composiciones, algo distinto a la diseminación. Se podría decir que las teorías nómadas son teorías de los movimientos, de los flujos, de las dinámicas moleculares, en definitiva, teorías de la potencia social. Las teorías nómadas son teorías contra-sedentarias, contra-estatales y contra institucionales; son teorías de contra-poder. Por esto mismo, son teorías de la constitución y des-constitución de subjetividades.

Partimos y retomamos las teorías nómadas pues nos ayudan a adentrarnos a la perspectiva que queremos desplegar, la de las dinámicas moleculares. De alguna manera, perspectiva, ya comprometida en la micro-sociología de Gabriel Tarde. Lo que nos interesa, en este intento de profundizar y sacar consecuencias de mayor alcance de la tesis de las dinámicas moleculares, es el supuesto creativo contenido en las dinámicas mismas, su capacidad de múltiples composiciones, su desborde de potencia. Pues en esta energía productiva radica la liberación de la potencia misma, de la invención de mundos posibles, de la creatividad y de la manifestación proliferante de esta creación productiva. Creemos que en las dinámicas moleculares se encuentra el secreto, si podemos hablar así, para liberar a las sociedades de los aparatos de captura, que la tienen sometida, y que ella misma ha construido.

Como se ha podido observar, esta perspectiva, la de las dinámicas moleculares, privilegia lo micro-social; empero, desde un principio, hemos reconocido que, además de las dinámicas moleculares, también hay, se dan, dinámicas molares, aunque éstas sean construcciones y efectos de masa de las dinámicas moleculares.  En este sentido, hemos querido contar con una conexión entre una micro-sociología y una macro-sociología, entre las consecuencias teóricas de una micro-sociología y las consecuencias teóricas de una macro-sociología. Para llegar a comprender las dinámicas molares, a partir de las dinámicas moleculares, requerimos de una descripción, de una clasificación,  hasta de una explicación de los mapas molares. Esta es la razón por la que recurrimos a la sociología de Pierre Bourdieu, sobre todo a su teoría de los campos.

 

La relación de las dinámicas sociales y los campos

Campos social, económico, cultura, simbólico, escolar y burocrático, el Estado

La teoría de los campos sociales ha sido desarrollada por el sociólogo Pierre Bourdieu. Fueron las investigaciones empíricas, los resultados de estas investigaciones, los problemas encontrados, las reflexiones, discusiones y búsquedas de explicaciones integrales, la que lo llevaron a construir una teoría de campos de distribución de fuerzas y posiciones; campos vinculados a un concepto variado de capitales; capital social, capital económico, capital político, capital simbólico; donde el capital es una valorización acumulativa en distintos ordenes y códigos. El campo es una figura teórica que recoge la idea de campo electromagnético como metáfora, también la idea de campo de fuerzas como referente. El campo es un campo de distribución, pero también de diferenciación y valoración. El campo se encuentra estructurado, se halla conformado por estructuras y éstas son como producidas por estructuras estructurantes. Sin embargo, el campo no solamente es gravitante en la distribución y diferenciación social, sino que es una exterioridad dinámica que se internaliza en la interioridad subjetiva, en el sujeto. El campo se internaliza como habitus en el sujeto del campo. El sujeto es inducido a incorporar esquemas de conductas, de comportamientos, valores y significados. Aunque puede desplegar sus propias estrategias, en sentido práctico, responde a sus habitus, que en sentido cultural, lo gobiernan[17].

Visto desde una perspectiva dinámica, la teoría de los campos parece ser una teoría estática y descriptiva de la diferenciación social, aunque también explicativa de esta diferenciación. Parece que no se plantea la transformación de los campos; empero esto no es tan cierto, pues cuando se entiende que el campo social está compuesto por varios campos diferenciales, el campo económico, el campo cultural, el campo  simbólico, el campo escolar, el campo político, el campo burocrático, vemos que la reproducción del campo social pasa por la reproducción de los distintos campos, prioritariamente por el campo escolar. En otras palabras, la reproducción de los campos, nucleados en la reproducción dada en el campo escolar, ocasiona una especie de transformación, en el sentido de reproducción, del campo social. La transformación no está pensada como “producción”, como creación de lo nuevo, sino como reproducción, aunque en los cursos del Colegio de Francia sobre el Estado Bourdieu concibe la producción y reproducción del campo burocrático, del Estado, a partir de la reproducción dada en el campo escolar y en el campo social. El campo social se “transforma” a imagen y semejanza de los proyectos escolares, así como derivadas de las estrategias y políticas públicas del campo burocrático. El campo político también es descrito como el espacio de la distribución de fuerzas políticas, de posiciones y posicionamientos, de reproducción política a partir de los habitus de los políticos y sus relaciones. La diferenciación política en el campo, la distinción y colocación de la izquierda o las izquierdas, de un centro y de la derecha o las derechas, permite diferenciar sus propuestas y sus relaciones con las clases sociales, empero esta descripción de la diferenciación política, incluso la explicación de la reproducción del campo político, no toca el problema de la crisis política, de la crisis de legitimación, de la movilización y de la rebelión social.

La teoría de los campos es una teoría eficaz para describir la diferenciación social y la distribución espacial de esta diferenciación, para explicar la reproducción, empero no puede arrojarnos luces sobre la transformación social en el sentido de cambio, “producción” de lo nuevo, creación. ¿Quiénes podrían ocasionar estas transformaciones? Son los sujetos atrapados en sus propios habitus. Los sujetos de cada campo, fundamentalmente los sujetos del campo social. ¿Cómo explicar las transformaciones cuando ocurren crisis, cuando se producen movilizaciones, rebeliones, hasta revoluciones? Primero, hay que salir de los límites del habitus, los sujetos no están del todo atrapados en los habitus; hay un más allá del habitus, que tiene que ver con el imaginario social y la imaginación radical, con la potencia social, con la capacidad de desplazarse y de crear. Segundo, los mismos habitus cambian, se transforman, con lo que se comprende la transformación de los mismos campos y de los sujetos. Aunque esto tiene el inconveniente de darse lugar en largos plazos. Por eso, lo importante es visualizar esos otras dimensiones del sujeto y la subjetividad que no están vinculados al habitus, sino a los desplazamientos, a las improvisaciones, a los deslices, a los movimientos de ruptura y creación. Nosotros decimos que estas dimensiones se encuentran en la imaginación radical, en el imaginario social radical, en las dinámicas sociales moleculares, en las resistencias, en las subjetividades contestatarias y rebeldes.

Como hemos podido ver nos encontramos ante la ambivalencia de las dinámicas sociales. Hay dinámicas transgresoras del orden social, pero también hay dinámicas reproductoras del orden social. Hay como un magma fluyente de dinámicas moleculares que abren campos de posibilidades; pero, también hay captura de flujos de estas dinámicas moleculares, de tal forma que las dinámicas moleculares capturadas terminan sosteniendo a las propias instituciones, fijadas y solidificadas. Las dinámicas moleculares, las no capturadas, las no codificadas, las desbordantes, en formas de movimientos singulares locales, componen movilizaciones multitudinarias, rebeliones masivas, “revoluciones” sociales y políticas, que pueden trastrocar el campo social y los campos componentes. Pueden producir la sociedad alternativa, si es que no caen, nuevamente, en la reproducción de los campos.

Una de las zonas de conflictividad se da en los ámbitos de relaciones entre las dinámicas sociales y campo burocrático, entre sujetos sociales y el campo burocrático. Desde pequeños conflictos esparcidos, hasta grandes conflictos, que son los síntomas de la crisis y desenlaces de la crisis, pasando por conflictos específicos, dependiendo las demandas, conflictos locales, conflictos regionales y conflictos nacionales. Todos estos conflictos alumbran sobre la difícil relación entre el campo social y el campo burocrático, entre sociedad y Estado.

Empero, el campo es una hipótesis espacial, un espacio de distribución más o menos homogéneo. Los distintos campos repiten esta circunstancia de una manera más rígida, pues tienden a ser más homogéneos que el campo social, que es la matriz de los campos. Esto ocurre con el campo económico, con el campo cultural, con el campo simbólico, con el campo escolar; mucho más con el campo político y el campo burocrático. Esta tesis de los campos parece repetir el imaginario capitalista de los espacios autonomizados, de las economías políticas generalizadas y autonomizadas. ¿Efectivamente funciona así la sociedad, por diferenciación  de campos, que parecen cobran también, cada uno de ellos autonomía? ¿No es esta una construcción intelectual, que responde al imaginario institucional, empero no termina de resolver el problema de la inteligibilidad de las dinámicas sociales, de la comprensión de la sociedad a partir de su propia complejidad? ¿Por qué no pensar más bien que el “sujeto” se mueve en distintos campos, alternativamente y simultáneamente? Esto nos lleva a pensar también que los llamados “campos” se encuentran entrelazados, no separados. Son las instituciones las que crean los ambientes separados, la distancia requerida, instituyendo la autonomización de sus organizaciones, estructura y gestiones especializadas. Empero, estas instituciones no se encuentran en distintos “campos”, aunque diferencien sus funciones y gestiones; se encuentran en una misma geografía social compartida. Son las relaciones que establecen estas instituciones las que conforman recorridos y circuitos que conforman planos aparentes, normados y regulados. Las instituciones se mueven de acuerdo a estas normas y reglas, la administración de estas normas y reglas. La sociedad no se mueve de acuerdo a estas normas, reglas, administración de normas y reglas, sino que las utiliza, dependiendo de qué institución se trate. La sociedad se “traslada”, por así decirlo, de un ámbito institucional a otro, utiliza alternativamente y simultáneamente a todos estos ámbitos institucionales, juega con sus distintas normas y reglas, aprovechando su condición de continente social, pues contiene a todas las instituciones. No es que hay un solo campo, el social, y distintos campos diferenciados, sino nos encontramos ante una ecología social.

La ecología, el estudio del Oikos, del hogar primordial, la tierra, se caracteriza por configurar los ecosistemas en su complejidad y la complejidad de los ecosistemas, comprendidos como procesos y ciclos de vida diferenciados; pero, integrados e interrelacionados, complementarios  y en perpetua auto-organización, desplazando sus dinámicas recurrentes en esa composición convulsiva entre azar y necesidad[18]. De la misma manera, podemos pensar una ecología social que conciba ecosistemas sociales en su complejidad, en su pluralidad y multiplicidad, como acontecimientos de múltiples singularidades, donde se desprenden dinámicas y procesos sociales integrados e interrelacionados, complementarios y auto-organizativos. Entonces, desde esta perspectiva ecológica, no es posible sostener campos separados y autonomizados, sino múltiples juegos de estrategias y proyectos sociales, juegos que pugnan, juegos combinados que cambian la composición de la sociedad, dependiendo de la articulación de los ámbitos no sólo institucionales, sino sobre todo de lo que ocurre en los ámbitos no-institucionales, en las dinámicas sociales moleculares, en las propuestas alterativas, en las movilizaciones de las multitudes, en la capacidad de los tejidos sociales alternativos.

Considerando este uso crítico de la teoría de los campos, pasaremos a considerar el concepto de ecología social, apropiado y adecuado a los fines perseguidos en este ensayo; el de avanzar hacia una teoría dinámica de las sociedades alterativas.

 

Anotaciones sobre la teoría de los campos

Los campos son espacios ordenados, espacios de clasificación; por lo tanto, de separación. También son espacios de distribución. Esta manera de hacer mapas forma parte de un racionalismo taxonómico, que, si bien tiene la ventaja, de ordenar, clasificar, separar y distribuir, conlleva la desventaja de presentar las cosas como si estuviesen realmente ordenadas y distribuidas en el espacio de esa manera. Cuando no ocurre esto. En realidad, lo que ocurre es una mezcla, entrelazamiento, yuxtaposición, intersecciones y proliferación abigarrada. Efectivamente no hay campos, salvo en los mapas que se forma el sociólogo, imaginariamente. Lo que hay es algo parecido a los nichos ecológicos; diversidad mezclada y complementaria. La teoría de los campos y la figura misma de los campos, los mapas imaginarios, pueden ayudarnos a identificar, distinguir, incluso comprender el desplazamiento de su distribución; empero, puede, a su vez, darnos una idea inapropiada, por demasiado abstracta y pura, alejándonos de la complejidad.

Por eso, es indispensable recurrir a la corrección de estos mapas imaginarios, ordenados, homogéneos, puros, retrotraerlos a la complejidad de la realidad; colocarlos en su dinámica molar abigarrada, mezclada, diversa. Mostrando sus espesores y nichos, donde los campos se rompen en mil pedazos, funcionando, mas bien, como fragmentos dinámicos, múltiples, entremezclándose. En esta perspectiva, retomamos de las teorías de la complejidad, las figuras complejas compuestas por la ecología, configuradas como espesores y nichos.

 

Ecología social

Es importante ponernos de acuerdo en lo que comprendemos por ecología social, no tanto por lo de ecología, término que se ha generalizado y se lo usa no sólo para definir su matriz inicial, la doble textura de la conjunción del biotopo, el medio físico, y de la biocenosis, conjunto de interacciones entre los seres vivos que pueblan el biotopo[19], sino también su uso metafórico en la diferenciación de distintas ecologías; biológica, social y psíquica[20], así como su uso al concebir una ecología de saberes[21]. Entonces no tanto por el concepto de ecología, incluyendo sus distintos usos, sino por el término y el concepto social. Se podría decir que desde Leibniz se encuentra problematizado y ampliado este concepto de lo social; después las filosofía pragmática de William James[22] y Alfred North Whitehead[23], así como la micro-sociología de Gabriel Tarde, conciben lo social, por lo tanto, la sociedad como un atributo inherente a las mónadas, las singularidades, los átomos, las individualidades, que no se circunscriben al perfil del individuo humano. Gilles Deleuze y Félix Guattari retoman estos desplazamientos epistemológicos y configuran dinámicas rizomáticas, nómadas, de múltiples singularidades, que componen los acontecimientos[24]. Este es el devenir de un pensamiento crítico, basado en el acontecimiento cósmico, adverso al pensamiento antropomórfico, sustentado en la totalidad, en el todo, en la idea del uno. Pensamiento este último esencialista y sustancialista.

Desde la perspectiva de la epistemología pluralista, la sociedad, la asociación, la cooperación, son atributos de todas las formas singulares, de todas las formas individualizadas, de las mónadas, de los átomos, de las células; no son atributos solamente de los humanos y de las sociedades humanas. Con lo que, cuando hablamos de ecología social, lo social puede adquirir esta connotación y alcance pluralista, volviendo, de alguna manera, a la connotación y sentido iniciales del término ecología. Sin embargo, hay desplazamientos nuevos con los aportes de Wiliam James, Alfred North Whitehead, Gabriel Tarde, Gilles Deleuze y Félix Guattari, así como con las propuestas de trabajar lo indeterminado de la sociedad de Boaventura de Sousa Santos, a partir de una sociología de las ausencias, una sociología de las emergencias y una ecología de los saberes. Particularmente Gabriel Tarde elabora una psicología generalizada; la psiquis también sería un atributo de las mónadas, los átomos, las singularidades, las células. A partir de de esta psicología generalizada al cosmos o a la caosmosis, tendríamos como dos dimensiones complementarias e integradas; la que corresponde a la virtualidad y la que corresponde a la efectuación material. Asistiríamos a una constelación de compulsas, capturas de unas mónadas respecto de otras, coordinaciones y cooperaciones, asociaciones y sociedades, en distintos planos y niveles, desde las conformaciones macros hasta las conformaciones micros, comprendiendo lo infinitesimal. Las unidades se forman, no desde un todo dado, ni desde esencias y sustancias dadas, sino por el juego múltiple de estas singularidades, como por agregación. Esta perspectiva distributiva de las singularidades plantea una mirada relacional, concibe a las relaciones entre singularidades múltiples como principio explicativo de las dinámicas de las mónadas y moleculares[25]. No son las esencias y las sustancias las que explican las dinámicas moleculares, sino las relaciones, las relaciones diferenciales, los ámbitos relacionales distintos. Tampoco es la totalidad estructurada la que explica estas dinámicas por deducción, sino el acontecimiento, los acontecimientos como devenires plurales y multiplicidad de singularidades relacionadas.

Tendríamos entonces como dos campos teóricos de lo social; uno, en sentido restringido, abordado por las distintas corrientes sociológicas; otro, en sentido ampliado, desplegada por las teorías pluralistas y la micro-sociología de Tarde. Nosotros vamos a usar los dos alcances epistemológicos de lo social, en sentido restringido y en sentido ampliado. Cuando hablamos de ecología social lo hicimos, en principio, en sentido restringido, refiriéndonos a las sociedades humanas; sin embargo, también estamos abiertos a movernos en el sentido ampliado, comprendiendo que las sociedades humanas forman parte de la multiplicidad de sociedades singulares del cosmos o la caosmosis, comprendiendo que las sociedades humanas se encuentran atravesadas por multiplicidad de asociaciones singulares, infinitesimales y macros.

En sentido restringido la ecología social concibe a las sociedades humanas como ecosistemas sociales, complejos y dinámicos. Se trata de procesos complementarios e integrados, no de estructuras e instituciones dadas, se trata de auto-organización múltiple y de plurales formas organizativas. Tendríamos que hablar de un socio-topos, una matriz y un suelo social; además de una socio-cenosis, entendida como el conjunto de interacciones de las individualizaciones que actúan en la socio-cenosis. Ahora bien, ¿qué sería este socio-topos? Suelo de nichos ecológicos sociales donde coexisten, conviven y cohabitan distintos grupos e individualizaciones singulares, donde se interrelacionan, se hacen interdependientes, se complementan, aunque también se capturan y liberan, produciendo y reproduciendo ciclos sociales, que no dejan de desplazarse, cambiar y transformar sus ecosistemas sociales, aunque sea de una manera imperceptible.

La ecología social no puede recurrir a las metáforas de la geometría de los planos, espacios y campos, debido a sus características voluminosas; requiere de referentes densos y voluminosos para poder pensar sus propios espesores. Como dijimos, la ecología social no puede recurrir a la idea de estructuras y a las figuras de instituciones para explicar sus dinámicas, sino, al contrario, explica estas estructuras e instituciones por agregación de singularidades, cooperación y coordinación de singularidades; agregaciones, cooperaciones y coordinaciones que producen y reproducen estas estructuras e instituciones, incluso las modifican, aunque sea de una manera imperceptible. Cambia sus contextos, cambia sus coyunturas, les plantea distintos problemas; las instituciones tienen que responder a distintos asuntos, que aunque sean tratados con los mismos procedimientos administrativos, el hecho de que sean distintos asuntos, en diferentes contextos y coyunturas, hace que la institución como ámbito de relaciones no sea la misma. La ecología social no puede recurrir a la idea de totalidad, idea abstracta y de unicidad general, sino más bien necesita pensar los acontecimientos que la componen. La ecología social como flujos, ciclos, procesos, configura los paisajes de estas dinámicas, que suponen asociaciones singulares, como acontecimientos, que son como devenires múltiples que se abren a posibilidades y efectuaciones que contienen. La ecología social no puede recurrir a la idea de sujeto, que es un perfil de la subjetividad dominada y unificada por la consciencia, sujeto presentado como individuo, sino que requiere pensar una distribución de subjetividades múltiples, que conforman a las individualidades sociales, subjetividades que se asocian, coordinan, cooperan, se desplazan como flujos, y componen la plural y compleja experiencia afectiva. El cuerpo humano es un espesor concreto de flujos y afectos, de sensaciones e imaginarios, de vivencias y pensamientos; también es un nicho ecológico específico, así como singularidad que se asocia a otras singularidades. La   experiencia corporal humana está habitada por virtualidades y efectuaciones. Es una máquina creadora, no productora ni reproductora, sino una máquina inventiva, aunque también imitativa. El ser humano es un transgresor.

Edgar Morin concibe la ecología social como parte de la ecología generalizada, el problema es que en toda la teoría e interpretación expuesta por Morin no se sale del espacio plano cartesiano, de dos dimensiones, no se sale de las representaciones diseñadas por la geometría analítica de dos dimensiones. No es que no se comprenda que se trata de complejidades y procesos que se dan en un universo voluminoso, sino que el modo de interpretar estas complejidades y procesos, la manera de representarlas, la forma de construir la teoría, sigue siendo plana, bidimensional, recurrente de diferenciaciones binarias. Cuando se escribe sobre ecología social se dice que sus características son cuasi eco-organizacionales, que comportan fenómenos de complementariedades/concurrencias/antagonismos, de a-centrismos/poli-centrismos de tipo eco-organizador. Si bien estos fenómenos suceden en el espacio voluminoso de los ecosistemas, se representan como si sucediesen en el espacio plano o, si se quiere curvo, empero de dos dimensiones. En las representaciones teóricas, por más complejas que sean, por más críticas que sean, no se ha salido de la condición de posibilidad espacial bidimensional. Incluso cuando se expresa la pluralidad, ésta aparece como dispersión en el plano. Hace falta pensar estos fenómenos en el espacio voluminoso de por lo menos tres dimensiones. ¿Qué quiere decir esto? Comprendiendo el desafío para las representaciones de la condicionante espacial voluminosa, recurriremos a la geometría analítica del volumen, geometría de tres dimensiones. Cuando intervienen tres variables en la identificación del punto, cuando se trata de tres ejes de referencia espacial, nos encontramos ante la construcción y el análisis de volúmenes, de la dinámica y generación de volúmenes. Cuando se trata de tres dimensiones ya no se puede hablar de diferencia, por lo menos en sentido binario; no se trata de la diferencia dual, de los componentes binarios del pensamiento dualista. Tampoco de contradicción en el sentido dualista. Estamos definitivamente en un universo representativo distinto, un universo que tiene que ser pensado en tres dimensiones, que tiene que pensar el acontecimiento de los volúmenes. La matemática lo ha hecho, empero toda la tradición filosófica, la tradición de las ciencias sociales y humanas, incluyendo las teorías de la complejidad, no lo han hecho. Se quedaron en el universo representativo plano, incluso cuando piensan la pluralidad, que no termina siendo más que una distribución y dispersión en el plano. Entonces si no se trata de diferencia, ¿qué es lo que permite el análisis en un universo de tres dimensiones, cuando interviene la profundidad, la perspectiva, el espesor, la densidad?

En primer lugar, lo que hay que anotar es que, si cuando nos encontramos en un universo de dos dimensiones se establecen relaciones entre puntos que contienen dos dimensiones, dos variables referenciales, lo que hace que, en un hipotético universo de una sola dimensión, tampoco haya relación, sino sucesión infinita. Las relaciones se dan en el plano. Cuando nos encontramos en un universo de tres dimensiones, tampoco hay relación, lo que se da es una composición del volumen, de la densidad, del espesor; los puntos, que contienen tres dimensiones, se ubican respecto a tres variables referenciales, establecen composiciones tridimensionales. Se puede asumir estas composiciones como “relaciones”, empero no se trata de las mismas relaciones binarias, dadas en el plano, sino de “relaciones” en tres dimensiones, que no es lo mismo que representar las relaciones de tres puntos en un mismo plano. Incluso, en este caso, al pensamiento binario le resulta difícil pensar la relación entre tres puntos a la vez y simultáneamente; siempre lo hace pensando la relación de tres a partir de las relaciones de a dos; primero A con B, después B con C, para derivar en la relación A con C, o todas las combinaciones posibles entre tres variables, empero siempre de a dos. Empero, nuestro problema no es éste, sino que cuando se trata de puntos de tres dimensiones su vínculo no es relacional sino de composición voluminosa. Incluso cuando se da el vínculo de dos puntos en el espacio voluminoso, su vínculo no es binario, pues supone un tercer componente, la tercera dimensión.

Alguien puede decir que la relación entre dos puntos o variables ya es una composición; si, pero se trata de una composición relacional binaria; no se da una composición de cuerpos, de volúmenes, de espesores, de densidades. En todo caso, cuando comprendemos espesores, se puede decir que hablamos de una “relación” entre cuerpos; empero, esta no es una relación binaria, sino una “relación” afectiva, sensual, erótica, violenta; una “relación” táctil, perceptual, cognitiva, amorosa; se trata de entrega, de posesión, de captura, de armonía. Cuando los cuerpos se tocan, aunque sea a distancia, no se da una relación, sino una composición voluminosa, densa, espesa; se da lugar a la experiencia vital que conmueve a la composición de los propios cuerpos. Los cuerpos no solamente son volúmenes, son composiciones dinámicas y en actividad, no son sólo materia, en el sentido vulgar del término, son energía en movimiento y en composición; por lo tanto, podemos decir que hay “vida” en la materia. O, si se quiere, la materia es materia porque es composición infinitesimal de partículas, átomos y moléculas, partículas, moléculas y átomos que son energía en distintas formas de composición. Por eso, se comprende que cuando los cuerpos componen, lo hacen componiendo formas de energía, formas de circulación de la energía, de conservación y transformación de la energía. La energía es “vida”, en el sentido amplio de la palabra.

Habría que volver a la psicología generalizada de Gabriel Tarde, retomar su interpretación monadológica, concebir que las mónadas, las partículas, los átomos, las moléculas, los distintos cuerpos, las distintas composiciones de los cuerpos, tienen psiquis. Ocurre como si la materia deba ser pensada tanto como virtualidad, así como efectuación, a la vez, simultáneamente, como onda y corpúsculo. También podríamos decir que la materia debe ser pensada simultáneamente como energía y captura de energía, administración, circulación, conservación y transformación de la energía. Ahora bien, qué es lo que captura la energía; la energía misma; empero, son formas ya compuestas de la energía; pero son formas de energía compuesta, que ya pasaron por sus turbulencias, sus bucles, su transformación y composición. ¿Hay un punto inicial? La pregunta no puede ser entendida como si hubo una composición inicial o hubo una energía libre, pura, inicial. Esta forma de preguntar es insostenible. Una de las teorías físicas, quizás la más plausible hasta ahora, es la de una hipotética explosión inicial (big bang). Esta explosión libera una inmensa, inimaginable, inconmensurable, energía. ¿Cómo entender esta energía? ¿Pura? ¿Cuál sería el estado de la energía pura? ¿Ya hay composiciones iniciales? Estas preguntas se suman a otras: ¿Es posible sostener la hipótesis de un punto de inmensa concentración de energía antes de la explosión inicial? ¿Cuándo explosiona el punto, cómo es que se expande, si no se supone al mismo tiempo la existencia de un espacio? ¿O es qué el espacio se crea con la expansión misma de la explosión? Todas estas preguntas, las dejaremos para los físicos; lo que nos interesa es interpretar lo que llamamos ecología social a partir de la epistemología pluralista, las teorías de la complejidad y de un imaginario que conciba los volúmenes, las densidades, los espesores, los desenvolvimientos de las composiciones corporales.

Si nuestra perspectiva es pluralista, el enfoque de la complejidad,  el universo representativo es de más de dos dimensiones, por lo menos tres, entonces no podríamos sostener que las sociedades humanas se caracterizan por que son regidas por un aparato central, el Estado, que ramifica por todo el cuerpo social su orden organizador, en forma de prohibiciones, mandatos, reglamentos; aunque comportan asociaciones de todo tipo, las concurrencias, rivalidades, antagonismos, se desencadenan en ellas, y no sólo entre individuos, sino también entre castas, clanes, clases, empresas que provocan dominaciones/sumisiones y sojuzgamientos/explotaciones[26]. Pues el Estado es una representación macro, molar, del todo estructurado, del que se parte para explicar por deducción, cuando lo que se trata es de explicar, más bien, esta supuesta existencia estructurada y centralizada. El Estado no puede explicarse ni explicar nada sino es a partir de las dinámicas moleculares, de los flujos, de las composiciones múltiples de las individualizaciones. Aunque se diga, después, que se constituye una dialógica antroposocial entre un Orden programador que emana desde lo alto y desde el centro por una parte, y una cuasi eco-organización espontánea, de carácter acéntrico/policéntrico, que asciende desde abajo y de todas partes, por la otra[27]. Pues no se trata de dualismos, Estado/sociedad, centrismo/policentrismo, alto/bajo, sino de composiciones múltiples y en distintas escalas de las diferentes singularidades. Entre estas composiciones sociales se encuentra el “campo” burocrático, que llamamos Estado. Por otra parte, hablar de clases, castas, clanes, empresas, es hablar de representaciones de estructuras dadas, cuando de lo que se trata también es de explicar cómo se dan estas estructuras e instituciones. Volvemos a las dinámicas moleculares que las producen y las reproducen. Ninguna de estas estructuras puede existir por sí misma sino por las dinámicas moleculares capturadas, en pugna con las dinámicas moleculares no capturadas.

Así mismo, no es sostenible, desde la perspectiva pluralista, que todas las inter-retroacciones egoístas y miopes, concurrenciales y antagonistas, se engranan en bucles no “tróficos”, como en los ecosistemas, sino económicos, produciendo organización social[28]. Pues la economía es la representación de la autonomización abstracta del “campo” económico, sostenida institucionalmente, dada en la sociedad capitalista. La crítica de la economía política ya ha develado que esta autonomización abstracta no es otra cosa que “ideología”. Estas formas, estos “campos”, separados institucionalmente, no se explican por sí mismos sino a partir de las dinámicas moleculares que captura, retienen y explotan. El enfoque pluralista no niega estas unidades, estas formaciones, estos “campos”, sino que comprende que los mismos se forman, se constituyen, se instituyen, a partir de las composiciones de las dinámicas moleculares, composiciones que capturan las dinámicas moleculares y los flujos.

Otra característica de la ecología social, según Morin, es la ecología urbana, es decir la conformación de ciudades, redes urbanas, nichos, por así decirlo, artificiales, de cemento; por lo tanto “medios” urbanos diferenciados de los “medios” rurales. Una tercera característica es la tecnosfera, es decir, la conformación de un “medio” técnico. Dice que las megápolis modernas constituyen un antropo-topos artificial/técnico, donde las miríadas de inter-retro-acciones entre individuos y grupos constituyen una antropo-cenosis urbana. La unión de este antropo-topo y de esta antropo-cenosis constituye un ecosistema propiamente social: el ecosistema urbano[29]. Esta interpretación de Morin es indudablemente importante, la ecología urbana y la tecnosfera, el Oikos físico , hecho de piedras, ladrillos, metal, cemento, alquitrán, energía eléctrica, otras formas de energía, capturadas, administradas, en circulación, alimentando el consumo, redes de comunicación, redes cibernéticas, mercados que capturan alimentos, toda clase de mercados para el consumo; en fin, todo un bullente ecosistema urbano, que ha creado toda una tecnosfera, como parte fundamental del ecosistema humano. Ahora bien, esta ecología urbana, así como toda ecología, no es representable por relaciones binarias, no es sólo una distribución plural de procesos, no se hace inteligible en el plano de las representaciones binarias. Se trata de toda clase de composiciones corporales, de formas voluminosas, de densidades y de espesores urbanos. Empero no hay que confundir las estructuras sólidas urbanas con la ecología urbana; el paisaje urbano no es la ecología urbana, el paisaje urbano no es más que una fotografía si es que no se avizora la multiplicidad de dinámicas moleculares urbanas, dinámicas altamente concentradas en el espacio voluminoso urbano; dinámicas de construcción, dinámicas de producción, circulación y consumo, dinámicas burocráticas, dinámicas de formación, dinámicas de transporte y de movilidad, dinámicas culturales, dinámicas estéticas, dinámicas de comunicación, dinámicas políticas, dinámicas familiares, individuales, de grupos, de multitudes; en fin, dinámicas y flujos de mónadas urbanas en permanente composición. La ecología urbana resulta de la composición de todos estos acontecimientos.

Ahora pasaremos a proponer un desplazamiento desde las teorías relacionales a las teorías de los agenciamientos.

 

Anotaciones sobre la teoría de la complejidad

La teoría de la complejidad o, si se quiere hablar en plural, las teorías de la complejidad, forman parte de la episteme contemporánea o, si se quiere también, episteme(s) contemporáneas. Cuando hablamos de contemporaneidad comprendemos lo que sucede después de un momento en el lapso posterior a la experiencia de la segunda guerra mundial.  ¿1968 marca el punto de bifurcación, mejor dicho de ruptura, de separación, con la modernidad clásica? Así lo cree Emmanuel Wallerstein, que considera que en 1968 se da una revolución mundial, aunque sea con más características de revolución cultural que de revolución política y revolución social. No retomamos la tesis de François Lyotard, revisada, por cierto, por el autor, de postmodernidad, figuración conceptual discutible, aunque tomada en serio por los detractores. Quizás no sea apropiado discutir si esta modernidad evanescente, heteróclita, heterogénea y crepuscular, sea pos-modernidad, sobre-modernidad o trans-modernidad, como proponen distintos autores; en principio, el mismo Lyotard, que revisa su posición, Alain Turaine, Antonio Negri y Michael Hardt. Sabemos que el concepto de modernidad es, mas bien, estético; fue propuesto por los llamados poetas malditos, para expresar y configurar la experiencia vertiginosa de las metrópolis industriales, abarrotadas de población, particularmente migrante; metrópolis diversas y congestionadas, viviendo ritmos veloces de diseminación. Se calificó después con este término al lapso largo de hegemonía, irradiación, expansión y globalización de la sociedad capitalista. Qué esta sociedad haya adquirido tal ritmo de vertiginosidad, de transmutaciones, de diseminaciones, de transvaloraciones, llevó a algunos teóricos a hablar de una pos-modernidad. Empero, no radica aquí la discusión o la discusión de nuestro interés no se hace clara. Lo sugerente es la experiencia novedosa de la emergencia de nuevos paradigmas científicos y teóricos, que llamaremos con distintos nombres; el sisma de la física cuántica, usando el calificativo de Karl Popper, acompañada por el sisma de la física relativista; teorías de la complejidad, teorías nómadas, acompañadas por la emergencia de los saberes ancestrales, locales, colectivos. Estas perspectivas teóricas cuestionan la pretensión de verdad y la pretensión universal de la episteme moderna en su conjunto. Se basan en la dislocación del único referente absoluto, la “realidad” como dada. La “realidad” no solo aparece como  producida, sino que aparece en su heterogeneidad diversa, en sus distintas intensidades, adquiriendo formas porosas y dúctiles. Las experiencias de “realidad”, aunque no se podría hablar de experiencia sin dejar de atribuir la memoria sensible a una “materialidad” cambiante, se multiplica, adquiere las formas del devenir. La simultaneidad, el entrelazamiento, si se quiere, el abigarramiento, la complementariedad, se convierten en condiciones de posibilidad del conocimiento. Las teorías de la complejidad parten de esta constatación.

Una de las teorías de la complejidad más e-bullente es la ecología. La ecología es la ciencia que estudia a los seres vivos, su ambiente, la distribución, abundancia y cómo estas propiedades son afectadas por la interacción entre los organismos y su ambiente. En otras palabras, la biología de los ecosistemas, según Ramón Margalef López. En el ambiente se incluyen las propiedades físicas que pueden ser descritas como la suma de factores abióticos locales, como el clima y la geología, y los demás organismos que comparten ese hábitat, que corresponden a factores bióticos. La visión integradora de la ecología plantea que es el estudio científico de los procesos que influyen la distribución y abundancia de los organismos, así como las interacciones entre los organismos y la transformación de los flujos de energía[30].

La ecología es la disciplina de la biología que estudia las interacciones de los seres vivos con su hábitat. Es decir, estudia la acción de los factores abióticos, las condiciones ambientales, como climatológicas, edáficas y otras.  Así como incorpora factores bióticos, condiciones derivadas de las relaciones que se establecen con otros seres vivos. Otras disciplinas de la biología se ocupan de niveles de organización moleculares, comprendiendo a la bioquímica y a la biología molecular pasando por la biología celular, la histología y fisiología, desde una perspectiva sistémica. Se puede decir que, la ecología estudia, desde un enfoque integral, las consecuencias masivas de estos fenómenos, ocupándose de las poblaciones, las comunidades, los ecosistemas y la biosfera. En esta configuración, al ocuparse de las interacciones entre los individuos y su ambiente, la ecología es una ciencia multidisciplinaria. Recurre a herramientas de otras ciencias, especialmente la geología, la meteorología, la geografía, la sociología, la física, la química y matemática. Por otra parte, la comprensión de los procesos ecológicos supone postulados evolutivos, propuestos, en parte, por Theodosius Dobzhansky[31].

En los ciclos de la vida, que comprenden sucesiones de etapas, donde un organismo se alimenta o es devorado, la energía fluye desde un nivel trófico a otro. Las plantas verdes u otros organismos, que realizan la fotosíntesis, utilizan la energía solar para elaborar hidratos de carbono para sus propias necesidades. La mayor parte de esta energía química se procesa en el metabolismo y se pierde en forma de calor en la respiración. Las plantas convierten la energía restante en biomasa sobre el suelo como tejido leñoso y herbáceo y, bajo éste, como raíces. Por último, este material, que es energía almacenada, se transfiere al segundo nivel trófico que comprende los herbívoros que pastan, los descomponedores y los que se alimentan de detritos. Si bien, la mayor parte de la energía asimilada en el segundo nivel trófico se pierde de nuevo en forma de calor en la respiración, una porción se convierte en biomasa. En cada nivel trófico los organismos convierten en biomasa menos energía de la que reciben. Por lo tanto, cuantos más pasos se produzcan entre el productor y el consumidor final queda menos energía disponible. Rara vez existen más de cuatro o cinco niveles en una cadena trófica. Con el tiempo, toda la energía que fluye a través de los niveles tróficos se pierde en forma de calor. El proceso por medio del cual la energía pierde su capacidad de generar trabajo útil se denomina entropía[32].

Para los ecólogos modernos, como Begon, Harper y Towswnd y Molles, la ecología puede ser estudiada a varios niveles o escalas: Organismo, que comprende las interacciones de un ser vivo dado con las condiciones abióticas directas que lo rodean; Población, que comprende las interacciones de un ser vivo dado con los seres de su misma especie; Comunidad, las interacciones de una población dada con las poblaciones de especies que la rodean; Ecosistema, que comprende las interacciones propias de la biocenosis sumadas a todos los flujos de materia y energía que tienen lugar en ella; y Biosfera, que comprende el conjunto de todos los seres vivos conocidos[33].

 

Como se puede ver la ecología es una de las ciencias de la complejidad, forma parte de las teorías de la complejidad, que conforman, con otras ciencias y teorías contemporáneas, la episteme de la complejidad. Lo que nos interesa es situar en esta episteme los desplazamientos contemporáneos de la teoría que asumimos, teoría de las dinámicas moleculares y de las dinámicas molares, situadas en los ámbitos de las asociaciones, sociedades, comunidades y grupos. Retomamos las “ideas” de simultaneidad, entrelazamiento, mezcla, complementariedad, articulación integradora; estas “ideas” aparecen en todo su espesor en la figura de nicho ecológico. Anteriormente dijimos que, sin embargo, en la formación enunciativa se mantienen términos discutibles como relación, además de no asumir las consecuencias de pensar los espesores; es decir, de no lograr concebir las consecuencias espacio-temporales de la condición voluminosa. En este sentido, proponemos la concepción de agenciamientos, si bien sin sustituir el concepto de relación, más bien, haciendo hincapié en la dinámica de los agenciamientos.

 

 

De relaciones a agenciamientos sociales

Cuando se habla de relaciones, refiriéndonos a las relaciones sociales, de ninguna manera se puede sostener, que estas relaciones son las mismas relaciones, todo el tiempo, además pensadas como vínculos constantes, como si  fuesen hilos o cuerdas, invisibles que no cambian. Hablar de relaciones sociales es hacerlo desde alguna teoría; pero, también expresa una representación; representación de vínculos, de comunicaciones, de prácticas entre sujetos sociales. Cuando se establecen relaciones se lo hace repitiendo las relaciones siempre de distinta manera, si se quiere con desplazamientos imperceptibles, que connotan desplazamientos espacio-temporales. Ya en la repetición se encuentra la posibilidad de la alteridad de la misma relación; nunca es la misma, salvo en la cabeza de los sociólogos y de los funcionarios. La re-lación es posible cuando se repita el lazo establecido, el contacto, la vinculación, la comunicación. Precisamente en esta ligazón, en su repetición, se da lugar tanto al fortalecimiento del lazo, así como a su propio desplazamiento, cambio, mutación, aunque se de de manera imperceptible. En la repetición se encuentra la diferencia.

La reproducción de las relaciones sociales produce su propia contingencia, desplazamiento, mutación y transformaciones imperceptibles. En este sentido, no hay sociedades estables, que reproduzcan lo mismo, todo el tiempo. Las “estructuras” sociales pueden consolidarse, empero lo hacen sedimentando la propia historia de las relaciones; esto quiere decir, acumulando desplazamientos imperceptibles. Las propias “estructuras” lo son por repetición, diferenciación, diferimiento. Hay que abandonar la figura arquitectónica de estructura que representa a las “estructuras” sociales. Las “estructuras” sociales no son estructuras parecidas, análogas, ni metafóricamente, a las estructuras de cemento y hierro, no son estructuras de hormigón armado. Son “estructuras” sociales; vale decir, “estructuras” de relaciones sociales, vale decir, distribuciones, organizaciones, ordenaciones, disposiciones, conformadas por una composición de vínculos múltiples, cuya complejidad inmediata abarca desde el contacto físico hasta el compartir imaginario, pasando por todas las expresiones culturales, simbólicas y lingüísticas. Esto implica, “estructuras” sometidas a su propia mutación, incluso deterioro, imperceptible. Algo más próximo a la figuración de las “estructuras” sociales sería mas bien orgánica, biológica, donde los conceptos de adaptación, adecuación y “evolución” juegan un papel dinámico en la composición. Sin embargo, tampoco es tan así, pues, si bien las “estructuras” sociales tienen como substrato a las condiciones biológicas, por eso se puede hablar de la composición compleja de lo biosocial, lo social conforma una relación múltiple-dimensional. Se trata de una relación que articula lo imaginario, lo simbólico, lo lingüístico, lo técnico, lo afectivo. Se trata de relaciones tanto virtuales como materiales, se trata de relaciones tanto imaginarias como efectivas, practicas, además de técnicas. Estas relaciones, cuya composición conforma “estructuras”, adquieren estabilización o, mejor dicho, equilibraciones, en las instituciones. Las instituciones no son solamente organización y estructura, como plantea la antropología política; sea esta organización social una jerarquía, un orden, una administración y distribución; sea esta “estructura”, “estructura” de normas, de valores, de reglas. Visto de otra forma, desde la crítica genealógica, tampoco la institución se termina describiendo como agenciamiento concreto de poder, donde se mezclan discursos y se reúnen fuerzas, como plantea Michel Foucault. Las instituciones son como microclimas, micro-atmósferas, nichos en la ecología social. Son como núcleos operadores en un mapa biosocial. Así como los nichos ecológicos viven sus propias transformaciones imperceptibles y, en su caso, también perceptibles, del mismo modo estos nichos de la ecología social experimentan sus mutaciones imperceptibles, en lapsos de tiempo cortos, acumulativas, en periodos mas o menos largos, perceptibles en coyunturas de crisis.

 

Como dijimos antes, la sociedad no solo comprende el mapa institucional, sino también los espacios lisos, no estriados, de flujos no codificados, de relaciones y prácticas no institucionalizadas. Se da entonces una especie de pugna, de polemos, de lucha, entre el espacio estriado, definido como dominio de las instituciones, y el espacio liso, de deslizamiento de los flujos de las dinámicas moleculares sociales. Las instituciones buscan capturar estos flujos de distintas maneras, de acuerdo a “estructuras”, normas y procedimientos; las dinámicas moleculares buscan escapar de estas capturas, inventando nuevos recorridos, ampliando los espacios lisos, creando nuevas composiciones.

Entonces, cuando hablamos de relaciones sociales, nos referimos mas bien a una variación constante de singularidades, de micro-acontecimientos, por así decirlo. Variación de singulares efectivas, así como también variación de singularidades posibles; en todo caso, variaciones como desplazamientos imperceptibles, proliferantes, mutantes. Bandas de ondas de relaciones singulares, que terminan dando intensidad y ritmo al copioso fluir de los micro-acontecimientos relacionales. En sentido estricto de la palabra, no podemos hablar de relaciones como líneas estables; se trata de flujos permanentes, mas bien como corrientes continuas, en la mayoría de los casos, corrientes discontinuas, intermitentes y discretas, en una minoría de los casos, cuando se trata de ciclos. Son estos movimientos relacionales, mas que líneas relacionales, las que dan vida a las composiciones sociales.

Por eso, podemos decir que, el problema es haber asumido las relaciones sociales como líneas estables, como garantes del equilibrio mismo, lo que mas bien aparece como una estática social. Empero, este es también el problema de las representaciones, de las figuras y metáforas usadas en las representaciones, cuando se habla de relaciones sociales. El secreto de las dinámicas sociales se encuentra en estas bandas de ondas de flujos relacionales, en estos micros-campos de variaciones, en estos micros-acontecimientos. El campo social se encuentra en constante mutación, sometido a proliferantes juegos de variaciones, a imperceptibles y abundantes alteraciones; a tal punto que no podemos sostener que se trata del mismo campo, sino mas bien de la diferenciación y diferimiento contante del campo. Estos ámbitos de variación relacional plantean un desafío a la configuración de su representación; exigen figuras que están más cerca de la ecología y mucho más alejadas de la arquitectura. Por eso mismo habría que alejarse de la imagen de estructura para referirse a las composiciones sociales. Se trata mas bien de mapas, cartografías, paisajes, en su dimensión extensa; y de distribuciones, de disposiciones, de distinciones y diferenciaciones cotidianas. En otras palabras, son acciones las que ocasionan este fenómeno de lo social, fenómeno compuesto por multiplicidad de planos que conforman una complejidad. Estamos más cerca de entender las relaciones como prácticas.

¿Por qué esta insistencia en las dinámicas, en los flujos, en las mutaciones y variaciones; no así en estáticas, inmovilidades, fijezas y constancias? Pues queremos comprender la alteridad inscrita en la misma reproducción social, concebir la sociedad como alteridad, entender que la sociedad no puede ser otra cosa que alterativa.

Esta perspectiva alterativa de la sociedad nos conduce a la crítica de la sociología, incluyendo a la llamada sociología marxista, pues ésta, a pesar de suponer estar basada en la tesis de la lucha de clases, lee la sociedad a partir de “estructuras” estables, arquitectónicas, que comprenden relaciones fijas, como cordones invisibles de vínculos adormecidos, también reiterativos. Esta sociología pertenece a la episteme de las ciencias humanas, episteme que transcurre entre las ciencias generales del orden y las ciencias atravesadas por la experiencia y el concepto del tiempo, ciencias, en cierto sentido, historicistas, enhebradas por la “consciencia” del tiempo. El concepto de estructura pertenece tanto al orden como a la historia, la misma que diferencia “estructuras” de larga duración. Concebir la estructura es un modo de pensar; quizás la expresión más avanzada de esta manera de pensar es el estructuralismo, no tanto el organicismo o, en su caso, el constructivismo; pues el estructuralismo lleva al extremo la explicación y el análisis a partir del núcleo estructural. El extremo está en la sustitución del sujeto por la estructura. El sujeto fue el núcleo explicativo privilegiado por la filosofía, en tanto la estructura es el núcleo explicativo privilegiado por el estructuralismo, que no es exactamente una nueva filosofía sino una manera de pensar; por lo tanto, más que una filosofía, si atendemos a su influencia en las ciencias; es decir una episteme.

El tema de discusión donde se han detenido tanto los defensores como los críticos del estructuralismo es el de su declarado anti-humanismo. Sin embargo, esta no es la característica más importante del estructuralismo, pues puede seguir siendo humanista por otros medios, incluso anti-humanistas; por ejemplo su obsesión por el estudio de los símbolos y de los signos, que son arquetipos profundamente humanos. Tampoco su principal característica se encuentra en haber borrado al sujeto y sustituido por la estructura, ya que el sujeto puede ser comprendido como una estructura y la estructura ser el nuevo “sujeto”, sin llegar a ser este “consciencia”. La principal característica del estructuralismo es haber hecho desaparecer, por así decirlo, el movimiento, la dinámica, la mutación, la variación y la contingencia. La irradiación del estructuralismo es una especie de “retorno” a las ciencias del orden, hablando metafóricamente, pues no hay tal retorno; el estructuralismo no concibe exactamente un orden, sino una “estructura” combinatoria de relaciones binarias. No se puede decir que haya hecho desaparecer la historia, pues, desde su perspectiva, la historia, sus temporalidades, sus sucesiones y series, reproducen las estructuras subyacentes. Ahora bien, en contraste, ¿nuestro punto de vista, el de la alteridad, hace desaparecer las estructuras; es decir, composiciones más o menos estables? No; lo que pasa es que estas composiciones no son el núcleo explicativo; son mas bien lo que hay que explicar desde el flujo de las dinámicas moleculares. Por otra parte, estas composiciones no son exactamente estructuras, arquitecturas estables, sino que se parecen más a nichos ecológicos, tanto virtuales como materiales.

Se trata de composiciones de singularidades, de dinámicas singulares, composiciones que son también singulares, a pesar de su pretensión de generalización. Estas composiciones producen un fenómeno de irradiación e imitación por analogías, también ocasionan una suerte de “consciencia” de igualdad y equivalencia; se conciben a sí mismas como instituciones modernas. El problema de estas instituciones es que priorizan el procedimiento de captura de singularidades, de dinámicas singulares, por sobre la espontaneidad, la invención, la creación, la innovación, tendiendo a controlar los desplazamientos imperceptibles, obligándolos a una repetición de lo mismo. Incluso se llega a tal punto que las instituciones anulan la invención, la creación y la innovación, cayendo en la reproducción de lo mismo, cuyo único efecto de ampliación es la acumulación. Se entiende entonces, el papel que juega la concepción de defensa institucional, que tiene que ver con la defensa del orden, la apología del Estado; en su versión de economía política, así como en las versiones neoclásicas, adquiere la formalidad de un esquematismo instrumental, el determinismo económico, que llamaremos economicista. A esta concepción, en general, le es indispensable la conmensuración del crecimiento. No tienen otra forma de entender el cambio.

Por las consideraciones anteriores, proponemos usar el concepto de agenciamiento social para escapar de las connotaciones y denotaciones, de los límites estructurales, del concepto de relación social.  Agenciar connota una polisemia de significados: conseguir, alcanzar, lograr, obtener, adquirir, tomar, atrapar; también buscar, solicitar, gestionar, procurar, intentar, proporcionar; así como disponer, preparar, organizar; de la misma manera, procurarse, prepararse. Relacionar connota conectar, encadenar, acoplar, casar, empalmar, articular, engranar, unir, reunir, juntar, sumar, enlazar, vincular, ligar, trabar, entrelazar, eslabonar, atar cabos. La connotación, en el primer caso, es activa; la connotación, en el segundo caso, tiende a ser mas bien pasiva o neutra; en este caso, conecta; en el primer caso, agenciar, busca, solicita, procura. En este caso, hay como una voluntad explícita de hacer algo, de plantearse un fin, un objetivo. En cambio, en el segundo caso, relacionar, puede incluso estar ausente el fin, la finalidad, el objetivo; puede darse, puede ocurrir la conexión sin necesidad de buscarla. El término agencia deviene etimológicamente del latín; significa, en principio, negocio o servicio autorizado por otro, también lugar donde se despachan asuntos; se conecta con agente, es decir, quien actúa por otro. Viene del latín agentem, quién actúa por otro; deriva del acusativo agens, radical agent, participio activo de agere, que significa actuar, conducir, hacer. La raíz se encuentra en el indoeuropeo ag, que significa conducir, dirigir. De la misma familia donde se encuentran: abigeo, acción, acta, actividad, activo, acto, actor, actriz, actual, actualidad, actuar, agencia, ágil, agitar, agonía, agrario, agreste, agrícola, agricultor, agricultura, ambages, ambiguo, antagonismo, axioma, castigar, coágulo, cuajo, cuidado, cuidar, demagogo, descuidado, embajador, enjambre, ensayo, estratagema, estrategia, exacto, examen, examinar, exigir, exiguo, fumigar, hostigar, indagar, lidiar, litigio, mitigar, navegar, paragoge, pedagogo, peregrino, prodigar, pródigo, protagonista, purgante, purgatorio, reacción, redacción, redactar, rumiar, sinagoga, transigir[34]. La etimología del término relación viene del latín relationem, acusativo de relatio, cuyo tema es relation, que significa relación; otra connotación es narración. Hablamos de relación, asociación lógica; aunque también connota la acción de llevar atrás. En cuanto a la connotación de narración, viene de relatus, participio pasivo supletivo de referre, que quiere decir referir, describir, narrar; en otras palabras, referir, poner en relación[35].

Bajo estas consideraciones, se entiende que no se trata de abandonar completamente el concepto de relación y sustituirlo por el concepto de agenciamiento social; esto no se podría hacer pues agenciamiento supone relación; el agenciar supone el relacionar. Lo que pasa es que; primero, no se puede circunscribir la relación a un mismo lazo repetitivo, cuando se trata mas bien de una banda de variaciones constantes; segundo, hacer hincapié no tanto en la relación como contacto y lazo, sino en el uso que se le da a la relación, en el tipo de agenciamiento. Cuando Gilles Deleuze y Félix Guattari usan el término de agenciamiento, se refieren a las prácticas, a las actividades, que producen y reproducen un plano de consistencias; plano finito y limitado. Cuando se llega a su umbral y se cruza el límite, se entra a otro agenciamiento; por lo tanto, se está en otro horizonte  de agenciamientos. Entonces el agenciamiento implica una actividad volitiva y deseante deslizándose en un plano de consistencia, que comprende tanto resistencias como dominaciones, desplazamientos en espacios lisos, así como desplazamientos en espacios estriados. Los agenciamientos comprenden subjetividades y afectos, imaginarios y deseos, además de los relacionamientos concretos proliferando en su onda de variaciones. Desplazarse a la perspectiva de los agenciamientos ayuda a visualizar y hacer inteligible las dinámicas moleculares de las relaciones sociales, libera la subjetividad implícita en las prácticas y relaciones sociales, además de comprender que los agenciamientos dibujan mapas y cartografías.

El concepto de agenciamiento ayuda a comprender la banda de variaciones de la relación social, el movimiento de onda de lo que llamamos el desplazamiento de la relación social. Se dan agenciamientos, en plural, así como concurren variaciones contantes de las relaciones sociales, también en plural. Son estas proliferaciones desbordantes las que modifican los mapas y las cartografías sociales, los paisajes sociales, las llamadas sociedades. Estamos entonces ante una sociedad alterativa o ante la alteratividad misma, constante, imperceptible, de la sociedad. La sociedad nunca es reproducción de lo mismo, sino es más bien una ecología en constante repetición y diferenciación; lo que se produce es el desplazamiento imperceptible, en lapsos de tiempo; por acumulación, los desplazamientos se hacen perceptibles, se dan las rupturas, las llamadas “revoluciones”. Es una petulancia estatal creer que las sociedades están capturadas y controladas por el Estado. Esta es la ilusión del poder. El Estado ciertamente captura dinámicas moleculares sociales a través de sus instituciones, que son agenciamientos concretos de captura; empero, no detiene la profusión espontánea de las dinámicas moleculares y sus composiciones, más bien requiere de la constante abundancia de éstas, pues se reproduce por captura de estos flujos. Lo que pasa es que el Estado se imagina una sociedad a su imagen y semejanza, reduce los ámbitos de la sociedad a los espacios de relacionamiento entre Estado y sociedad, circunscribiendo entonces la sociedad a las zonas de captura de las dinámicas moleculares sociales. Sin embargo, la sociedad, como tal, no se encuentra en las zonas de captura, sino en el polo opuesto, por así decirlo; no se encuentra en el campo gravitacional de la centralización y concentración institucional, sino en el espacio liso de deslizamientos y desplazamientos, espacio descentralizado y desconcentrado, donde las mónadas, las singularidades, las “autonomías”, componen singularidades mayores libremente, de manera creativa. De todas maneras se puede comprender un tercer espaciamiento social, fuera del relativo a las zonas de captura del Estado y del espacio liso de los flujos de fuga de las dinámicas moleculares; este es el espacio-tiempo que articula los territorios de resistencia. Frente a las estrategias y diagramas de captura del poder y del Estado, las dinámicas moleculares sociales componen territorios de resistencia, que se resisten a la captura, la desvían, la bloquean, evitando la captura. Estas resistencias, que también son composiciones de singularidades, también se alimentan de dinámicas moleculares sociales. Congregan o desatan fuerzas; se podría decir que hasta “capturan” singularidades; empero esta “captura” no tiene por qué tener efecto estatal, a no ser que este sea el proyecto, un nuevo Estado. La “captura” concertada en las resistencias prioritariamente, en principio, es anti-estatal, busca desmantelar el Estado.

Hay múltiples formas de resistencia, individuales, grupales, populares, locales, regionales, nacionales, mundiales, que se mueven en distintos planos, por así decirlo; planos expresivos, planos virtuales, planos efectivos, planos de movimientos y movilizaciones. A veces las resistencias adquieren cierta “institucionalidad”, cuando se forman partidos “revolucionarios”, movimientos sociales anti-sistémicos permanentes, agrupaciones, pueblos indígenas. En este último caso, las “instituciones” culturales ancestrales, las “instituciones” comunitarias, los territorios indígenas, adquieren carácter institucional frente al Estado. Cuando ocurre esto, como que el Estado se enfrenta con contra-poderes organizados, que no necesariamente tienen que ser entendidos como nuevos proyectos estatales. Sin embargo, los códigos en los que se mueve el enfrentamiento con el Estado son estatales; son las reivindicaciones, son los derechos, son las demandas, las categorías de los discursos de las resistencias. Por esta situación complicada estos territorios de resistencia se encuentran tensionados; los territorios de resistencia pueden ser capturados por el Estado mediante el procedimiento de la ampliación de derechos, pueden ser estatalizados, o, al contrario, la conquista de derechos puede fortalecer la proyección anti-estatal de las resistencias organizadas.

Las resistencias organizadas tienen efecto estatal; cuando el gobierno accede a las demandas; más cuando reconoce derechos. El Estado “cambia”, aunque sea de una manera imperceptible; se amplía; mucho más aun cuando los sectores sociales demandantes son incorporados. Cuando se produce una “revolución” el cambio del Estado es radical, mejor dicho, la ampliación del Estado es radical. Al respecto, este es el problema de las “revoluciones” radicales, pues después de tomar el poder se termina construyendo un Estado más fuerte. El problema es que no destruyen el Estado, aunque así parezca, sobre todo cuando estas “revoluciones” son radicales, como las llamadas “revoluciones” socialistas. El Estado, como fabulosa maquinaria de captura, se reconstruye a partir de sus ruinas y cenizas. Para reconstruirse sólo requiere de la pervivencia del Estado internalizado en las subjetividades, diseminado en las relaciones sociales, que lo reproducen; cuando se conforman las instituciones, incluso si son nuevas, si la composición de estas se basa en el prejuicio estatal, “se necesita de un Estado”; entonces, cuando estas condiciones de posibilidad se dan o perduran, ya se cuenta con los agenciamientos concretos de poder, que hacen de engranajes de la maquinaria estatal.

A propósito, una antigua y reiterada pregunta, relativa a las viejas discusiones marxistas, es: ¿Es posible hablar de un Estado socialista? Suponiendo que en el comunismo ya no se cuenta con el Estado, pues habría sido absorbido por la sociedad. Respondiendo con los conocidos argumentos ortodoxos, se decía, desde las posiciones más consecuentes, que la dictadura del proletariado es la transición estatal hacia el socialismo; de esta forma se creaban las condiciones de posibilidad para transitar hacía el comunismo. Estas posiciones marxistas parten de la premisa de que el socialismo no es posible sino mundialmente, aboliendo la hegemonía y dominación mundial del sistema-mundo capitalista. La experiencia histórica, si podemos hablar así, nos enseña que; primero, la construcción socialista es dramática y difícil, atiborrada de contradicciones. A pesar de los beneficios sociales para el proletariado y para las mayorías populares, en lo que respecta al mejoramiento de las condiciones de vida, trabajo, salud, educación, beneficios, no se pudo salir de la lógica de la valorización abstracta, de la economía política capitalista. Se modifica el perfil de la estructura social, mejorando las condiciones de reproducción del proletariado, ampliando el espectro y el peso de las llamadas clases medias, las que adquieren un elevado nivel de formación, por el acceso a la profesionalización. Si bien la burguesía puede haber desaparecido prácticamente, el vacío que deja como que es llenado por la burocracia, sobre todo por la jerarquía de la burocracia, al mando de la producción y de la economía, además de, obviamente, al mando de la política pública. Esta burocracia prácticamente se convierte en una “clase” dominante. Según algunos autores, investigadores y teóricos marxistas, la lucha de clases se desplaza a otros escenarios, bajo nuevas condiciones, pero no se sale de ella. Se trata de una nueva forma de expropiación del excedente social. Acompañando estos obstáculos y límites de las llamadas “revoluciones” socialistas, una segunda enseñanza de la experiencia histórica es que las revoluciones socialistas recurren al Estado como defensa, como instrumento de transición y de construcción socialista; por lo tanto, el Estado adquiere dimensiones gigantescas y absorbentes. Estas “revoluciones” socialistas terminan atrapadas en las lógicas del poder del Estado, distanciándose de las lógicas revolucionarias, que requieren de amplias participaciones, de la movilización general, y de la profundización democrática. Las revoluciones socialistas nos mostraron las vías híper-disciplinarias de la estatalización, con pretensiones absolutas. Al respecto, la pregunta es: ¿Por qué las resistencias organizadas, por lo menos las más significativas, derivan en efectos estatales, que implican la ampliación del Estado; por qué las “revoluciones” radicales derivan en estados absolutos; cuando, en ambos caso, se supone, que los objetivos eran contrarios, mas bien anti-estatalistas?

 

Hipótesis

Las “revoluciones” llamadas socialistas tienen como meta el socialismo; en esta perspectiva, requieren del Estado para forzar la transición, lo que se ha venido en llamar dictadura del proletariado. Este es el problema, que el socialismo sea una meta, no un punto de partida. Hay que aprender de las revoluciones políticas democráticas del siglo XVIII y del siglo XIX, donde la democracia no era una meta sino un punto de partida, donde se establecían las reglas del juego. Se supone que las “revoluciones” socialistas no salieron de la perspectiva del socialismo utópico, criticado por Marx y Engels, del modelo de lo que debería ser la sociedad ideal. La vida social es obviamente muchísimo más compleja que cualquier modelo, por más sofisticado y elaborado que sea; además las contingencias, la aleatoriedad de los hechos, eventos, sucesos y acontecimientos, abren distintas posibilidades de secuencia y desenlaces. Pretender controlar la pluralidad innumerable de variables contingentes, desatadas en contextos específicos y coyunturas concretas, desenvueltos en devenires variados, es como querer disciplinar la “realidad” efectiva, que es sinónimo de complejidad. Sin embargo, paradójicamente, en esta teleología se han perdido las llamadas “revoluciones” socialistas, naufragando, en la mayoría de los casos, en el mar embravecido de sus contradicciones.

No es posible cumplir con estas finalidades, llegar a estos objetivos, mediante una imposible ingeniería social, que además, para cumplirla, se tiene que suspender la democracia. Lo “realista”, déjenos hablar así, es establecer un punto de partida, las reglas del juego del “socialismo”, como lo hizo, en su momento, la revolución democrática. Como por ejemplo, partir de la igualdad de las condiciones sociales y de oportunidades para todos; esto equivale, entre otras cosas, garantía de trabajo, pleno empleo; garantía educativa, educación para todos y en todos los niveles de formación; garantía de salud, salud para todos y en lo que respecta a todas las circunstancias. A todo esto se puede añadir la garantía de un ambiente sano y saludable, condiciones ecológicas. Desde la perspectiva descolonizadora, se puede establecer la igualdad y equivalencia de las condiciones culturales, garantizando el pleno desenvolvimiento, potenciamiento y despliegue de las culturas, de las lenguas, de las naciones y pueblos, garantizando el respeto a sus territorialidades. Todas estas reglas del juego político deben ser el punto de partida. Lo que venga después, dependiendo de cada caso, de cada complejidad, de cada contexto, de cada coyuntura local, “nacional”, regional y mundial, dependerá de las decisiones deliberadas, consensuadas y acordadas democráticamente, atendiendo y resolviendo las problemáticas singulares tal como se presenten.

Para cumplir con este punto de partida no se requiere de un Estado absoluto, gigantesco y descomunal; se requiere de transiciones estatales que transfieran a instituciones técnicas y a la democracia participativa gran parte de las tareas y gestiones, monopolizadas por el Estado. Se trata de quitarle poder a la clase política y potenciar a la gestión social y a la gestión comunitaria. El recorrido del punto de partida “socialista”, ecológico y descolonizador, hacia el devenir de la sociedad integral, comunitaria, democrática, pluri-diversa, mundial, va depender de la co-creación y la co-efectuación multilingüe y multicultural participativa de las sociedades, de los pueblos y de las comunidades.

 

 

 

Segunda parte

Devenir acontecimiento

 

Políticas del acontecimiento

En adelante comentaremos el libro Políticas de la amistad de Maurizio Lazzarato. El interés nuestro sobre el libro y el autor radica en las proximidades teóricas basadas en el pluralismo y en el pensamiento del acontecimiento[36].

¿Cómo pensar el acontecimiento? Puesto que vivimos en el acontecimiento y nuestra vida ya es un acontecimiento. Maurizio Lazzarato hace un recorrido desde Baruch Spinoza a Gilles Deleuze, pasando por Gabriel Tarde y la filosofía pragmática; también retoma las movilizaciones de Seattle contra el gran capital y el grupo de países dominantes en el sistema-mundo capitalista, como referente de las nuevas posibilidades de lucha. Dice expresamente: El movimiento de Seattle había abierto la posibilidad de una política de la multiplicidad[37]. Otra referencia a Seattle es la siguiente: Las jornadas de Seattle han sido un verdadero acontecimiento político que, como todo acontecimiento, produjo en primer lugar una mutación de la subjetividad, es decir, de la manera de sentir: no se soporta más lo que se soportaba anteriormente, “la repartición de los deseos cambio” en el alma. La consigna “otro mundo es posible” es sintomática de esta metamorfosis. En relación a otros acontecimientos políticos del siglo que acaba de terminar, el desfase es radical[38].

La perspectiva teórica de Lazzarato es lo que llama neo-monadología, retomando la monadología de Leibniz y de Gabriel Tarde, también la nomadología de Deleuze. La monadología de Leibniz y de Tarde concibe las mónadas como singularidades autónomas, microcosmos capaces de voluntad, psiquis, desplazamientos propios, por lo tanto, capaces de composiciones con otras mónadas.  La nomadología de Deleuze se basa en las experiencias y desplazamientos nómadas, en las líneas de fuga, respecto a los aparatos de captura y los espacios estriados; también concibe los flujos deseantes y la potencia rizomática de los devenires. Una combinación de ambas perspectivas teóricas, que se complementan, compone la crítica de Lazzarato y su pensamiento del acontecimiento. Al respecto escribe:

La acción mónada concierne en primer lugar al sentir. Actuar significa modificar la manera de sentir juntos (según las modalidades de la acción unilateral o recíproca). Crear o efectuar mundos significa actuar primero sobre las creencias y sobre los deseos, sobre las voluntades y las inteligencias, es decir, sobre los afectos.

Si se enfoca la acción como creación y efectuación de mundos, la distinción jerárquica entre hacer y decir, entre producción material e “ideología”, entre sujeto y objeto, entre la cosa y el signo, no es operatoria. Un mundo es una multiplicidad de relaciones que no dependen de una esencia sino de un acontecimiento. Las relaciones presuponen el acontecimiento que, como hemos visto, actúa transformando el sentir, es decir, los deseos, las creencias, los afectos de las mónadas. La creación y la efectuación de mundos no son entonces reducibles a la concepción y a la producción de las cosas materiales, ya que conciernen primeramente al sentir, y sin embargo tampoco ya son asimilables a la elaboración y la difusión de una “ideología”, ya que las modificaciones de las maneras de sentir no nos ocultan el mundo “real” sino que lo constituyen[39].

La potencia radica en los afectos, en las creencias y los deseos, en las voluntades y las inteligencias. Sin embargo, no se crea que se trate de una perspectiva subjetiva, pues no sólo se concentra en los afectos, en la virtualidad, en los imaginarios, sino también comprende la efectuación, la realización, la materialización de la acción. La relación entre lo virtual y lo actual caracteriza y conforma el accionar de la mónada. La mónada contiene en ella misma un elemento genético ideal, una fuerza interna, que es fuente de sus propias modificaciones, creación de sus propias maneras de ser, de sus propios mundos[40]. Cada mónada es en sí una multiplicidad virtual de posibilidades; la mónada comprende entonces no solamente el mundo actual sino mundos posibles.

Maurizio Lazzarato escribe:

En la monadología de Tarde esta correspondencia, este entrelazamiento, este quiasma entre el mundo y la mónada no está más asegurado  por la providencia divina, sino por las mismas mónadas. A diferencia de las mónadas de Leibniz, las mónadas tardianas no son una “cámara oscura donde el mundo aparece como una reducción y bajo un ángulo especial”, sino un mundo en sí o aspirando a convertirse en eso, que produce su propia temporalidad y su propio espacio, en lugar de existir en un tiempo y en un espacio universales. Las mónadas están abiertas, tienen puertas y ventanas y actúan unas sobre otras. Las mónadas “se interpenetran recíprocamente en lugar de ser exteriores unas a otras”[41].

Esto de producir su propia temporalidad y su propio espacio, acercan a Lazzarato a las concepciones de la física relativista sobre el espacio-tiempo curvo. La importancia de estos enunciados radica en la sugerente idea de la potencia creativa de las mónadas. No se trata entonces de “conocer” el mundo actual, algo que tampoco se podría sin atender a los mundos posibles; de lo que se trata es de comprender los mundos posibles; es decir, de lo que se trata es de crear mundos. De lo que se trata es de liberar la potencia creativa. Ahora bien, esto equivale a comprender que las mónadas no existen aisladamente sino tendiendo constantemente a reunirse efectuando composiciones singulares.

A propósito, Lazzarato escribe:

La neo-monadología nos permite pensar un mundo bizarro, poblado de una multiplicidad de singularidades, pero también por una multiplicidad de mundos posibles. Nuestra actualidades la actualidad del fragor de estos mundos diferentes que quieren actualizarse al mismo tiempo. Esto implica otra idea de la política, de la economía, de la vida y del conflicto[42].

Esto del fragor de la actualización de mundos posibles es fundamental, pues rompe con todo determinismo. No es posible predecir o determinar lo que viene, pues lo que viene depende de la selección de mundos por parte de la composición de las mónadas; depende entonces de las capacidades creativas de las mónadas, del acuerdo de las voluntades. Aquí no se hace hincapié en la indeterminación, en contraposición a la determinación, sino en las posibilidades creativas de las mónadas. Hablemos entonces de los devenires de mundos posibles.

Lazzarato hace la crítica a lo colectivo, es decir a la tesis que basan su explicación en el trabajo inmaterial, en el trabajo reproductivo, en el trabajo intelectual y el trabajo material. No es sostenible suponer una totalidad que condiciona el movimiento de las singularidades; al contrario, son las singularidades las que crean “totalidades”. Se trata de acuerdos, coordinaciones, consensos, entre las mónadas, los que conforman composiciones más o menos integrales; estas composiciones se efectúan por “captura”, no necesariamente institucionales.

Lazzarato dice:

El todo social está producido con la ayuda de una multiplicidad de singularidades, que actúan poco a poco unas sobre otras y propagan su habito corporal o mental, sea lentamente, sea con la velocidad de difusión de un contagio viral, a través de la red formada por las mónadas.

El todo se reproduce de la misma manera, por la acción singular de las singularidades unas sobre otras. Es suficiente que las mónadas desvíen sus creencias y sus deseos de su reproducción para que el todo (sociedad o institución) se derrumbe. El todo no tiene entonces una realidad independiente de las singularidades que lo constituyen, algo que cualquier crisis política y social demuestra inmediatamente[43].

Maurizio Lazzarato critica la teoría del valor de Marx. Dice que la teoría del valor se basa en una esencia, el trabajo. ­La valorización se daría por la subsunción formal y real del trabajo al capital. Se trata de una valorización abstracta, de una ponderación abstracta del valor, la absorción, por parte del capital de trabajo socialmente necesario; es decir, un promedio estadístico. Lazzarato dice: En Marx, las relaciones remiten aún a una esencia (el trabajo), mientras que en Tarde, casi en la misma época, el valor y el trabajo dependen del acontecimiento, de la invención, de la capacidad para iniciar algo nuevo. Las relaciones remiten a la creación de posibles y ya no a las esencias. Acontecimientos y no esencias: la ruptura es radical[44]. El materialismo de Marx se abría quedado a mitad del camino, no lo habría llevado a sus últimas consecuencias. Este esencialismo no puede ser histórico, en el sentido propio de la palabra, como experiencia y memoria sociales. Una de las debilidades de la crítica de la economía política marxista radicaría en esta tesis abstracta de la valorización; no puede comprender las trasformaciones históricas del capitalismo, los cambios estructurales de los ciclos largos del capitalismo. Tampoco cuenta con una teoría integral de las sociedades capitalistas; solo habría desarrollado una teoría parcial, nucleada en la tesis del modo de producción capitalista. Estas limitaciones fueron anotadas por Walter Benjamin, Teodoro Adorno y Max Horkheimer, cuando vieron que no era suficiente la crítica a la economía política, desde una perspectiva básicamente economicista, sino que era indispensable ampliarla a una crítica de la economía política de la modernidad, como cultural del modo de producción capitalista. Ahora bien, en la concepción de Gabriel Tarde la formación del valor depende entonces, a la vez, de la invención y la difusión, de la expresión de una virtualidad y de su efectuación social. Las dos dimensiones del proceso constitutivo del acontecimiento – la dimensión espiritual (invención) y la dimensión material (efectuación) -, se realizan una a la otra y se aplican recíprocamente. De los dos lados el proceso es impredecible, imprevisible y arriesgado, ya que no se puede dirigir la invención y la difusión social[45]. Por lo tanto, el valor no puede ser sino un acontecimiento múltiple, y la valorización producida por cooperación y coordinación de singularidades, donde la invención y la difusión por imitación provocan diferenciaciones acumulativas.

Nosotros diríamos que la explotación del capital, efectuada por captura empresarial, no solo se efectúa sobre las múltiples fuerzas de trabajo concretas y diferenciadas, sino sobre los cuerpos, los afectos, los deseos, los imaginarios, sus capacidades de invención y de imitación. La empresa capitalista impone la homogeneización, la especialización, la división del trabajo, en su etapa disciplinaria, e impone cierta heterogeneidad simulada, cierta plasticidad y movilidad, reingenierías organizativas y administrativas, en su etapa de control, inhibiendo las capacidades inventivas, creativas, y las capacidades de composiciones espontaneas, de las mónadas. No se deja de inventar, empero al estar la invención subordinada a la acumulación de capital, se reduce su potencia buscando amoldarla a los fines abstractos de la acumulación  de capital.

Ciertamente Tarde y Lazzarato rechazan esta gran entidad, este colectivo, de capital, para explicar el funcionamiento de la sociedad moderna. Lazzarato dice: Contra la filosofía de la historia, que no ve sino enfrentamiento de grandes sujetos (los Espíritus de los Pueblos, el saber absoluto, la Clase Obrera o el Capital), contra la sociología que concibe, al naturalizarlos, otra cosa que no sean grandes actores colectivos (la Sociedad, el Estado, los Actores), se trata de dar la potencia de creación, autonomía e independencia a todos los seres, sin distinción alguna entre naturaleza y sociedad, entre humano y no humano[46]. Entonces tendríamos que decir que lo que captura la empresa capitalista es energía, afectos, deseos, imaginarios, es decir, vida, fuera del desgaste físico, nombrado como trabajo. Ahora bien, esta captura es valorada por la contabilidad económica capitalista de manera abstracta y cuantitativa, ponderando monetariamente el costo y la ganancia; el marxismo diría ponderando el tiempo de trabajo socialmente necesario. Esta valoración capitalista es posible por la diferenciación binaria entre valor de uso y valor de cambio, diferenciación abstracta y fetichista. Empero, tanto la economía política burguesa como la economía política marxista valoran abstractamente esta captura, si se quiere, esta explotación. Al final comparten el mismo prejuicio sobre la producción y sobre el trabajo, entendiendo a la primera como matriz histórica y al segundo como esencia. No pueden comprender la captura, la explotación, el despojamiento y la desposesión concretas, cualitativas, de cuerpos, de afectos, deseos e imaginarios, de energía, de vida. Por eso la crítica de la economía política marxista no libera, sino vuelve a atar a los cuerpos al espejo de la producción[47].

¿Qué es lo que está en juego en esta discusión? ¿Las pretensiones de verdad de las teorías? No es tan así, pues tanto el marxismo, por lo menos en sus versiones más críticas, así como lo que hemos llamado el pensamiento pluralista, no están interesados en decir la verdad ni en disputar ninguna verdad. Se trata de relaciones, estructuras, de acumulación, de control y dominio, en un caso; de diagramas, cartografías y agenciamientos de poder, en el otro caso. Lo que está en juego entonces no es la verdad, sino la utilidad y el alcance de la teoría como “arma” de lucha, por así decirlo. Lo que tratamos de decir, atendiendo a esta discusión, es que el marxismo produce paradojas. Las “revoluciones” socialistas terminaron construyendo un Estado absoluto, aparato fabuloso donde terminaron atrapadas e inhibidas estas “revoluciones”. Por otra parte, la crítica de la economía política no dejó de formar parte de la misma episteme compartida con la economía política burguesa. Con lo dicho no se descalifica al marxismo y su importancia en las llamadas “revoluciones” socialistas, sobre todo en el fortalecimiento de las organizaciones sindicales y políticas del proletariado, además de servir como instrumento crítico en las luchas de liberación nacional. Lo que se hace, a estas alturas, de la experiencia histórica y política de las luchas sociales, momento y lapso, espacio-tiempo, que posiblemente forme parte de otra episteme, es una evaluación crítica de las paradojas históricas de la “revolución” socialista y de la formación enunciativa marxista. Evaluación necesaria, en la perspectiva de continuar la lucha abierta por el proletariado contra el capitalismo, sostenida por la crítica marxista; empero, para hacerlo, se requiere efectuar la crítica histórica a las “revoluciones” socialistas y la critica teórica al marxismo. Se requiere visualizar sus límites, en contraste con las transformaciones y las complejidades experimentadas por la sociedad moderna y el sistema-mundo capitalista. En esta labor la crítica del pensamiento pluralista aparece como vital, en el abordaje de los problemas y desafíos del presente.

En lo que respecta a la crítica a la formación enunciativa marxista hay temáticas que es indispensable apreciar y deslindar. Una de esas es la relativa a la producción. No se descarta, de ninguna manera, esta actividad transformadora, que hace inteligible parte de las relaciones sociales y los “campos” en los que se representan, como el campo económico. La diferencia estriba en que el pensamiento pluralista asume la producción como acontecimiento, compuesto de multiplicidades. Se comprende la producción como invenciones, difusiones, imitaciones, como conexión entre virtualidad y efectuación. La producción es retomada en su propia complejidad, como una de entre las muchas actividades de las singularidades, de las mónadas, de las individuaciones y las dividuaciones, que componen los mundos, los actualizan, dando lugar al acontecimiento plural de la sociedad. La producción capitalista es mucho más que el desgaste de la fuerza de trabajo, la subsunción formal y real del trabajo al capital, mucho más que la contradicción entre trabajo vivo y trabajo muerto. La producción capitalista se efectúa por capturas múltiples de los cuerpos, de sus cerebros, usando la categoría de Tarde, de sus afectos, de sus deseos, de sus imaginarios; la producción capitalista es posible por la economía política generalizada[48]. Por lo tanto la producción no puede comprenderse sino como acontecimiento multidimensional, además formando parte de un conjunto abierto de acontecimientos sociales, conformados a partir de las dinámicas moleculares.

La otra temática de deslinde tiene que ver con el valor y la valorización. Si bien esta fue la tesis más importante del marxismo para develar la explotación de la fuerza de trabajo, la teoría del valor se mantuvo en los cánones de la economía política ricardiana, basada en el tiempo continuo y universal de trabajo. Es muy difícil explicar, a partir de este referente homogéneo, la construcción del tiempo y las temporalidades, como consecuencia de las transformaciones experimentadas por el capitalismo. No se trata sólo de una modificación de los promedios, incrementos en la productividad, la modificación de la relación entre el tiempo necesario y el tiempo excedente, sino tiempos distintos y diferenciales, en plural. La teoría del valor es una teoría abstracta, que supone una totalidad, se basa en un tiempo abstracto, que no existe, salvo como supuesto teórico. Esta concepción del valor ha sido pensada para resolver los problemas de explicación de la ganancia, ponderada monetariamente. La teoría del valor, si bien explica la apropiación del tiempo de trabajo no pagado, no puede explicar el conjunto de capturas múltiples efectuadas por la empresa capitalista y la sociedad moderna. Se trata de una teoría parcial de la sociedad capitalista, no abarca la complejidad de esta sociedad, no abarca las múltiples dimensiones que componen esta sociedad; por lo tanto, no termina de comprender su acontecer. De esta manera no acaba siendo muy útil cuando se plantea la tarea de desmantelar el Estado, desmontar la sociedad capitalista y construir una sociedad alternativa. Paradójicamente ha restaurado el Estado, ha reproducido el modo de producción capitalista, por otras vías, sobre todo por la obsesión de la revolución industrial.

Otro tema que hay que deslindar es el que tiene que ver con la historia del capitalismo. La revisión de los ciclos del capitalismo nos muestra que nos se trata del mismo capitalismo, que en cada ciclo largo nos encontramos con diferentes composiciones estructurales del capitalismo. Por otra parte, en estos ciclos largos, también se observa distintas fases debido al cambio de relación entre el capitalismo comercial, el capitalismo industrial y el capitalismo financiero. Un tercer tópico, relativo a este tema, tiene que ver con la heterogeneidad de la modernidad y del capitalismo en el mundo, variando en la geopolítica del sistema-mundo, que diferencia centros de periferias cambiantes. La tendencia del marxismo ha sido mantener las caracterizaciones fundamentales del capitalismo, generalizando perfiles y figuras, supuestamente universales, economía mercantil simple, modo de producción capitalista, capitalismo comercial, capitalismo industrial, capitalismo financiero, incluyendo sus figuras políticas, Estado-nación e imperialismo. No ha podido situarse en la heterogeneidad de las formas de realización capitalista concretas, a pesar de la teoría de la formación económica y social, concebida como articulación de modos de producción, bajo hegemonía del modo de producción capitalista; pues ha usado esta teoría de la formación de manera también universal y generalizable.

Expuesto lo anterior, ahora estamos en condiciones de continuar con las tesis de Maurizio Lazzarato, sobre todo con aquellas que caracterizan las nuevas formas de la modernidad y del capitalismo. Un desplazamiento notorio que encuentra el autor es el paso de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control; las sociedades disciplinarias tienen como materia de poder el cuerpo, no como unidad, sino fragmentado, dividido, especializado, identificado en el detalle de su movimiento y ritmo; en tanto que las sociedades de control tienen como materia de poder al público, donde la influencia de los espíritus de unos sobre otros se convierte en una acción a distancia[49]. Sin embargo, entre las sociedades disciplinarias y las sociedades de control se instala, por así decirlo, el biopoder, que, según Lazzarato, forma parte de una de las modalidades, tardías de las cartografías disciplinarias. Escribe:

Es una modalidad de acción que, como las disciplinas, se dirige a una multiplicidad cualquiera. Las técnicas disciplinarias transforman los cuerpos, mientras que las tecnologías biopolíticas se dirigen a una multiplicidad en tanto que constituye una masa global, investida de procesos de conjunto que son específicos de la vida, como el nacimiento, la muerte, la producción, la enfermedad. Las técnicas disciplinarias conocían solamente el cuerpo y el individuo, mientras el biopoder apunta a la población, al hombre en tanto especie y, finalmente, dice Foucault en uno de sus cursos, al hombre en tanto espíritu. La biopolítica “instala los cuerpos en el interior de los procesos biológicos de conjunto”[50].

Para nosotros, el llamado biopoder se encuentra más cerca de lo que Lazzarato llama sociedades de control, incluso formaría parte de las sociedades de control, entendidas no sólo como aquellas que tienen como objeto de poder al público, por lo tanto concebidas como sociedades mediáticas, sino como cartografías de poder que tienden a controlar la vida misma. Pero, no nos vamos a detener en estas distinciones y en estas variaciones interpretativas; en lo que sí hay que hacer hincapié es que Foucault no concibe a lo que llamamos diagramas de poder como dados secuencialmente, sino que aparecen yuxtapuestos y complementándose, reforzándose mutuamente, independientemente de cuál aparezca como preponderante y característica de una sociedad dada, en una época determinada. La otra cosa importante es destacar el desplazamiento anotado por Lazzarato, de las soledades disciplinarias a las sociedades de control, pues este desplazamiento no solamente tiene incidencia en el cambio de las técnicas de poder, sino también, sobre todo, en las resistencias y estrategias emancipadoras y libertarias. En lo que respecta a la caracterización de las sociedades de control, por dirigir el enfoque de poder al público, Lazzarato considera, como Tarde, que es a fines del siglo XIX cuando se ingresa a la era de los públicos; se inicia una época en la que el problema primordial es perseverar y prolongar la unidad, conexión y vinculación de las subjetividades, cualquiera sean estas; subjetividades que se encuentran a distancia, unas respecto a otras, en el espacio abierto[51]. Se produce la subordinación del espacio al tiempo, se configura un bloque espacio-temporal, que adquiere cuerpo en las tecnologías de la velocidad, de la transmisión, del contagio y de la propagación a distancia[52]. Según Lazzarato, las técnicas disciplinarias se estructuran fundamentalmente en el espacio, en tanto que las técnicas de control y de constitución de públicos se estructuran en el tiempo y las virtualidades[53].

Interpretando a Tarde, considera que, en el nacimiento de las sociedades de control aparecen tres fenómenos característicos, manifestados claramente desde la segunda mitad del siglo XX; estos son: 1) La emergencia de la cooperación entre cerebros y su funcionamiento por flujos y por redes, network y patchwork; 2) el desarrollo de los dispositivos tecnológicos de acción a distancia de las mónadas: telégrafo, cine, televisión, net; 3) los procesos de subjetivación y de sometimiento correspondientes: la formación de los públicos, es decir, la constitución del ser conjunto que tiene lugar en el tiempo[54]. Hay como campos propios y característicos de tecnologías de poder y procesos de subjetivación en las sociedades de control, diferentes a lo que ocurre en las sociedades llamadas disciplinarias[55]. Lazzarato escribe:

No sólo la máquina de expresión (social y tecnológica) no pude ser remitida a la ideología, como querrían el marxismo y la economía política, sino que se convierte cada vez más en un lugar estratégico para el control del proceso de constitución del mundo social. Es en ella y por ella que se efectúa la actualización del acontecimiento en las almas y su efectuación en el cuerpo[56].

El despliegue, la integración y la diferenciación de las nuevas relaciones de poder, se efectúa mediante nuevas instituciones; la opinión pública, la percepción colectiva y la inteligencia colectiva; así como también mediante el uso de nuevas técnicas de acción a distancia. Las instituciones de las sociedades de control se caracterizan por el empleo de tecnologías de acción a distancia; no así por tecnologías mecánicas, que es el caso de las sociedades de soberanía; tampoco por el uso de tecnologías termodinámicas, que es el caso de las sociedades disciplinarias[57].

 

La categoría flexible y plástica de los públicos

No es masa, tampoco clase; se puede pertenecer a distintos y variados públicos, a diferencia de la pertenencia a una clase y a una masa. Este quizás es el punto más elocuente y polémico, de mayores consecuencias, en la perspectiva Tarde-Lazzarato, para reinterpretar el funcionamiento del control y dominación capitalista. El capitalismo se reproduce y experimenta su acumulación ampliada no sólo por la explotación de la fuerza de trabajo, la tesis clásica, sino sobre todo porque incorpora la vida a la gestión de la vorágine del capital; particularmente en las sociedades de control busca dominar los cerebros, incidir en sus actividades, apropiarse de su creatividad y direccionarla al monolingüismo y a la realización de la ganancia. Lazzarato escribe:

Con los públicos, la sociedad se emparenta aun más con la metáfora privilegiada por Tarde: la del cerebro. En el público, la invención y la imitación se difunden de manera “casi instantánea, como la propagación de una onda en un medio perfectamente elástico” gracias a las tecnologías que hacen posible la acción a distancia de un espíritu sobre otro (reproducción casi fotográfica de un molde cerebral a través de la placa sensible de otro cerebro). Con el público “nos dirigimos hacia ese extraño ideal” de sociabilidad donde los cerebros “se tocan en cada instante por múltiples comunicaciones”, como es el caso de la net[58].

Desde esta perspectiva, el capitalismo no sé explica sólo por la explotación de la fuerza de trabajo, sino por la incorporación de la vida a la gestión del capital; pero, sobre todo, por el control de los cerebros, en última instancia, de los deseos, de los imaginarios, del intelecto, de la creatividad. Estamos hablando no sólo de la economía política generalizada, sino de cartografías de poder de captura de las dinámicas moleculares, de los flujos, de las líneas de fuga, de la creatividad, la invención; es decir, de captura del acontecimiento. Vamos a detenernos en las tesis de control que consideran la producción y reproducción capitalista, el control y el dominio del capital, a partir de la producción de mundo que instaura el modo de producción capitalista. Producción de mundo como oferta imaginaria a la demanda insatisfecha, al deseo del deseo del otro.

 

Neo-monadología del capitalismo

Hay que partir de la siguiente premisa:

La empresa no crea el objeto (la mercancía), sino el mundo donde el objeto existe. Tampoco crea el sujeto (trabajador y consumidor), sino el mundo donde el sujeto existe[59].

 

Lazzarato dice que la empresa que produce un servicio o una mercancía crea un mundo. ¿Cómo se crea este mundo? El autor citado escribe:

 

En esta lógica, el servicio o el producto –de la misma manera que el consumidor y el productor– deben corresponder con este mundo. Este último debe estar incluido en las almas y los cuerpos de los trabajadores y los consumidores. La inclusión se hace con técnicas que no son exclusivamente disciplinarias. En el capitalismo contemporáneo la empresa no existe fuera del productor y del consumidor que lo expresan. El mundo de la empresa, su objetividad, su realidad se confunde con las relaciones que la empresa, los trabajadores y los consumidores mantienen entre ellos. La empresa intenta así construir la correspondencia, el entrelazado, el cruce entre mónadas (consumidor y trabajador) y mundo (la empresa). ¡Es exactamente el lugar que ocupaba Dios en la filosofía de Leibniz!

 

Ciertamente, crear un mundo es tarea de Dios. El capital se habría convertido en Dios, crea un mundo a su imagen y semejanza; pero, ¿cuál es la imagen y semejanza del capital? Según Lazzarato no es la de la fábrica, como nos lo había enseñado el marxismo, sino la red, mas bien la captura de la creatividad individual y colectiva. El capital, no en cuanto su cuantificación, su valorización dineraria, su monetización, sino el capital en cuanto acumulación por captura de creatividad e invención. Captura entonces de energías, actividades, vida, buscando dirigirlas hacia la finalidad del capital y del capitalismo. Pero, ¿cuál es esta finalidad? ¿La acumulación indefinida de la valorización abstracta? ¿La producción por la producción? ¿El desarrollo infinito de las fuerzas productivas? Todas estas interpretaciones tan insólitas no hacen otra cosa que escabullir el bulto, escapar a la pregunta, suponiendo una finalidad tan abstracta, que no puede ser más que una hipótesis académica. Esas no son finalidades sostenibles, comprendiendo la complejidad del sistema-mundo capitalista. Se entiende que una de las finalidades políticas haya sido la soberanía, como dominio territorial; que otra finalidad haya sido el disciplinamiento generalizado, como modulación corporal y constitución subjetiva; se entiende también que una tercera finalidad sea biopolítica, el efecto global sobre la población; que una cuarta finalidad sea el control, como simulación y captura del acontecimiento múltiple de las singularidades; pero, ¿cuál es la finalidad integral del sistema capitalista? ¿Está bien planteada la pregunta? ¿No tenemos que invertirla? ¿No es mas bien el capitalismo una maquinaria, una heurística, útil para cumplir la finalidad de otra composición molar, composición que no puede dejar de ser comprendida en su complejidad biológica, técnica, virtual? ¿No estamos ante una bio-técnica-virtual de poder? ¿Qué sentido tiene acumular dinero en las arcas de los bancos o, si se quiere, en las estadísticas virtuales del sistema financiero? El fetichismo dinerario no es más que eso, una “ideología”, una ilusión o, si se quiere, una representación vulgar. Lo que se juega con esta composición compleja molar de la sociedad moderna es mucho más, se juega la captura y el control de la vida. El capital no es nada más que la contabilidad, la cuantificación, a partir de la reducción unilineal al signo monetario. La acumulación del capital no es el fondo del problema; es solamente una representación abstracta de lo que acontece. Oculta, mas bien, con esta mirada cuantitativa y abstracta, el fondo del problema, que corresponde al monumental despliegue instrumental e institucional por controlar la vida, los ciclos de la vida, de parte las estrategias, los dispositivos, los agenciamientos, los diagramas de poder de la sociedad moderna. Se trata de un bio-poder y un noo-poder global que captura flujos de la vida y creaciones de la inteligencia individual y colectiva.

 

Lazzarato escribe:

 

En las sociedades de control, la finalidad no es más sustraer, como en las sociedades de soberanía, ni combinar y aumentar la potencia de las fuerzas, como en las sociedades disciplinarias. En las sociedades de control, el problema es efectuar mundos. La valorización capitalista está de ahora en más subordinada a esta condición.

 

Efectuar mundos, ¿qué quiere decir esto? ¿Qué es un mundo? Una totalidad donde se agotan los sentidos concomitantes, configurantes de una composición lingüística, simbólica e imaginaria más o menos articulada e integrada. Cuando hablamos de mundos, en plural, hablamos de distintas composiciones de sentidos compartidos; por lo tanto, de campos diferenciales de experiencias sociales. Pasamos de un mundo a otro a través del habla, de la comunicación de la conversación. Habitamos entonces mundos; pero, ¿estos mundos quién los crea? ¿Los diagramas, las cartografías, las estrategias del control, como sugiere Lazzarato, o estos mundos, la proliferación de mundos, son creados por la creatividad de las mónadas, por sus dinámicas moleculares y las composiciones que generan? Lo que hace el control es capturar esta creatividad y estas dinámicas, apropiándose de los mundos creados como parte del acontecimiento, lo que hace es modular los mundos de acuerdo a su imagen y semejanza, que corresponde a su propia ilusión, la Icaria abandonada, la tierra a la que se quiere volver, mientras seguimos el viaje alejándonos más. Por eso, en los mundos conquistados, se instalan los nombres de la añorada Icaria, de la que no queda nada, salvo la imagen inventada, utópica, homogénea, repetitiva. El control no crea mundos, sino que los conquista, se apropia de ellos, los despoja y desaposesiona de su múltiple y plural contenido acontecimiental, los inviste de la imagen añorada, que no es más, nunca puede ser, la del retorno, sino la de una búsqueda sin fin del lugar-no-lugar de la Icaria abandonada, de la tierra prometida y del Dorado, la ciudad de oro, que sirva de consuelo. El vaciamiento de los mundos por parte del diagrama del control corresponde a la reducción del plurilingüismo muerto al monolingüismo anémico. Los mundos se vuelven un mundo imposible, que es el vacío mismo de lo que hace al mundo, de su contenido plural y múltiple de sentidos y experiencias compartidas. Queda la forma abstracta de la insinuación muda del imposible alcanzado. Esta suspensión de la forma no puede ser más que la muerte.

 

Volviendo al diagrama de control, en la versión de la economía política, como forma tardía del capitalismo, Lazzarato dice: Se podría decir, invirtiendo la definición marxiana: el capitalismo no es un modo de producción, sino una producción de modos y de mundos. El capitalismo es un manierismo. Retomando nuestra observación, diríamos que el capitalismo tampoco es una producción de modos y de mundos, sino una apropiación continua de los modos y de los mundos, de los modos de los mundos y de los mundos de los modos. El capitalismo es una conquista permanente de la alteridad, del acontecimiento, de la vida; el capitalismo se reproduce por la colonización de los modos y de los mundos, por medio del procedimiento instrumental de la captura. De esta manera estamos de acuerdo con la siguiente conclusión de Lazzartato: La expresión y la efectuación de los mundos y las subjetividades incluidas en ellos, la creación y la realización de lo sensible (deseos, creencias, inteligencias) preceden a la construcción económica.  La guerra económica que se juega a nivel planetario es de este modo una guerra estética en varios sentidos[60]. Aportando la subsiguiente aclaración: No es que el capitalismo cree la realización de lo sensible, no crea deseos, creencias, menos inteligencias; la realización de lo sensible es efectuada por las singularidades, los deseos son desatados por las mónadas, las creencias son composiciones de las dinámicas moleculares, las inteligencias son manifestaciones del juego de memorias e invenciones, de diferenciaciones y repeticiones, de los individuos y de las colectividades. Lo que hace el capitalismo es apropiarse de estas formas, de estas dinámicas, de estos ciclos, usurpando lo sensible, sustituyéndolo por la simulación, sustituyendo el deseo por el deseo del deseo del otro, sustituyendo las creencias por la “ideología”, el fetichismo de la mercancía, usurpando las inteligencias, deteniendo su flujo espontáneo y proliferante al convertir sus invenciones en útiles desechables de la digestión exhaustiva de la acumulación ampliada.

 

 

Resistencia y creación en los movimientos pos-socialistas

Volviendo a Maurizio Lazzarato, a Políticas del acontecimiento, la pregunta es: ¿cómo encarar las luchas sociales plurales, después de la dramática experiencia socialista? Lazzarato encuentra en 1968 un parte aguas, una bifurcación, dice:

A partir de 1968, los movimientos políticos y las singularidades operan sobre dos planos a la vez: sobre el plano impuesto por las instituciones establecidas, en el cual las cosas suceden como si no hubiera más que un solo mundo posible, y sobre el plano elegido por los movimientos y las singularidades, que es el de la creación y la efectuación de una multiplicidad de mundos posibles. El poder establecido no puede reconocer esta nueva dinámica so pena de implosión, de desmoronamiento de sus instituciones; y los movimientos no pueden retirarse a la creación de sus mundos e ignorar el mundo de la política institucional, so pena de impotencia[61].

 

Los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos se mueven en dos planos; el plano “real”, impuesto por las instituciones, comprendiendo la “realidad” como producto del poder; el plano de consistencia del acontecimiento, descubierto y develado por los movimientos sociales y las singularidades. El primer plano supone un mundo dado; el segundo plano, que es, mas bien, un planomeno, un plano de consistencia, es decir, un espesor, supone la creación de una multiplicidad de mundos posibles. Esta precisión lleva a discernir la lucha emancipatoria de la lucha de liberación; la lucha emancipatoria toma en cuenta el mundo dado, institucionalmente; la lucha de liberación toma en cuenta la capacidad de la potencia social de crear mundos. La lucha emancipatoria asume las identidades inscritas en el cuerpo por los diagramas de poder, la lucha de liberación diluye las identidades y se entrega al devenir.

 

Los movimientos postsocialistas no se despliegan según la lógica de la contradicción sino según la lógica de la diferencia, que no significa ausencia de conflicto, de oposición, de lucha, sino una modificación radical de la idea misma de conflicto o de lucha sobre los dos planos asimétricos.

 

En el primer plano, los movimientos políticos y las individualidades se constituyen según la lógica del rechazo, del estar-contra, de la división. Frente a las políticas de las instituciones establecidas, los movimientos políticos practican la resistencia como rechazo. A primera vista parecen reproducir la separación entre “nosotros y ellos”, entre el amigo y el enemigo, característica de la lógica del movimiento obrero o simplemente de la política. Pero ese “no”, esa afirmación de la división, se dice de dos maneras diferentes. Por una parte, se dirige contra la política y expresa una separación radical de las reglas de la representación, o de la escenificación de la división en el interior de un mismo mundo.

 

Y, por otra parte, es la condición de la apertura a un devenir, a una bifurcación de los mundos y a su composición conflictiva, pero no unificadora. El conflicto en el primer plano permite abrir el segundo plano de la lucha. El rechazo es la condición de la invención de un ser conjunto que se despliega según las modalidades de la cooperación entre cerebros que hemos intentado describir. Aquí, en el segundo plano, existe por cierto el litigio, el conflicto, dado que las fuerzas se expresan siempre a través del tener, la posesión, la captura, pero no existe enemigo. En el primer plano, la lucha se expresa como fuga fuera de las instituciones y las reglas de la política. Las instituciones, los partidos políticos y los sindicatos son literalmente vaciados de toda participación. Uno simplemente se sustrae, uno se va como se fueron los “pueblos del Este” del socialismo real, atravesando las fronteras o recitando en la plaza la fórmula “preferiría no hacerlo”. En el segundo plano, las singularidades individuales y colectivas, que constituyen el movimiento (movimiento de movimientos, según una definición que se produjo a partir de Seattle), despliegan una dinámica de subjetivación que es a la vez afirmación de la diferencia y composición de un común no totalizable[62]

 

Un argumento compartido entre los críticos de la modernidad y del capitalismo es que se produce un desplazamiento político y subjetivo en 1968, que Emmanuel Wallerstein considera una revolución mundial. Lazzarato considera que el desplazamiento se da en dos planos; en el primero, como líneas de fuga; en el segundo, como constitución de subjetividades. ¿Por qué es considerado 1968 un punto de ruptura, un lugar de desplazamiento histórico-político? ¿Qué ha ocurrido en el mundo? ¿Qué ha ocurrido con las subjetividades? Para responder estas preguntas partamos de la misma tesis de Lazzarato; se ha creado otro mundo, mejor dicho, se han creado otros mundos. Si se quiere, los mundos creados por las dinámicas moleculares sociales, por la imaginación y el imaginario radicales, por la invención de la potencia social, han emergido de la sombra, dónde habían sido desterrados, ocultados e inhibidos, por el mundo dominante y hegemónico, el mundo institucionalizado. Interpretación que, a su vez, supone también el desmoronamiento del mundo institucional, por desgaste, por debilidad o por descomposición. Lo cierto es que las sociedades alterativas emergen a la “luz”, aparecen como acontecimientos o, si se quiere, los acontecimientos ya no pueden ser contenidos en la “realidad” institucionalizada.

Al respecto, se puede decir que esto ya venía ocurriendo con las llamadas revoluciones sociales y políticas desde antes, por lo menos desde el siglo XVIII. Esto es relativamente cierto; empero, las revoluciones se movieron hasta el siglo XX, incluyendo parte de este siglo, en el marco institucional, planteando derechos, reivindicaciones, cambios y transformaciones, en el marco institucional. Volvían a restaurar la institucionalidad, aunque modificada y cambiada. La diferencia radica en lo siguiente: en 1968 se cuestiona a la institucionalidad misma, a la “realidad” institucional, sea esta capitalista o “socialista”. Se da lugar, siguiendo a Wallerstein, una revolución cultural, de alcance mundial. Se cuestionan las representaciones, se interpelan las matrices y las bases institucionales, se plantea la autonomía y autogestión radicales; es decir, la constitución de subjetividades en las propias manos de los sublevados. En los sucesos de 1968 no sólo se incluyen los conocidos levantamientos estudiantiles parisinos, franceses, europeos, norteamericanos, además del no todo conocido movimiento estudiantil mexicano, que terminó en una sangrienta represión por parte del ejército, sino también se considera la revolución cultural china, que si bien no se sitúa exactamente en 1968, corresponde a ese tiempo. Lo que se cuestionó en la revolución cultural china es la representación del partido, el monopolio de la representación del partido, la institucionalidad del Estado, planteando que la iniciativa de la construcción del socialismo pase a la inmensa masa de estudiantes, obreros y campesinos.

 

A propósito de la revolución cultural, escribimos en Horizontes de la descolonización lo siguiente:

Cuando los procesos revolucionarios, de transformación y de cambio llegan a un momento de saturación, de convergencia, de ramificación, cuando la acumulación política llega a un punto crítico, cuando se da una especie de rendimiento decreciente, cuando las contradicciones terminan convirtiéndose en verdaderos obstáculos del proceso, es imprescindible recurrir al espesor volitivo de la política y al espesor subjetivo del proceso. Este lugar de emergencia, de reencauzamiento del proceso es la llamada revolución cultural. De alguna manera todas las revoluciones han vislumbrado este recurso en un momento crítico del proceso. A modo de ejemplo podemos tener en cuenta al papel desempeñado por Proletkult[63] en el caso de la revolución soviética, también podemos tomar como referencia a la revolución cultural en la China de Mao Zedong[64]. Aunque un caso y otro sean distintos, pues el primero se mueve por las preocupaciones de las transformaciones estéticas, en tanto que el segundo se encamina a radicalizar el proceso revolucionario política y culturalmente, ambos manifiestan claramente la intuición y la sensibilidad respecto a las exigencias de nuevas subjetividades y nuevos sujetos que demandan las revoluciones. Particularmente interesa esta última debido a sus características, pues se trataba de profundizar el proceso iniciado, darles una participación abierta a las masas, iniciativa a los jóvenes, organizar a los trabajadores y a los campesinos como efectivos órganos de poder. La perspectiva de la revolución cultural era evitar que el proceso de la revolución se encarrile por los rumbos de la restauración capitalista. Por lo tanto la revolución cultural es un concepto amplio, dúctil y flexible, pero sobre todo, un concepto que busca la reactivación y el desencadenamiento vital de la voluntad revolucionaria. Es como una segunda convocatoria a la lucha, para continuar con la consecución de los objetivos perseguidos. Ciertamente la revolución cultural supone una lucha ideológica, pero también una ataque a las prácticas, a las razones prácticas, cristalizadas en las costumbres sedimentadas en el partido, en el gobierno y en los aparatos estatales. Pone en el tapete la cuestión del Estado, pero también la cuestión de la pervivencia de las formas económicas capitalistas. La revolución cultural también es un instrumento de politización de las masas, además de ser una apertura para la participación, la acción directa y la vitalización de la construcción colectiva de las decisiones[65].

Se puede decir que en toda revolución se halla presente la revolución cultural, acompañando a la revolución social y a la revolución política; empero, lo peculiar de la década de los sesenta y setenta del siglo pasado es que la revolución cultural es asumida “conscientemente”, por así decirlo, aunque esta intención haya estado presente el proyecto estético de los artistas y poetas rusos. Se puede dibujar un cronograma interpretativo de los sucesos concomitantes de la siguiente manera: las revoluciones sociales atraviesan los siglos, ya sea en forma de levantamientos, movilizaciones, que adquieren características populares, incluso religiosas; primero, como resistencias anti-feudales y anti-coloniales (siglos XIV, XV, XVI, XVII, XVIII, XIX, incluso parte del XX); después como resistencias a las transformaciones ocasionadas por la expansión del capitalismo (sobre todo siglos XVIII, XIX y XX); en un tercer momento, como luchas proletarias contra el capitalismo (particularmente siglo XX); en un cuarto momento, como revolución cultural (décadas de los sesenta y setenta del siglo XX); y en un quinto momento, como movilizaciones anticoloniales y descolonizadoras, anticapitalistas, anti-modernas y contrarias al desarrollismo vigente, en defensa de la madre tierra y de la vida (fines del siglo XX, década de los noventa y principios del siglo XXI). Como se puede ver, este cronograma supone “ciclos” de crisis, por lo tanto de revolución, que se yuxtaponen. Se puede decir que, como interpretamos, hipotéticamente, usando un término incomodo, en las décadas de los sesenta y setenta se adquiere “consciencia” de la revolución cultural, a fines del siglo XX y comienzos del siglo XXI se toma “consciencia” de la integralidad, complementariedad, inmanencia y potencia de la vida, planteándose abiertamente la defensa de la vida, contra la pretensión de dominación absoluta de la vida por parte del sistema-mundo capitalista y colonial.

 

Podemos presumir que alrededor de 1968 se produce un desplazamiento epistemológico, también podríamos decir “ontológico”, si este concepto no estuviera tan cargado por la filosofía en su sentido sustancialista y esencialista. Esto se debió tanto a la crisis de la dominación mundial, que en ese entonces era bipolar, como por la emergencia acumulativa de fuerzas y de la constitución de nuevas subjetividades. El imaginario institucional no era convincente, fue cuestionado y desnudado por las críticas y las “ciencias” de la subjetividad, por la crítica a las dominaciones, así como por la crítica de las “ideologías”. Otros sujetos, además del proletariado, se consideraron dominados, despojados, desposeídos y expoliados por el capitalismo, el orden mundial, los estados y las instituciones. Se trata de revueltas contra formas de dominación no visualizadas por el marxismo, detenido en los horizontes de la crítica de la economía política. El capitalismo no solo es explotación de la fuerza de trabajo, sino también dominación de la naturaleza, dominación de los cuerpos, dominación de las subjetividades, además, de manera, desmesurada, nunca visto antes, dominación o pretensión de dominación sobre la vida.

Independientemente de la interpretación histórica que se pueda elaborar sobre los ciclos de la crisis y los ciclos de las revoluciones, sean más o menos arbitrarias, más o menos acertadas, lo sugerente es que después de una experiencia “revolucionaria”, se convierte el acontecimiento en un hito histórico, se vuelve referente para las generaciones que vivieron la experiencia, así como también para la generaciones venideras. Este hito, este referente, es como un mojón fronterizo; marca límites. Se interpreta como un antes y un después, entonces se valoran las diferencias que se creen encontrar, que pueden ser evidentes o imaginadas; ahora no nos importa discutir esto. Lo que sí es importante es este conocimiento a posteriori, esta evaluación del acontecimiento y sus consecuencias históricas. Para los intelectuales que vivieron los acontecimientos de 1968 o los que se encontraron alrededor de este punto imaginario, para los militantes que experimentaron estos acontecimientos, así como para otros testimonios, la experiencia de la explosión social, política y cultural se convierte en el comienzo de una nueva etapa. Esta experiencia se convierte en la condición de posibilidad de su conocimiento. Las sensibilidades del momento, las huellas, los recorridos, los desplazamientos masivos, las convocatorias, los discursos emitidos, se convierten en fenómenos, así como también en signos, entonces en fenómenos-signos que permiten la construcción de una narrativa, de una memoria. Se tiene entonces la certeza de que algo ha cambiado, de que se asiste a otro tiempo, de que el tiempo no es el mismo. No es pues extraño que la revolución cultural de entonces haya ocasionado esa impresión; ruptura, desplazamiento, cambio de comportamientos, de conductas, transformación de imaginarios y subjetividades, dislocación de las antiguas estrategias, invención de nuevas. Todo esto puede ser una buena interpretación de lo ocurrido y de sus consecuencias; empero, no niega que todo lo que se aprecia como nuevo estaba ya contenido en el antes, solo que no era del todo visible y para todos.

No negamos, de ninguna manera, la fuerza que adquieren los nuevos discursos interpeladores, las nuevas percepciones críticas, a diferencia de la persistencia en los discursos y percepciones pasados, que se aferran a la vedad de lo dicho. Los nuevos discursos y percepciones críticos son renovadores, vitales, incitantes de nuevos impulsos contestatarios; en cambio los viejos discursos se convierten en conservadores, a pesar de haber sido, en sus tiempos contestatarios e interpeladores. Estas variaciones discursivas y perceptuales, estos cambios de enfoque, estas nuevas teorías, nos muestran, mas bien, la vitalidad de la interpretación, la capacidad del conocimiento, la invención de los saberes. Sería muy grave quedarse a rumiar los viejos textos como escrituras sagradas; esta actitud nos mostraría un anquilosamiento intelectual, una inmovilidad del conocimiento, sin desmerecer los aportes en la historia del pensamiento y de las ciencias. La relación de los conocimientos nuevos y los conocimientos antiguos es, a la vez, de respeto y de irreverencia. No hay foja cero, sino desplazamientos discontinuos en recorridos continuos.

 

Lo que importa en los nuevos discursos, en las nuevas percepciones y en los nuevos conocimientos, es su insistencia en determinados síntomas. Estos síntomas existen, se pronuncian, aparecen como manifestaciones; de lo que se trata es de interpretarlos, encontrar en su composición señales de una conformación desconocida. No se puede oponer a los nuevos discursos viejas verdades, que son representaciones nucleadas sobre certezas; las certezas cambian, las experiencias también; es posible entonces mutaciones en las representaciones. Lo que hay que exigir a los nuevos discursos son contrastaciones con sus propios referentes. Ahora bien, si las viejas verdades no quieren contrastarse con las nuevas evidencias, los nuevos acontecimientos, estamos ante un dogmatismo ciego. Las acusaciones de revisionismo, de “posmodernismo”, sin discutir que esta situación exista, usando este término en el sentido de descalificación, sin haber estudiado esta pretensión teórica, sus corrientes y su formación enunciativa, llamada por sus detractores “posmodernismo”, es algo parecido a la inquisición. La defensa cerrada de una creencia atacando a quienes se considera hereje, infiel, hasta monstruo. Esta descalificación no sólo es “ideológica” sino hasta reaccionaria. No se trata de aceptar lo que dicen los nuevos discursos, sino de contrastarlos con sus propios referentes, sin olvidar tampoco que todo discurso es un dispositivo de poder o, si se quiere, de contra-poder. Los discursos críticos apuntan a desmontar el poder, si ayudan en esta perspectiva, no dejan de ser necesarios, además de atractivos.

 

Parece que todas las épocas tienen sus propios “inquisidores”, no necesariamente tienen que parecerse en lo que atacan específicamente, tampoco lo que defienden particularmente. Se parecen en el formato; son los defensores de la institución, de lo institucionalizado, de las verdades instituidas; atacan, rechazan, excluyen, lo que consideran un atentado a la verdad institucionalizada. Cuando la “revolución” se institucionaliza, algo inconcebible, empero es precisamente lo que ocurre, entonces la inquisición se efectúa a nombre de la “revolución”. En general  los procedimientos son parecidos en la forma; descalificación, persecución, represión, condena. No se debate,  no se da exactamente una confrontación racional, como hubiera querido Jürgen Habermas,  sino que el dispositivo discursivo es una herramienta más de tortura, una herramienta que busca el escarnio y arrancar la confesión. Lograr la confesión del pecado. No es sostenible llamar a esta descarga discursiva lucha “ideológica”. Lo que menos hay es una lucha de ideas; á lo que más se parecen es a juicios, a procesos kafkianos. De lo que se trata es castigar.

 

No se trata de valorar lo nuevo sobre lo antiguo; de ninguna manera; sino de comprender que en toda época se conforman formaciones enunciativas, formaciones discursivas, horizontes de visibilidad, que actúan como agenciamientos de saber y poder, así como expresiones de subjetividades. Estas formaciones y horizontes emergen de las experiencias de la época; explican no sólo  estas experiencias sino sus propios referentes. Son los saberes de un momento, de un periodo, de un contexto, de una época; construyen sus mundos o su mundo en el que habitan, se mueven y circulan. Establecen relaciones cognitivas con los referentes, con los recortes de “realidad”, con los mundos; develan lo que les permite el horizonte de su experiencia. No se puede esperar que estos flujos, formaciones y composiciones discursivas, enunciativas, cognitivas, se detengan y se cristalicen en una verdad absoluta. Es de esperar, mas bien, que modifiquen su relación referencial, produciendo, si se quiere, nuevas verdades y certezas.

 

La verdad es relacional, responde a una composición de relaciones con el referente en cuestión. Alain Badiou considera la verdad como universal; empero, en tanto es acontecimiento plural. Se trata de una verdad existencial, una verdad ontológica, la verdad como memoria del ser. Los ejemplos que usa son la crucifixión de Cristo, la revolución francesa, la revolución rusa, la revolución china, como verdades, como acontecimientos históricos, que se convierten en sustratos del ser histórico o el ser como historia. Sin necesidad de compartir con el planteamiento de Badiou, lo apreciable de su interpretación es que estas verdades no niegan nuevas verdades, que aparezcan como nuevos acontecimientos. A diferencia del dogmatismo, para el cual la “verdad” es una revelación, es esencial y sustancial, es la vía, por lo tanto es una “verdad” indiscutible, Badiou propone la verdad como acontecimiento, que promueve u ocasiona su permanente discusión y elucidación.

 

Retomando el concepto de verdad de Badiou, aunque no lo compartimos plenamente. Esto de la verdad, no deja de ser sugerente, pues la movilización estudiantil, de escala mundial de 1968 y alrededor de esta fecha, incluyendo la movilización estudiantil china, es un acontecimiento, por lo tanto una verdad. No se puede desconocer esta verdad existencial, esta verdad “ontológica”, esta verdad histórica. Aceptar esta verdad equivale a aceptarla como sustrato, como parte de la memoria histórica del ser. Esta “universalidad” afecta. Al formar parte constitutiva del ser, se ha transformado. La “dialéctica” del ser histórico ha transformado su constitución; esta verdad no desconoce las otras verdades, sino que forma parte de su “universalidad”, que es entendido, además como acontecimiento, en su condición plural. Desde la perspectiva de Badiou, que no deja de ser “dialéctica” y marxista, es decir, materialista histórica, el acontecimiento de 1968, la movilización estudiantil, de escala mundial, incluyendo a la inmensa masa de estudiantes chinos, durante la revolución cultural, es una verdad “universal”.

 

Las formaciones enunciativas, las formaciones discursivas, las formaciones cognitivas, establecen relaciones hermenéuticas con sus referentes. Son como atmosferas y climas que intervienen en la significación y en el conocimiento de los suelos en los que se mueven. Se trata de saberes y ciencias que develan “estructuras”, composiciones, formaciones, devenires, mutaciones y cambios que acontecen en estos suelos. Estas formaciones, saberes y ciencias son dinámicas, so pena de estancarse y convertirse en teorías muertas, así como hay lenguas muertas, pues ya no se practican, salvo como erudición. Llama la atención que el dogmatismo busque precisamente esto, la inmovilidad de las teorías, suponiendo cuerpos teóricos afincados eternamente. De esta manera el dogmatismo termina matando a las propias teorías a las que se entrega apasionadamente.

 

Los movimientos pos-socialistas, si se puede hablar así, pues preferimos hablar del quinto ciclo de movilizaciones anti-sistémicas, se caracterizan por comportarse como una memoria reflexiva y crítica de su propia genealogía, que comprende las historias de las movilizaciones, levantamientos, rebeliones y revoluciones pasadas. Busca atravesar los límites de estas experiencias, sobre todo de aquellas, que llegando al poder, terminaron de restaurarlo de una manera descomunal y represiva. La explicación de este fenómeno parece encontrarse en la fenomenología de la representación. Los representantes, en este caso las “vanguardias”, asumen la re-presentación del proletariado, de los explotados, del discriminado y del colonizado de la tierra. Esta representación otorga poder. Efectivamente se convierte en una expropiación en una usurpación de las voluntades; en el uso gubernamental del poder, cuando se es Estado, se convierte en una abierta represión a los que se dice representar. Recogiendo esta dramática experiencia, el quinto ciclo de las movilizaciones anti-sistémicas no proclama ninguna representación; al contrario, de-construye y abole toda representación.  Se trata de la resurgencia de lo colectivo, de lo comunitario, de la autogestión y de la autodeterminación. Otra vez la forma asamblea, la construcción de consensos, la composición creativa de la movilización, la invención de las resistencias y las interpelaciones, la creatividad y la invención de las formas alterativas de la sociedad. Sobre todo la expropiación de los expropiadores de lo común, que son lo público y lo privado. La subversión de las comunidades, la sublevación y autogestión de lo comunitario.

 

 

 

 

 

 

 

 

Tercera parte

Devenir vida

 

 

Una pregunta necesaria: ¿Qué es la vida?

 

Siguiendo la interpretación de Lazzarato, que recoge la conceptualización biológica de la vida, dice que el concepto de vivo se resume a la memoria que conserva y crea lo sensible. Rechazando la tradición de la filosofía alemana que recoge Marx, la cual se remite para definir lo vivo a las facultades del sujeto. La vida entonces es memoria, constitución de la memoria; memoria como codificación, almacenamiento y retención, acrecentamiento y uso de la información capturada. La memoria como que instituye el tiempo al conservar la huella sensible, sobre todo al guardar la información genética, la que es usada en la reproducción, en la repetición, por lo tanto en la continuidad. No se podría entender la vida sin lo sensible, sin la capacidad sensible; por lo tanto, sin esa predisposición a sentir, que es la del organismo viviente. Se trata de relaciones afectivas entre interioridad y exterioridad, operación de clausura y a la vez operación de apertura. Pero, la vida no se explica sólo por la existencia de organismos, pues estos no existirían sin la interacción con sus entornos, tampoco sus entornos serían posibles sin los ecosistemas complejos donde habitan. La vida supone interacciones múltiples y plurales en los entornos y los ecosistemas, en el gigantesco complejo movimiento permanente de la esfera biótica. Como dice Edgar Morin, la complejidad de lo viviente es sin duda diversidad organizada. Morin dice:

 

La ontología de la vida cristaliza en el ser viviente, pero éste no tiene ni esencia, ni sustancia sui generis: emerge en y por la red trenzada – complexus –  entre diferentes ontologías constitutivas: genos/fenon/ego/oikos, cuerpo/espíritu. La complejidad de la unitas multiples concierne, pues, al ser viviente mismo; su ontología emerge de una poli-ontología, cuyos términos sólo pueden constituirse en y por ese ser viviente del que son los constituyentes[66].

 

La vida no sólo se explica por la memoria que conserva y crea lo sensible, sino como torbellino auto-organizativo genético, fenoménico, egoísta y ecológico. Este remolino que retorna sobre sí mismo para crear vida en su infinita variedad, lo hace en forma de poli-bucles bullentes y diferenciados, entrelazados e interconectados, condicionándose mutuamente. La vida es auto-creación y re-organización de las condiciones de posibilidad mismas de la vida. La vida es auto-poiesis; por eso mismo supone inteligencia, cálculo, computación, cogitación, saber, aunque no sea evocativo; subjetividad, sobre todo por el espesor de afectividad. La vida considerada como constitución de la sensibilidad supone organismos y organizaciones capaces de sentir, de establecer una relación sensible entre “interioridad” y “exterioridad”, donde la “interioridad” es precisamente el cuerpo que capta la “exterioridad”, que captura fragmentos de “exterioridad”, convirtiéndolos en parte de su metabolismo y su experiencia. No interesa tanto la separación entre “interioridad” y “exterioridad”, sobre la que se ha insistido tanto, sobre todo en la teoría de sistemas, donde la relación, la separación, aparece tanto como clausura, así como apertura, sino, lo que es indudablemente importante es esta capacidad, esta facultad, de sentir. Sin lugar a dudas, esta constitución sensible es ya la constitución subjetiva, la sensación de autonomía. Por eso podemos decir que todos los organismos vivos son “sujetos”, decodifican físicamente, químicamente, biológicamente, sensiblemente, la información recibida, y actúan, responden. No se puede tener, en estos temas, no es sostenible, una mirada antropocéntrica, otorgando sólo a los seres humanos el privilegio de la subjetividad; la vida como memoria y creación de lo sensible es la “experiencia” que comparten todos los seres vivos. La vida es precisamente acontecimiento sensible, el mismo que no podría comprenderse sino como constitución de subjetividad.

 

Se calcula que el origen de la vida  en la tierra se dio hace entre 3.800 a 3.500 millones de años, hasta la gran diversidad y complejidad de formas, fisiología y comportamiento que conocemos en la actualidad, así como los avatares que, en forma de catástrofes globales, cambios climáticos o uniones y separaciones de continentes y océanos, han condicionado su desarrollo. Las similitudes entre todos los organismos actuales indican la existencia de un ancestro común del cual todas las especies conocidas se han diferenciado a través de los procesos de la evolución.

El último antepasado común universal, conocido por sus siglas en ingles  LUCA (last universal common ancestor) es el hipotético último organismo del cual descendemos todos los existentes. Como tal es el antepasado común  más reciente de todo el conjunto de los seres vivos actuales y probablemente también de todos los conocidos como fósiles, aunque no se puede descartar teóricamente que se identifiquen restos de otros seres vivos de la misma o mayor antigüedad que él. Se estima que vivió hace alrededor de 3.500 millones de años.

Al construir cardiogramas globales, basados en la distancia genética  entre las células  actuales más divergentes, se interpretó que hubo una división muy temprana entre las arqueas, de las que sólo se conocían entonces formas extremófilas  (altamente resistentes a condiciones ambientales extremas de gran salinidad, temperatura o acidez), y el resto de los seres vivos. Esto llevó a suponer que LUCA evolucionó en ambientes como las fumarolas negras de las dorsales medioceánicas, donde tales condiciones extremas continúan hoy en día. Luego se han encontrado arqueas en toda clase de ambientes, a la vez que el progreso en la comparación genética ha llevado a ideas alternativas, como que hay un parentesco especial entre eucariontes y arqueas, dejando fuera a las bacterias, o que los eucariontes aparecieron por una simbiosis  entre una bacteria y una arquea.

Todos los organismos de su tiempo habrían acabado extinguiéndose salvo uno, LUCA, habiendo llegado hasta la actualidad solo sus descendientes. Carl Woese propuso que nuestra herencia genética pre-LUCA deriva de una comunidad de organismos, más que de un individuo, a la que ha llamado progenote; en esa fase, el genoma  debía presentar una gran variabilidad, a diferencia de lo que ocurre en los organismos actuales, cuyo genoma está definido con mucha precisión.

El genoma es la totalidad de la información genética que posee un organismo  o una especie en particular. El genoma en los seres eucarióticos  comprende el ADN  contenido en el núcleo, organizado en cromosomas, y el genoma mitocondrial. El término fue acuñado en 1920 por Hans Winkler, profesor de Botánica  en la Universidad de Hamburgo, Alemania,  como un acrónimo  de las palabras gene y cromosoma.

Los organismos diploides tienen dos copias del genoma en sus células, debido a la presencia de pares de cromosomas homólogos. Los organismos o células haploides  solo contienen una copia. También existen organismos poliploides, con grupos de cromosomas homólogos.

La secuenciación del genoma de una especie no analiza la diversidad genética o el polimorfismo  de los genes. Para estudiar las variaciones de un gen se requiere la comparación entre individuos mediante el genotipado.

El genoma es indudablemente memoria; se trata de una información genética, de la totalidad de la información genética que posee un organismo  o una especie en particular. Se trata de la inscripción del programa, del engrama, de la grama-to-logía, en el devenir del organismo y de la especie. Una memoria en el devenir y un devenir de la memoria. La vida entonces no es solamente memoria sino también una anticipación, la intervención en el espacio-tiempo, en el tiempo del espacio y en el espacio del tiempo; si se quiere, la construcción de un futuro. Se puede decir que la vida contiene lo virtual como posibilidad, como múltiples alternativas, por lo tanto como capacidad creativa, bajo las condiciones de posibilidad abiertas por el genoma. Las relaciones entre ontogénesis y filogénesis, entre genotipo y fenotipo, no es exactamente una relación entre estructura y fenómeno, como entre estructura de la lengua y habla, sino la relación entre la “dimensión” virtual y la “dimensión” efectiva del acontecimiento de la vida. Ahora bien, el genoma no es exactamente virtual; es, si se puede decir, una “racionalidad” inscrita, una combinatoria, construidas “materialmente”, la química del ADN.

Las células contienen ADN – el material hereditario de todos los sistemas vivos. El genoma es el conjunto completo de un organismo de ADN y está organizado en cromosomas. El ADN contiene los genes, cuya secuencia específica establece cómo y cuándo construir proteínas. Las proteínas desempeñan funciones vitales más esenciales, a menudo trabajando juntos como máquinas moleculares. Máquinas moleculares que interactúan a través de complejos, vías y redes interconectadas para que la célula cobrara vida.

Hablamos entonces de, no solamente, memoria constitutiva y creativa de la sensibilidad, sino también de la inteligencia, el saber, el cálculo, la computación, la cogitación, la autopoiesis de la vida; es decir, de la auto-creación misma. Estamos ante la potencia creativa de la vida.

Volviendo a la genealogía del poder, se puede comprender, entonces, que la materia de poder, si podemos seguir hablando así, es la vida. En la modernidad, la dominación y control capitalista se efectúa o, mas bien, pretende ejercerse, sobre las dinámicas moleculares de la vida. La explicación marxista de que la explotación se da en relación a la fuerza de trabajo, en términos de apropiación de tiempo de trabajo socialmente necesario, no pagada, es indudablemente una explicación abstracta, muy ligada a las tesis de la economía política británica de entonces. Esta forma de explicación, esta formación enunciativa, pertenece a la episteme historicista de la modernidad; episteme que construye la teoría como modelo abstracto, asentado en premisas que asumen, como punto de partida y referente, el supuesto de sustancias claves, como trabajo, tiempo de trabajo, valor, valorización. La episteme historicista, tanto en lo que respecta a las ciencias, a los saberes, como a la filosofía, responde al corte analítico y a la cohorte secuencial del tiempo lineal. Analíticamente parten de elementos irreductibles aislados, como cimientos de la construcción teórica, la que asume al mundo como representación, en este caso la representación universal y homogénea de un mundo a imagen y semejanza de la economía política capitalista, de la lógica de la valorización dineraria. El problema de estas explicaciones heredadas, de la economía política, es que terminan enfrentándose a conclusiones sin salida. Cuando se pregunta ¿acumulación para qué?  ¿Producción por la producción insaciable?, la respuesta es afirmativa, sin inmutarse que no tiene mucho sentido esta compulsión por lo abstracto, cuando este vacío no es precisamente satisfactorio para el deseo, que no puede comprenderse como necesidad, menos como si fuese una inclinación corporal por el carencia; el deseo no es como un instinto por llenar la escasez con la abundancia. El deseo emerge de la complejidad densa de la vida. Las respuestas afirmativas a las preguntas hechas, la acumulación por la acumulación, la producción por la producción, son el resultado de deducciones lógicas, de la explicación de construcciones abstractas, altamente insuficientes, cuando se topan con la complejidad de los acontecimientos. La comprensión de la problemática, la fenomenología de la valorización, trabajada por la economía política del capitalismo, en una perspectiva más amplia, por  la economía política generalizada, incluyendo la economía política del poder, no es posible lograrla si se reduce la hermenéutica a la lógica lineal; lógica de la que se deducen explicaciones abstractas, como la de la acumulación abstracta, para explicar la vorágine capitalista. Esta explicación no es otra cosa que una figura lógica. En todo caso, no es convincente la figura de una burguesía empujada a la inversión por el mero “deseo” de acumular valor abstracto; la dominación y el control capitalista no pueden explicarse sino como parte de la historia larga de la humanidad por “controlar”, por lo menos, parte de los ciclos vitales. Por ejemplo, el “salto” de las sociedades llamadas nómadas a sociedades sedentarias, es decir, de sociedades recolectoras, de caza y pesca, a sociedades agrícolas, se dio lugar por medio del “control” y la domesticación del genoma de las plantas. Esta es la llamada primera revolución verde. La llamada revolución industrial, que es más bien parte de un “proceso” largo, es como el resultado acumulativo del “control” y la domesticación, por etapas, del genoma humano; “control” y domesticación que pasa por inscripciones del poder en los cuerpos, por castigos diversos, después por disciplinamientos múltiples, un poco más tarde, por efectuación masiva del biopoder, recientemente, por medio de las múltiples tecnologías del control.

A modo de hipótesis interpretativa, se puede decir que, en la larga historia de las sociedades humanas, ha estado presente la “necesidad” de intervenir sobre la vida, sobre las dinámicas vitales, sus ciclos, sus reproducciones, sus formas múltiples, sus dinámicas moleculares. La gran diferencia con las llamadas sociedades modernas, que tienen como columna al “modo de producción capitalista”, a las formaciones sociales-económicas sobre-determinadas por el “modo de producción capitalista”, al sistema-mundo capitalista, es que, estas sociedades, cuentan con revoluciones tecnológicas-científicas capaces de intervenir en la multiplicidad de los ciclos vitales, sus dinámicas moleculares, las condiciones genéticas de sus reproducciones. Las dominaciones y los controles sobre las dinámicas de la vida se dan a grandes escalas expansivas y profundas, poniendo en cuestión las complejidades y pluralidades de las dinámicas vitales, pues se busca centralizar, concentrar, monopolizar, controlar, estas dinámicas, otorgándole un solo sentido a sus desplazamientos. ¿Cuál es este sentido? ¿Es el control y el dominio absoluto de la vida? ¿Es uno de los “sentidos” inscritos en el genoma humano? ¿Es uno de los “sentidos” inscritos en el “primer” genoma común del que devenimos? ¿Es la destrucción? ¿O, al contrario, en contraposición, desde otra perspectiva, desde la perspectiva de las resistencias, las emancipaciones y las liberaciones, se trata de potenciar la vida, no de controlarla y dominarla?

No pretendemos dar respuestas a estas preguntas. Lo que interesa es mostrar que la vida no podría comprenderse sin esta dimensión “virtual”, sin esta memoria genética, sin esta programación, que se transmite a la especie, que garantiza la reproducción. La vida no solamente tiene que ver con los fenómenos onto-genéticos, nacer, crecer, envejecer y morir, sino también, y sobre todo, con una fenomenología filo-genética, la transmisión hereditaria de un “saber” genético. Es esta transmisión la que garantiza la formación de los individuos, de sus facultades, para adaptarse, adecuarse y transformar sus medios, de sus capacidades para efectuar composiciones, en forma de comunidades, asociaciones e interrelaciones, nichos ecológicos.

Jacques Monod encuentra tres propiedades como características generales de los seres vivientes: la téléonomie (teleonomía), la morphogénènese autonome (morfogénesis autónoma) y la invariance reproductive (invariancia reproductiva)[67]. Teleonomía, propiedad que distingue la cualidad de estar dotada de un proyecto inherente, una performancia; el proyecto teleonomico consiste en la transmisión, de una generación a otra, del contenido invariante de la especie. Morfogénesis, propiedad que define el origen de la forma, la geometría, la regularidad y la repetición de la apariencia del organismo vivo. Monod habla de determinismo autónomo, que implica la libertad, casi total, del ser vivo, respecto a agentes y condiciones exteriores, capaces de afectar su desarrollo; pero, no de dirigir, ni de imponer, al ser vivo su organización.  In-varianza reproductiva, propiedad de transmitir y reproducir sin variación la información correspondiente a su propia estructura.

Monod hace una anotación sugerente, dice que parece paradójico que se reconozca la propiedad de la invariancia reproductiva, que transmite y conserva el orden, cuando mas bien se espera degradación, incremento de la entropía, aumento de desorden, en la medida que se produce la génesis y evolución de un sistema macroscópico. La invariancia reproductiva parece contradecir el segundo principio de la termodinámica. Monod dice que esta paradoja es aparente, pues no deja de darse lugar la segunda ley de la termodinámica, el incremento de la entropía en el contexto; lo que ocurre es que asistimos a la idea de complejidad, de refinamiento y de efectividad de una ingeniería biológica, compuesta de una maquinaria química capaz de realizar el proyecto inscrito. Proyecto que exige la síntesis de centenares de constituyentes orgánicos diferentes, su ensamblaje en millares de especies macromoleculares; para tal efecto, la movilización y la utilización, donde es necesario, del potencial químico liberado por la oxidación, con el objetivo de la construcción de los organismos celulares. No hay ninguna paradoja con la invariancia reproductiva de las estructuras orgánicas; los principios de la termodinámica se mantienen, son ratificados gracias a la perfección del aparato teleonómico vivo, que ahorra calorías, cumpliendo su tarea infinitamente compleja, con un rendimiento y eficacia inigualable, ni por la tecnología humana. Este aparato es completamente lógico, maravillosamente racional, perfectamente adaptado a su proyecto inherente: conservar la reproducción de la norma estructural. No hay pues transgresión de la termodinámica, sino, mas bien, explotación de las leyes físicas en beneficio de la idiosincrasia personal[68].

Monod encuentra, mas bien, una contradicción epistemológica. El método científico postula la objetividad de la naturaleza; es decir, rechaza, sistemáticamente, como conocimiento verdadero las interpretaciones de los fenómenos dadas en términos de las causas finales; en otras palabras, rechaza interpretaciones que comprenden explicaciones a partir de un proyecto. Sin embargo, la misma objetividad que mueve a la ciencia obliga a reconocer el carácter teleonómico de los seres vivientes, a admitir sus estructuras y performancias, que realiza y sigue un proyecto. Ésta es la contradicción epistemológica profunda, por lo menos en apariencia. El problema central de la biología es constituirse a partir de esta contradicción epistemológica, que está obligada a resolver[69].

Hay pues un problema con la tesis del proyecto inherente, con la interpretación de la propiedad de teleonomia, con la teoría de la performance. En el siglo XIX se llevó al extremo las consecuencias de esta tesis; las expresiones hermenéuticas de estas consecuencias se dieron en la filosofía de su tiempo, con el vitalismo, el animismo y el antropocentrismo. Usando la terminología maniquea que atravesó el siglo XIX y la mitad del siglo XX, tanto idealistas como materialistas, incluyendo, sobre todo, a los llamados materialistas dialécticos y materialistas históricos, compartieron la episteme inmanentista de un proyecto inicial, que puede ser interpretado subjetivamente o, en su caso, materialistamente. La teoría evolucionista abrazó a las filosofías y a las ciencias del siglo de la revolución industrial, aunque las corrientes se diferencien en cuanto a si postulaban o no el finalismo, si eran o no teleológicas. Es en este siglo largo que prospera el determinismo, que se hace dominante el método dialéctico y la pretensión de teorías holistas, incluso teorías definitivas. Son expresión radical de este absolutismo teórico, por un lado, la dialéctica especulativa hegeliana, por el otro, el marxismo, en sus distintas versiones. Sin embargo, ampliando la temporalidad del ciclo epistémico, haciendo más largo el largo siglo XIX, que dijimos que abarcaba el siglo XIX y la mitad del siglo XX, comprendiendo la consolidación de la revolución copernicana, la difusión del método cartesiano, la irradiación del evolucionismo darwiniano, llegando a las leyes de la termodinámica, pasando por las matemáticas infinitesimales y diferenciales, podemos interpretar que las teorías holistas, tanto científicas como filosóficas, responden, como formaciones expresivas, enunciativas y discursivas radicales, a esta experiencia de la explosión de la producción y a este horizonte epistemológico, cuyo suelo es la mecánica newtoniana.

El nacimiento de la biología pertenece a este siglo largo. La revelación de la vida, no sólo como empiricidad y finitud, sino como complejidad, desafía al paradigma hegemónico de las ciencias de entonces. Los principios generales de la bilogía parecen contradecir las leyes de la termodinámica y destrozan el imaginario antropocéntrico, que acompañaba a las teorías científicas y filosóficas. Sin embargo, la biología va a tardar en asumir las consecuencias de sus investigaciones, el develamiento de las composiciones, estructuras, dinámicas y ciclos vitales, así como de sus explicaciones teóricas. Como esperando el desarrollo de la biología molecular y la ingeniería genética, así como el desplazamiento a otro horizonte epistemológico, cuyo suelo se encuentra en la física relativista y la física cuántica, la biología se convierte en la textura indispensable de la ecología y las teorías de la complejidad. Es en este contexto donde debemos buscar la elucidación de la paradoja epistemológica planteada por Jacques Monod.

 

El demonio de Maxwell

Para decirlo en términos figurativos, como el que utilizó Maxwell, cuando supuso la entelequia de su demonio, quién conspira contra la segunda ley de la termodinámica. Tomemos en cuenta un recipiente dividido en dos mitades, donde en una hay gas frio y en la otra hay gas caliente; cuando se abre un orificio, por la segunda ley termodinámica, sabemos que las moléculas de gas frio y de gas caliente van a circular de un lugar a otro, hasta que la temperatura de todo el recipiente se estabilice. Para evitar que ocurra esto, el demonio de Maxwell devuelve las moléculas frías a su lugar y las moléculas calientes a su lugar, evitando pérdida de energía. De esta manera el demonio de Maxwell pone orden o crea orden, si se quiere; evita el camino de la degradación y la pérdida de energía por medio de su actividad diabólica de administrar estos flujos de moléculas. Esta precisamente es la actividad creadora de la vida.

Jacques Monod dice que la clave para resolver la paradoja de Maxwell la dio León Brillouin, quien se inspira en un texto de Szilard, para quién el ejercicio de las funciones cognitivas del demonio de Maxwell debe consumir necesariamente una cierta cantidad de energía que, en el balance de la operación, precisamente compensa la disminución de entropía del sistema. El demonio no puede efectuar esta tarea sin conocimiento de causa, debe tener la capacidad de adquirir información, de conocer, de medir la velocidad de cada partícula de gas. En otras palabras, toda adquisición de información supone la interacción del demonio mismo, interacción que consume energía, aunque sea en cantidades pequeñas[70]. Monod dice que este teorema es una de las fuentes de las concepciones modernas relativas a la equivalencia entre información y neguentropía o entropía negativa; es decir, orden. En biología, la labor del demonio de Maxwell la cumplen las enzimas, proteína que actúa como catalizador en las reacciones bioquímicas. Las enzimas ejercen, precisamente, a escala microscópica, una función creadora de orden[71]. Las enzimas drenan el potencial químico, de acuerdo al programa que ejecutan. Debido a la capacidad de formar, con otras moléculas, los complejos estero-específicos y no-covalentes, las proteínas ejercen su papel demoniaco[72].

Las enzimas son proteínas especializadas en acelerar o regular reacciones bioquímicas, por lo cual también reciben el nombre de biocatalizadores. Una enzima puede hacer que una reacción se produzca a una velocidad millones de veces mayor que la que tendría en su ausencia, de aquí la importancia de estas sustancias en los procesos vitales, así como en la agricultura y en las industrias alimentarias y químicas. Las enzimas se unen con las moléculas del substrato sobre las cuales son eficientes para formar un complejo enzima-substrato transitorio, el cual, al descomponerse, deja nuevamente en libertad la enzima y da origen a los productos. La actividad catalítica de la enzima alcanza la máxima eficacia cuando ésta se halla saturada de substrato. Además de la actividad catalítica, algunas enzimas poseen actividad reguladora, determinando la velocidad del metabolismo. De acuerdo a la clasificación de enzimas, acordada internacionalmente, basada en las reacciones que catalizan, hay seis clases principales: oxidoreductosas, responsables de los procesos de oxidoreducción de los que procede la energía necesaria para la vida; transferasas, que transfieren grupos específicos de un substrato a otro; hidrolasas, que escinden hidrolíticamente los respectivos substratos, como es el caso de las enzimas digestivas; liasas, que catalizan la escisión de los substratos sin incorporación de agua; isomerasas, que catalizan la isomerización de sus substratos; ligasas o sintetasas, encargadas de la síntesis de algunos metabolismos o factores biológicos particulares.

Lo que hay que anotar, a propósito de la paradoja de Maxwell y la elucidación de la misma, es que así como hay una física clásica, que se ocupa de la mecánica de los fenómenos experimentados en la vida cotidiana, concebidos en el supuesto del espacio absoluto y del tiempo absoluto; así como hay una física relativista, que se ocupa de los fenómenos dados en el universo, concebidos en el espacio-tiempo absoluto curvado por la gravedad, fenómenos que se comportan de manera notoriamente diferente cuando se aproximan a la velocidad de la luz; así como hay una física cuántica, que se ocupa de los fenómenos atómicos, que se dan en dimensiones “infinitamente” pequeñas, donde el conocimiento y el cálculo de las posiciones son desafiadas por la incertidumbre, pues la intervención de la investigación afecta al movimiento del objeto estudiado, objeto que no puede ser captado si no como probabilidad, en tanto banda, apareciendo en su dualidad, como partícula y onda; así también, podemos hablar de la ciencia de la vida, que se ocupa de fenómenos autopoiéticos, cuyos comportamientos exigen no sólo otra “mecánica” que las desarrolladas en la física clásica, en la física relativista y en la física cuántica, sino un abordaje diferente, pues se enfrenta al “demonio de Maxwell”, a la intervención de una racionalidad, de una cibernética, de un “propósito”, de una performance, de una teleonomía. No es que la biología se opone a las físicas, sino que son mas bien su substrato, las usa para lograr un uso y consumo creativo de la energía. Así como se postula la teoría integral de las físicas, la física clásica, la física relativista y la física cuántica, también se puede postular la teoría integral de las físicas y la biología, que logre descifrar, comprender y conocer la génesis, la producción, la reproducción y los ciclos de la vida.

 

 

Devenir mujer

La vida tiene que ver con la reproducción; la vida no sería posible sin las condiciones de posibilidad de la reproducción. La autonomía lograda se hace posible porque la vida interviene en las condiciones de posibilidad de la reproducción; la vida se hace posible por la reproducción, es la reproducción misma, en la medida que la reproducción es posible por la memoria genética que constituye y crea lo sensible. Teniendo en cuenta esta comprensión de la vida y de los ciclos de la vida, no podemos dejar pendiente la íntima vinculación que tiene la mujer con la reproducción. La mujer juega un papel fundamental en la reproducción humana, ciertamente en complementariedad con el hombre. El hecho de que sea ella la que espere familia, su vientre sea la matriz donde se incuba el feto y se desarrolle, hasta nacer, la convierte en el referente de la reproducción y, por lo tanto, de la vida. Con lo que se acaba de decir, entiéndase bien, no se está diciendo que el papel de la mujer es reproductivo; se reduce o se circunscribe a la reproducción. De ninguna manera. Lo que se trata es de comprender la captura del sistema capitalista de la reproducción, convirtiendo a la reproducción en “condición” de la acumulación de capital, convirtiendo a la mujer en sujeto-objeto de desvalorización, desvalorización indispensable para efectuar la valorización del capital. En esta perspectiva nos apoyamos en la investigación de Silvia Federici, sobre todo en su libro Calibán y la bruja[73].

Según Federici es el papel de la mujer en la reproducción lo que la ha convertido en materia de poder en la transición del feudalismo al capitalismo. Las instituciones claves en esta transición, entre ellas la iglesia y el Estado, han identificado al cuerpo femenino como problema, como cuerpo que debería ser despojado de su potencia, para reducirlo a un dispositivo controlado, también domesticado y  disciplinado, de una reproducción adecuada a la acumulación de capital. La demonización del cuerpo de la mujer por parte de la iglesia, la cosificación del cuerpo de la mujer por parte del Estado, forma parte de este despojamiento y desposesión de la potencia corporal de la mujer, potencia lúdica, erótica, pasional, afectiva, intelectiva y creativa. Entonces, la histórica acumulación originaria de capital, que es despojamiento y desposesión, colonialismo, de territorios, de recursos, de poblaciones y biodiversidad, es también desposesión y despojamiento de la potencia “femenina”, que efectivamente es la potencia de la vida, la potencia del devenir vida. Potencia compartida por “hombres” y “mujeres”. No estamos pues lejos de las tesis de Foucault sobre el constructo cultural de la sexualidad. Ahora bien, Federici interpreta este constructo cultural como parte de la acumulación originaria de capital.

La potencia reproductiva, entendiendo reproductiva no solo como procreación, sino en un sentido amplio, como creación y recreación de la vida, en sus múltiples formas, invenciones, proliferaciones, variaciones, diversidad, placer, debía ser dominada, expropiada, capturada e incorporada como contenido en el proceso de producción-reproducción del capital. Para tal efecto era indispensable conformar institucionalmente la división y distinción de roles entre el “hombre” y la “mujer”. Las mezclas debían ser separadas drásticamente, las confusiones extirpadas; sobre todo era indispensable destruir el albedrío de las mujeres, el influjo articulador y comunitario de las mujeres. Federici encuentra aquí la clave para entender el significado histórico de la caza de brujas. Silvia Federici escribe:

Una historia de las mujeres y de la reproducción en la “transición al capitalismo” debe comenzar con las luchas que libró el proletariado medieval –pequeños agricultores, artesanos, jornaleros– contra el poder feudal en todas sus formas. Sólo si evocamos estas luchas, con su rica carga de demandas, aspiraciones sociales y políticas y prácticas antagónicas, podemos comprender el papel que jugaron las mujeres en la crisis del feudalismo y los motivos por los que su poder debía ser destruido a fin de que se desarrollara el capitalismo, tal y como ocurrió con la persecución de las brujas durante tres siglos. Desde la perspectiva estratégica de esta lucha, se puede observar que el capitalismo no fue el producto de un desarrollo evolutivo que sacaba a la luz fuerzas que estaban madurando en el vientre del antiguo orden. El capitalismo fue la respuesta de los señores feudales, los mercaderes patricios, los obispos y los papas a un conflicto social secular que había llegado a hacer temblar su poder y que realmente produjo “una gran sacudida mundial”. El capitalismo fue la contrarrevolución que destruyó las posibilidades que habían emergido de la lucha anti-feudal –unas posibilidades que, de haberse realizado, nos habrían evitado la inmensa destrucción de vidas y de espacio natural que ha marcado el avance de las relaciones capitalistas en el mundo. Se debe poner énfasis en este aspecto, pues la creencia de que el capitalismo “evolucionó” a partir del feudalismo y de que representa una forma más elevada de vida social aún no se ha desvanecido[74].

 

La tesis de Federici es sobresaliente por dos cosas: primero, por la vinculación temprana del capitalismo con el control y dominio de la vida, concretamente, de la reproducción de la vida; segundo, porque concibe el capitalismo como contra-revolución, opuesta a la revolución desatada por el proletariado medieval contra las estructuras del poder feudal. Lo que habría ocurrido, mas bien, es que las clases dominantes, nobles, terratenientes, obispos, se habrían aburguesado, manteniendo sus privilegios y dominio. No se dio lugar a la emancipación anti-feudal, como perseguían los rebeldes, herejes y subversivos, sino a una transformación de los poderes en beneficio de las clases dominantes. La continuidad entonces de las dominaciones. El capitalismo y la modernidad, sobre todo en la transición, no liberan a la mujer, como se considera en la historia, en la ciencia política y en la sociología, sino que, mas bien, la ata a renovadas y consolidadas estructuras de poder patriarcal.

En la transición se sientan las bases del sistema moderno.  No sólo se trata de la domesticación, disciplinamiento y modulación de los cuerpos, sino, también y sobre todo, de la inscripción del poder en el cuerpo de la mujer.  Tampoco sólo se trata de la modernización, por así decirlo, de los diagramas de poder patriarcales, sino del temprano control capitalista de la vida, de los ciclos de la vida humana, de la reproducción, atacando, primero, el cuerpo “femenino”, demonizándolo, capturando, después, flujos de su potencia, flujos estocados, cosificados, incorporados a la reproducción institucional, así como a la acumulación originaria y ampliada del capital. Lo que se instala, tempranamente, es un biopoder. No se puede explicar esta problemática de la transición sólo recurriendo a la tesis económica de la acumulación originaria, en sentido restringido, cuando debemos hablar de la acumulación originaria en sentido amplio, como fenómenos múltiples de despojamientos y desposesiones; tampoco sólo recurriendo a la instalación de los diagramas disciplinarios, así como no es suficiente hablar de la generalidad del Estado patriarcal o de las estructuras patriarcales; es menester, no sólo comprender la complejidad de su simultaneidad, sino comprender la genealogía del biopoder.  En esta genealogía la represión, la subordinación, la domesticación y disciplinamiento, el control de las mujeres, es decir, este itinerario del ejercicio de poder, juegan un papel crucial.

La genealogía del biopoder pasa por la politización de la sexualidad. Federici escribe:

Como ha señalado Mary Condren en The Serpent and the Goddess (1989) [La serpiente y la diosa], estudio sobre la entrada del cristianismo en la Irlanda céltica, el intento eclesiástico de regular el comportamiento sexual tiene una larga historia en Europa. Desde épocas muy tempranas (desde que la Iglesia se convirtió en la religión estatal en el siglo IV), el clero reconoció el poder que el deseo sexual confería a las mujeres sobre los hombres y trató persistentemente de exorcizarlo identificando lo sagrado con la práctica de evitar a las mujeres y el sexo. Expulsar a las mujeres de cualquier momento de la liturgia y de la administración de los sacramentos; tratar de usurpar la mágica capacidad de dar vida de las mujeres al adoptar un atuendo femenino; hacer de la sexualidad un objeto de vergüenza… tales fueron los medios a través de los cuales una casta patriarcal intentó quebrar el poder de las mujeres y de su atracción erótica. En este proceso, “la sexualidad fue investida de un nuevo significado […] [Se] convirtió en un tema de confesión, en el que los más ínfimos detalles de las funciones corporales más íntimas se transformaron en tema de discusión” y donde “los distintos aspectos del sexo fueron divididos en el pensamiento, la palabra, la intención, las ganas involuntarias y los hechos reales del sexo para conformar una ciencia de la sexualidad” (Condren, 1989: 86-7). Los penitenciales, los manuales que a partir del siglo VII comenzaron a distribuirse como guías prácticas para los confesores, son uno de los lugares privilegiados para la reconstrucción de los cánones sexuales eclesiásticos.

 

En el primer volumen de Historia de la Sexualidad (1978), Foucault subraya el papel que jugaron estos manuales en la producción del sexo como discurso y de una concepción más polimorfa de la sexualidad en el siglo XVII. Pero los penitenciales jugaban ya un papel decisivo en la producción de un nuevo discurso sexual en la Edad Media. Estos trabajos demuestran que la Iglesia intentó imponer un verdadero catecismo sexual, prescribiendo detalladamente las posiciones permitidas durante el acto sexual (en realidad sólo una era permitida), los días en los que se podía practicar el sexo, con quién estaba permitido y con quién prohibido[75].

 

Lo inquietante y sugerente en Federici es que vincula el control sexual, la subordinación de la mujer, Foucault diría el constructo cultural de la sexualidad, con la acumulación originaria de capital, con el despojamiento y desposesión capitalista. Esta lectura ayuda a salir de los cánones del determinismo económico; el fenómeno capitalista no se reduce a la valorización dineraria, tampoco la acumulación originaria de capital se reduce al despojamiento y posesión de recursos naturales; tiene que ver con desposesiones y despojamientos corporales, tiene que ver con la constitución de subjetividades. Lo que ausculta Federici, en la transición del feudalismo al capitalismo, es la relación de subordinación y marginación de la mujer que se instituye a través de múltiples procedimientos, que vienen desde la religión, la moral, y van hasta la división del trabajo, conformando una división sexual, pasando por difusión de una “ideología” machista y la consolidación de estructuras patriarcales. Es esta tesis de Federici sobre la que se tiene que reflexionar y discutir. Esta tesis contrasta con las tesis que sostienen que, en la modernidad, es cuando la mujer se libera de las ataduras patriarcales, migra a las ciudades, donde es libre, se incorpora como fuerza laboral en las fábricas, y más tarde conquista derechos, entre ellos el derecho al voto.

Desde nuestro punto de vista vemos que, ambas tesis, no se contradicen del todo. La misma Federici nos muestra la importancia que cobran las mujeres en las ciudades, como parte importante de los contingentes migratorios; en las ciudades vivían solas, en comunidades, cobrando peso las actividades que desplegaban. ¿Es debido a este papel protagónico de las mujeres por lo que van a ser reprimidas y controladas? ¿Es por la libertad que gozan las mujeres por la que van a ser coartadas en la misma? ¿Es por su potencia erótica y su capacidad reproductiva por lo que van a ser consideradas brujas?

Antes de responder a estas preguntas, vamos a seguir el itinerario que describe Federici, itinerario que convierte a las mujeres en objeto de violaciones, las arrojan a la prostitución, y por último, ultrajadas, serán convertidas en brujas. En el capítulo sobre La política sexual, el surgimiento del estado y la contrarrevolución, escribe:

A finales, no obstante, del siglo XV, se puso en marcha una contrarrevolución que actuaba en todos los niveles de la vida social y política. En primer lugar, las autoridades políticas realizaron importantes esfuerzos por cooptar a los trabajadores más jóvenes y rebeldes por medio de una maliciosa política sexual, que les dio acceso a sexo gratuito y transformó el antagonismo de clase en hostilidad contra las mujeres proletarias. Como ha demostrado Jacques Rossiaud en Medieval Prostitution (1988) [La prostitución medieval], en Francia las autoridades municipales prácticamente dejaron de considerar la violación como delito en los casos en que las víctimas fueran mujeres de clase baja. En la Venecia del siglo XIV, la violación de mujeres proletarias solteras rara vez tenía como consecuencia algo más que un tirón de orejas, incluso en el caso frecuente de un ataque en grupo (Ruggiero, 1989: 94, 91-108). Lo mismo ocurría en la mayoría de las ciudades francesas. Allí, la violación en pandilla de mujeres proletarias se convirtió en una práctica común, que los autores realizaban abierta y ruidosamente por la noche, en grupos de dos a quince, metiéndose en las casas o arrastrando a las víctimas por las calles sin el más mínimo intento de ocultarse o disimular. Quienes participaban en estos “deportes” eran aprendices o empleados domésticos, jóvenes e hijos de las familias acomodadas sin un centavo en el bolsillo, mientras que las mujeres eran chicas pobres que trabajaban como criadas o lavanderas, de quienes se rumoreaba que eran “poseídas” por sus amos (Rossiaud, 1988: 22). De media la mitad de los jóvenes participaron alguna vez en estos ataques, que Rossiaud describe como una forma de protesta de clase, un medio para que hombres proletarios –forzados a posponer su matrimonio durante muchos años debido a sus condiciones económicas– se cobraran “lo suyo” y se vengaran de los ricos. Pero los resultados fueron destructivos para todos los trabajadores, en tanto que la violación de mujeres pobres con consentimiento estatal debilitó la solidaridad de clase que se había alcanzado en la lucha antifeudal.

 

Como cabía esperar, las autoridades percibieron los disturbios causados por semejante política (las grescas, la presencia de pandillas de jóvenes deambulando por las calles en busca de aventuras y perturbando la tranquilidad pública) como un pequeño precio a pagar a cambio de la disminución de las tensiones sociales, ya que estaban obsesionados por el miedo a las grandes insurrecciones urbanas y la creencia de que si los pobres lograban imponerse se apoderarían de sus esposas y las pondrían en común.

 

Para estas mujeres proletarias, tan arrogantemente sacrificadas por amos y siervos, el precio a pagar fue incalculable. Una vez violadas, no les era fácil recuperar su lugar en la sociedad. Con su reputación destruida, tenían que abandonar la ciudad o dedicarse a la prostitución (ibídem; Ruggiero, 1985: 99). Pero no eran las únicas que sufrían. La legalización de la violación creó un clima intensamente misógino que degradó a todas las mujeres cualquiera que fuera su clase. También insensibilizó a la población frente a la violencia contra las mujeres, preparando el terreno para la caza de brujas que comenzaría en ese mismo periodo. Los primeros juicios por brujería tuvieron lugar a fines del siglo XIV; por primera vez la Inquisición registró la existencia de una herejía y una secta de adoradores del demonio completamente femenina[76].

 

¿Se puede asociar la venta de la fuerza de trabajo, después de convertirse en una mercancía, a la venta del cuerpo de la mujer, prostitución, también convertida en una mercancía? Federici dice que la prostitución es una política municipal; el municipio abre burdeles, con el expreso objetivo de controlar las ansias de los jóvenes proletarios. Federici nos dice que frente a los levantamientos populares anti-feudales se alían burguesía, nobleza e iglesia para enfrentarlos. ¿Se produce una especie de alianza de la fraternidad de los hombres para someter a las mujeres? Esta es la tesis manejada por algunas teóricas del feminismo, retomada por Jacques Derrida en Políticas de la Amistad. Federici dice que se rompe la alianza de clase, entre hombres y mujeres, se rompen las alianzas populares, con la proliferación de este tipo de políticas. La prostitución va a ser institucionalizada, así como va ser institucionalizado el mercado de la fuerza de trabajo. ¿Qué clase de fuerza es el cuerpo-mercancía de la prostitución? Se trata de un cuerpo usado para satisfacer el placer negado a los hombres, una ilusión momentánea de placer en hombres atormentados por la demanda sexual. Es el propietario del burdel el que gana, es el usuario el que se ilusiona, es el Estado el que controla este mercadeo sexual y termina controlando ciertos factores psicológicos de la revuelta. El deseo, el erotismo, la estética, la potencia creativa y reproductiva, terminan reducidas a un manejo administrativo municipal, después policial, de contención, también forman parte de la ilusión de placer, aunque sea momentánea, pero queda como oferta permanente. La mujer se convierte en objeto sexual. Podemos ver desde entonces la extensión de esta mercantilización del cuerpo y la figura de la mujer; no solamente en los prostíbulos, sino en la comunicación, en la publicidad, en las ferias de belleza, en todas las relaciones que se han convertido en acoso y exigencia. La mujer es hoy el objeto de deseo ofertado en todas las mercancías, desde los utensilios de uso domestico hasta los automóviles. El cuerpo-mercancía-femenino es fuerza de producción imaginaria, es la promesa del paraíso perdido. ¿A quién va dirigida esta publicidad? Obviamente a los hombres, ¿pero también a las mujeres? ¿El mensaje es convertirse en este ensueño de los hombres? ¿También sería un ensueño para las mujeres?

La división del trabajo sexual ha exilado, por así decirlo, en un principio, en el llamado nacimiento del capitalismo, a las mujeres a la mera condición de las funciones reproductivas, además de las tareas domésticas, no reconocidas en el mundo de la valorización. Que esto haya ido cambiando en las siguientes etapas de la modernidad, se debe, en parte, a las luchas feministas en la conquista de sus derechos, pero también se debe a las transformaciones estructurales del capitalismo y de la modernidad, que termina incorporando a las mujeres al mercado de trabajo, así como también a la vida política. Sin embargo, acompañando a estas transformaciones y modificaciones, lo que expresa palpablemente el sentido de la dominación masculina es esta proliferante figura de promesa del paraíso perdido en un mundo que ha logrado la mercantilización absoluta de todo. Esta figura de promesa y seducción es opuesta a la figura de bruja que la habría señalado como transgresora.

Una síntesis del enfoque de Federici lo hace cuando presenta el capítulo La acumulación de trabajo y la degradación de las mujeres. Construyendo “diferencia” en la “transición al capitalismo”. Federici escribe:

  1. La expropiación de los medios de subsistencia de los trabajadores europeos y la esclavización de los pueblos originarios de América y África en las minas y plantaciones del “Nuevo Mundo” no fueron los únicos medios para la formación y “acumulación” del proletariado mundial.

 

  1. Este proceso requirió la transformación del cuerpo en una máquina de trabajo y el sometimiento de las mujeres para la reproducción de la fuerza de trabajo. Fundamentalmente, requirió la destrucción del poder de las mujeres que, tanto en Europa como en América, se logró por medio del exterminio de las “brujas”.

 

 

  1. La acumulación originaria no fue, entonces, simplemente una acumulación y concentración de trabajadores explotables y capital. Fue también una acumulación de diferencias y divisiones dentro de la clase trabajadora, en la cual las jerarquías construidas a partir del género, así como las de “raza” y edad, se hicieron constitutivas de la dominación de clase y de la formación del proletariado moderno.

 

  1. No podemos, entonces, identificar acumulación capitalista con liberación del trabajador, mujer u hombre, como muchos marxistas (entre otros) han hecho, o ver la llegada del capitalismo como un momento de progreso histórico. Por el contrario, el capitalismo ha creado las formas de esclavitud más brutales e insidiosas, en la medida en que inserta en el cuerpo del proletariado divisiones profundas que sirven para intensificar y ocultar la explotación. Es en gran medida debido a estas divisiones impuestas –especialmente la división entre hombres y mujeres– que la acumulación capitalista continúa devastando la vida en cada rincón del planeta[77].

 

Federici encuentra la concomitancia histórica, en la emergencia y consolidación del sistema-mundo capitalista, en la represión, despojamiento y desposesión  de las mujeres, de las poblaciones conquistadas y colonizadas, en la conformación del perfil del Calibán, del esclavo y la bruja.  Como dijimos anteriormente, Calibán y bruja son los fantasmas que persigue la acumulación originaria de capital, que opta por el despojamiento y desposesión de territorios y cuerpos. Son los fantasmas que aterrorizan  a las burguesías emergentes colonizadoras, comerciales, industriales y, después, financieras. Estos fueron los fantasmas de la burguesía emergente; una vez que se consolidó, después de la revolución industrial, en la etapa de la acumulación ampliada de capital, el fantasma fue el comunismo. En la contemporaneidad, fines del siglo XX y comienzos del siglo XXI, el fantasma es el terrorismo difuso. La pregunta, en relación a lo que nos ocupa, a la persecución de las brujas y el genocidio de indígenas, es: ¿Por qué Calibán y la bruja fueron los fantasmas de la burguesía emergente? ¿Qué es lo que aterrorizaba a la burguesía de ese entonces? ¿La potencia de las mujeres? ¿La potencia de naciones, pueblos y poblaciones alterativas? El libro de Federici ha dejado claro las razones del pánico de la burguesía emergente, que estaba compuesta por un conglomerado de clases dominantes, un tanto dicotómicas. En parte, compuesta por estratos de latifundistas, señores feudales, nobleza, monarquía, iglesia; por otra parte, compuesta por nuevos estratos de comerciantes, de accionistas, de financistas, de aventureros, de militares, de burócratas, intermediarios, esclavistas y propietarios de minas. Primero fueron las resistencias, los levantamientos, las rebeliones, anti- feudales; al mismo tiempo que la buena acogida dada a los “conquistadores” por los nativos se fue convirtiendo en resistencia. Después, fue la necesidad de disciplinamiento, domesticación, clasificación de género, división del trabajo, subalternización de la mujer y de las poblaciones nativas. El sistema-mundo capitalista emergente y en expansión requiere de la conformación de una geopolítica, una división geográfica, una división del trabajo, una división sexual, el control y el dominio de las fuerzas, de los cuerpos y los recursos de la naturaleza. En otras palabras, en resumen, el sistema-mundo capitalista requiere conformar un biopoder.

El capitalismo requiere de un poder que intervenga en la vida, capture su potencia, se aproveche de esta fuerza, que acumule su energía, la transforme, la contabilice y conmensure con la medida de un equivalente general, el dinero. La valorización dineraria, el capital, no es otra cosa que la cuantificación abstracta de la expropiación de fuerzas colectivas, comunes, sociales y naturales, del usufructúo de apropiaciones, despojamientos, desposesiones, transformaciones cualitativas, que se dan de forma material, efectiva, práctica y violenta. No hay pues secreto en el capitalismo, ni tampoco, mucho menos, explicar sus transformaciones por el fetichismo de la mercancía. Para decirlo, usando términos marxistas, el capitalismo es el más violento de los modos de producción, dado en la historia de las sociedades humanas. El marxismo, como crítica de la economía política, que comprende la economía política sobre la que se basa, para hacer su crítica, ha tratado de explicar la acumulación capitalista, que llaman valorización, por la apropiación de tiempo de trabajo, socialmente necesario, excedente, no pagado. Esta es una abstracción dadivosa, que supone la libertad, el ser libres propietarios de su propio cuerpo. Conjetura, que a la vez supone que los propietarios de los medios de producción se enfrentan a los no propietarios, que lo único que tienen en posesión es su fuerza de trabajo. Esta es una narrativa que comparte la ilusión de la libertad y la democracia. Narrativa que comparten burgueses y marxistas.

El supuesto del libre mercado de la fuerza de trabajo es pues un cuento académico. La historia efectiva del capitalismo se ha basado en la violencia descomunal desatada sobre la diversidad de los cuerpos. Ha esclavizado a millones de cuerpos, ha despojado y ha desaposesionado a millones de cuerpos, ha asesinado a millones de cuerpos, ha torturado y obligado a trabajar hasta extinguirlos a millones de cuerpos humanos. Se ha apropiado de tierras y de riquezas, usando el recurso de la guerra abierta, que llamó guerra justa, por motivos de “civilización”. La violencia desmesurada de la acumulación originaria de capital no fue un episodio inicial, en la historia del capitalismo, como creen las corrientes economicistas del marxismo. La violencia es constitutiva del modo de producción capitalista, constitutiva y constante. Es parte de su proceso productivo. El capitalismo no podría existir sin la manifestación permanente de esta violencia desplegada. La acumulación, originaria y ampliada, es el ejercicio continuo de la violencia sobre los cuerpos.  Todo esto se encubre con un discurso económico, macro-económico, micro-económico, crítico de la economía. Como si se tratara de cifras, como si se tratara de redistribuir las cifras o, en el mejor de los casos, como si se tratara de apropiarse de los medios de producción y dirigir la economía desde la planificación estatal. Se está lejos de comprender que el drama se encuentra en la estructura misma, inherente, del modo de producción. No se puede producir sin destruir la vida.

El socialismo, el proyecto socialista, no dejó de ser nunca una versión más del modo de producción capitalista. En realidad, los marxistas llevaron las consecuencias del modo de producción capitalista hasta los extremos mismos, hasta, como se dice, las últimas consecuencias. Fueron más consecuentes que la misma burguesía en llevar a cabo el modo de producción capitalista. Esta es la paradoja que los ha condenado. La crítica de la economía política no salió de los límites demarcados por el horizonte del sistema-mundo capitalista. La crítica de la economía política no generalizó y extendió la crítica, no se convirtió en la crítica de la economía política generalizada. La crítica de la economía política del poder, la crítica de la economía política colonial, la crítica de la economía política del cuerpo, la crítica de la economía política sexual, la crítica de la economía política del signo. Al quedarse en los límites fronterizos de un supuesto campo económico autonomizado, no pudo visualizar la integralidad de las articulaciones de la dominación, de las dominaciones polimorfas. Por lo tanto, no pudo enfrentar al poder, en todas sus formas. Creyendo que resolvía lo que creía que era el dominio principal, determinante, económico, pensaba que resolvía la causa. Nada más iluso. Esta crítica quedó atrapada por las redes de las otras formas de dominación y terminó convirtiéndose en un discurso legitimador del poder, en su pluralidad e instrumentalidad múltiple.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Cuarta parte

Tesis moleculares

 

 

Teoría molecular de las sociedades

¿Cuál es el punto de partida de la nueva teoría de las sociedades? Ya dijimos, a un principio, que nuestro enfoque de las sociedades es molecular, atendemos sus dinámicas moleculares; de aquí deducimos que las sociedades efectivas no son las sociedades representadas por la sociología clásica, que tiene una mirada molar, institucional, de las sociedades. Observa las sociedades desde la perspectiva de las instituciones; es decir, tiene un punto de vista institucional. Al hacer esto no hace otra cosa que concebir las sociedades desde las representaciones que se hacen de ellas las instituciones, sobre todo el Estado. Este es un grave error, desde nuestro punto de vista, pues se desentiende de entrada, de lo que crea las sociedades, la energía, por así decirlo, que crea las sociedades; esta energía deviene de las dinámicas moleculares sociales o, si se quiere, las dinámicas moleculares se efectúan activando energía “molecular”, en el sentido metafórico, tal como lo usaba Gabriel Tarde en su micro-sociología. Hablar de dinámicas moleculares también es metafórico, pues no nos referimos a la dimensión molecular que toma en cuenta la física, aunque también la biología, sobre todo la biología molecular.  La dimensión es el de las mónadas, que es un concepto filosófico, que se remite a Leibniz; ahora bien, las mónadas son consideradas por Gabriel Tarde como individuos. Entonces, en sentido estricto, la metáfora de dinámicas moleculares se refiere a dinámicas individuales o grupales, incluso se puede considerar alianzas y asociaciones no-institucionales, en el sentido de su estabilidad organizacional, estructural y normativa. La importancia de lo que dijimos anteriormente radica en la apreciación de que son las dinámicas moleculares las que componen, conforman composiciones, crean, inventan; empero, también, las que, al ser capturadas por las instituciones, reproducen la organización, la estructura y la normativa institucional. La clave para la comprensión e interpretación de las sociedades efectivas se encuentra en las dinámicas moleculares sociales, no en sus dinámicas molares, que son mas bien composiciones, más o menos estables, de las dinámicas moleculares sociales.

Este es entonces el punto de partida, la tesis inicial de la teoría molecular de las sociedades. En forma de tesis podemos escribir:

Las dinámicas moleculares sociales son la vida propia de las sociedades, hacen circular la energía que da vida a las sociedades,  componen múltiples formas de asociaciones y múltiples formas de actividades, activan flujos y movimientos, se asientan en territorialidades, donde conforman ecologías sociales. 

Alguien podría objetar esta tesis observando que las dinámicas moleculares sociales conforman también instituciones. Claro que sí; pero, el problema es que las instituciones son sistemas de captura de las dinámicas moleculares sociales, las que quedan atrapadas en la reiteración de lo mismo, inhibiendo sus capacidades creativas. Como hemos decidido descartar la perspectiva institucional, buscando mas bien entender el por qué las dinámicas moleculares sociales componen instituciones, las mismas que inhiben los alcances y las facultades creativas de las dinámicas moleculares, se apropian de la energía, la acumulan y la usan en contra de las dinámicas moleculares.

A partir de esta tesis inicial podemos avanzar. Pero, antes tenemos que aclararnos la interpretación adecuada de la tesis inicial.  Si las dinámicas moleculares es la metáfora de dinámicas individuales, grupales, asociaciones y todo tipo de alianzas no-institucionales, se trata de dinámicas singulares, proliferantes, plurales y, sobre todo, presentándose como aleatorias. De lo que se trata es comprender la construcción, la de-construcción y la re-construcción de las sociedades efectivas, sociedades conformadas sobre la base de la aleatoriedad y alteratividad de las dinámicas moleculares sociales. Se trata de sociedades en movimiento y en constante transformación; no es cierto que las sociedades efectivas se repiten, reproducen la misma situación, sean recurrentes y reiterativas con estructuras constituidas e instituidas; ésta es la representación que se hacen las instituciones, sobre todo el Estado, de las sociedades. La efectividad social nos muestra, mas bien, que las sociedades mutan, cambian, se transforman, constantemente, aunque estos desplazamientos sean imperceptibles.

De lo que se trata es de comprender el efecto de conjunto de estas masas en movimiento de dinámicas moleculares, efecto de conjunto que llamamos sociedad. La comprensión de este efecto de conjunto pasa por estudiar la multiplicidad y pluralidad de dinámicas moleculares, sus diferencias; pero, también, sus articulaciones, imbricaciones y entrelazamientos. No se trata como en el modelo de simulación de dinámicas moleculares, que se refieren a las partículas de la física newtoniana, que busca encontrar la posición de las partículas, su dirección y velocidad, dependiendo del incremento del tiempo y del incremento de la temperatura, sino, como hemos dicho, de la creación, invención y construcción de la sociedad implicada. Es decir, se trata de los efectos molares de las dinámicas moleculares sociales; las articulaciones, las integraciones, las composiciones, las redes, los circuitos, los flujos, los recorridos, las acumulaciones colectivas. Dicho en sentido resumido, pero, también restringido, se pude decidir que se trata de la relación entre lo molecular y lo molar.

La segunda tesis se deduce de lo que acabos de decir; es la siguiente:

Las dinámicas moleculares sociales construyen, constituyen, producen y reproducen lo molar social.

Si entendemos que la vida es una creación macromolecular, desentendiéndonos de lo que ocurre en las dimensiones cuánticas, por el momento, vemos la potencialidad inmensa y creativa de las dinámicas moleculares. Las dinámicas moleculares sociales contienen también una potencialidad inmensa y creatividad, en lo que respecta a lo que llamaremos la vida social. Las dinámicas moleculares sociales crean la vida social. Así como la vida es un logro de autonomía inapreciable, no solo por la capacidad de locomoción, sino de autonomía en pleno sentido; sensibilidad, afectividad, subjetividad, cognición, computación, cálculo, previsión, decisión; la vida social es también un logro inapreciable de autonomía social, en pleno sentido; sensibilidad social, afectividad social, subjetividad humana, cognición, computación, cálculo, previsión y decisión evocativas, expresadas en lenguajes evocativos y cultural. La invención tecnológica es uno de los indicadores materiales de esta autonomía, que tiene repercusiones en la llamada revolución verde, la primera, y en la industrial, que tiene mas bien larga duración y responde a una larga acumulación. Ciertamente esta autonomía ha adquirido expresiones asombrosas en los conocimientos, saberes, ciencias, a lo largo de las historias, cada vez más eruditas y audaces, en las contemporaneidades; empero, esta comprobación indiscutible no niega, para nada, que los conocimientos y saberes son atributos biológicos de toda forma de vida.

 

En relación a la segunda tesis, tenemos un tema que discutir, que aparece como problema; este es el relativo a las instituciones, formas molares, conformadas y reproducidas por las dinámicas moleculares sociales, formas que capturan dinámicas sociales para su reproducción institucional. ¿Por qué las dinámicas moleculares sociales construyen instituciones, que las capturan e inhiben sus capacidades creativas, sus facultades inventivas, circunscribiendo la energía molecular social a la mera reproducción institucional? ¿Por qué producen criaturas que después las someten? Hay que partir de lo siguiente: las instituciones no tienen vida propia, no son nada sin las dinámicas moleculares sociales. Entonces, ¿cómo es que aparecen ante los ojos de la gente como si fueran algo, incluso alguien, sujetos con vida? Las instituciones son manejadas, administradas, gestionadas, por personas; entran en relación con otros conjuntos de personas, por una u otra razón, de acuerdo a las funciones institucionales y el papel que le toca a la institución en el campo burocrático, en el campo institucional. ¿Cómo es que las instituciones terminan dominando a las personas? Ciertamente se dice que los que dominan son los grupos que controlan las instituciones, sean clases sociales, en la teoría de la lucha de clases, sean burocracias, en la teoría crítica del Estado; empero, tampoco hay que olvidar que estos grupos dominantes también comparten el fetichismo institucional, también creen que las instituciones tienen vida y conforman la “realidad”. Se puede decir, con toda la cautela del caso, que también estos grupos de poder terminan atrapados en las redes institucionales. Por lo tanto, la pregunta puede llegar a adquirir un carácter extremo: ¿Cómo es que los humanos imaginan que sus instituciones tienen vida propia, son como sujetos supremos, ante los cuales hay que responder, como en un  juicio final?

Karl Marx ha llegado a explicar la magia del dinero como fetichismo de la mercancía; el marxismo ha desarrollado esta tesis como teoría de la ideología; empero ha calificado a la “ideología” como falsa consciencia, casi como engaño. En sus versiones más avanzadas ha concebido la ideología como aparato de legitimación. Sin embargo, no ha llevado a fondo este develamiento de la fenomenología imaginaria. Un marxista critico y crítico del marxismo,  Cornelius Castoriadis, ha ido más lejos al comprender que la sociedad es una institución imaginaria; por este camino sabemos que las instituciones son imaginarias, sin quitarles un ápice de materialidad. El problema no es tanto que la sociedad sea imaginaria, sostenida, claro está por toda la materialidad social que la reproduce; tampoco el problema está en que la institución sea imaginaria, sostenida, también, por su materialidad arquitectónica, organizativa y relacional; sino que esta imagen de sociedad, esta imagen institucional, se impongan como aplastantes “realidades” sometiendo a los verdaderos productores de la sociedad y de las instituciones, aunque a unos los convierta en privilegiados, los menos, y a otros en des-privilegiados, las mayorías, para hablar de una manera general. Puede llamarse a unos dominadores y a los otros dominados o, si se quiere, a unos explotadores y a los otros explotados; empero, no debemos olvidar que todos comparten el fetichismo institucional; entonces, todos terminan dominados por el fetichismo que comparten, aunque lo hagan en diferentes condiciones. La pregunta es: ¿por qué los humanos caen en este fetichismo y se entregan, con gusto o sin gusto, placenteramente o sin placer, al fantasma institucional, sin olvidar que este fantasma está sostenido por la materialidad que lo convoca? Lo que domina no es esa materialidad, en última instancia, sino el fantasma.  ¿Algo anda mal en los dispositivos de las dinámicas moleculares sociales? ¿Por qué los humanos requieren fantasmas no sólo para dar sentido a sus vidas, cosa que se puede entender, sino para sobrevivir? Les cuesta tanto después deshacerse de sus fantasmas, y lo más paradójico ocurre cuando, una vez liberados de sus fantasmas, vuelven a inventar nuevos fantasmas, como si dependieran de esta ilusión. ¿Por qué los humanos no se conciben a sí mismos como creadores, libres de efectuar las composiciones que quieran, las composiciones más adecuadas para liberar su potencia social? ¿Por qué tienen que recurrir a un imaginario para organizarse, después descubrir que ese imaginario les agobia, luchen para deshacerse de la opresión, lo consigan, después de largas luchas, empero, para, poco después, inventar un nuevo imaginario?

De lo que expusimos sacamos la tercera tesis, que se expresa así:

Las dinámicas moleculares sociales no controlan sus efectos molares, sobre todo cuando se trata de la composición institucional, la constitución e institución de instituciones.

La anterior tesis puede ser interpretada de la siguiente manera: Es como decir que las dinámicas moleculares se mueven de acuerdo a ciertas “lógicas” y las dinámicas molares se mueven de acuerdo a “lógicas” distintas. El problema radica en la articulación de una dimensión con otra. Ni las dinámicas moleculares comprenden o terminan de entender lo que pasa con las dinámicas molares, ni las dinámicas molares comprenden o terminan de entender lo que pasa con las dinámicas moleculares. En el paso de una dimensión a la otra se produce el desfase, se ocasionan las decodificaciones equivocadas; se supone en una dimensión una cosa y en la otra dimensión otra cosa. Claro que hay diferencias en lo que respecta a las posibilidades de control de lo que se hace; las dinámicas moleculares tienen más control en los micro-espacios de actividad, donde se desempeñan; pierden el control en los macro-espacios, donde la masa de sucesos adquiere otra “lógica”. Lo molar está sometido a otros condicionamientos; usando una metáfora de la física, podemos decir, está sometido a otras “leyes”, quitándole todo el sentido determinista que le han otorgado los sociólogos y economistas. Los efectos molares de las dinámicas moleculares cobran, no autonomía, pues esto no puede ser, pues la autonomía es propia de las formas de vida, lo molar no tiene vida propia, sino movimiento, que provoca colisiones molares. El problema son los efectos masivos de las dinámicas moleculares sociales, efectos molares, efectos institucionales, no controlables, en sentido estricto de la palabra. Se han inventado ciencias, saberes, leyes jurídicas, el Estado, como macro-institución para controlar estos efectos molares; empero, como estos efectos molares no tienen vida propia, sino que dependen de las dinámicas moleculares, no se llega a conocer ni controlar los efectos molares, pues dependen de la “causalidad” múltiple y plural de las dinámicas moleculares. Sólo el conocimiento integral de las dinámicas moleculares y de las dinámicas molares podría ayudar, no a controlar los efectos molares, sino a liberar la potencia social y a coadyuvar a hacer plásticos, cambiables, transformables, adecuadles, los efectos molares, sin necesidad de convertirlos en estructuras perenes y agobiantes.

No se trata de liberarse de la facultad imaginaria, pues forma parte de la potencia social, sino de liberar a la imaginación del esquematismo anquilosado que detiene el flujo de imágenes en la misma imagen detenida, obsesiva, absorbente, como si fuese el comienzo y el fin de todo. Concurre entonces como un anquilosamiento imaginario, una especie de bloqueo mental. ¿Por qué ocurre esto? ¿Cómo ocurre esto? Volvamos a la relación con las instituciones. Desde la perspectiva molecular se da como un horizonte, que no deja ver, más allá, lo que pasa en el otro horizonte, el molar. Lo molecular interpreta lo molar desde la perspectiva molecular; por eso, tiende a interpretar como si fuese lo molar otra molécula, otra persona, otro sujeto, autónomo, con vida propia, con el cual también se establece relaciones y se pueden efectuar composiciones. Como lo molar no es ni molécula, ni persona, ni sujeto, no se tiene, en estricto sentido tampoco una relación. Lo molar se mueve mecánicamente, guiado por su propio diseño, engranaje, maquinaria, en correspondencia por su “relación” y colisión con otras instancias molares. Lo molecular observa una relación complicada, después conflictiva con lo molar; cuando se llega a niveles de saturación, se da lugar la confrontación con la institucionalidad. ¿Cómo pueden las dinámicas moleculares controlar los efectos molares? Esta es la pregunta que ha roto las cabezas de los y las rebeldes, de los y las resistentes, de los y las insurrectas, insubordinadas, revolucionarias, activistas.

Llegamos a la cuarta tesis:

Las dinámicas moleculares sociales no pueden dejar de desencadenar efectos molares. Al ser múltiples y plurales, al desatar acontecimientos, las consecuencias que desencadenan, las consecuencias masivas, heterogéneas, empero, entrelazadas e interrelacionadas, generan fenómenos macizos. Se puede hablar del devenir múltiple de lo singular; no universal, no homogéneo, no general, que son conceptos interpretativos institucionales.

Pasamos a la quinta tesis:

Las dinámicas moleculares sociales pueden liberar la potencia social creativa que contienen si, en la vinculación complicada con lo molar, conformarían una institucionalidad los suficientemente sensible, flexible, plástica, mutable, transformable, que responda a las contingencias, variaciones, diferenciaciones de las dinámicas moleculares sociales.

Al respecto, en la historia se ha dado una gran invención institucional, la democracia. Gobierno del pueblo, participación de todos, mediante la asamblea, en igualdad de condiciones, con derecho a la palabra. Esta institución es lo suficientemente sensible y flexible; empero, para cumplir con el gobierno del pueblo, en un sentido pleno, no podía dejar al margen a parte de él, no reconocido como parte, las mujeres, los esclavos, los barbaros. La democracia o es plena o no es democracia, en pleno sentido de la palabra. La democracia moderna al mediar con la representación y la delegación, la participación del pueblo, establece una participación mediada, donde se termina distorsionando la participación, por medio de la usurpación de la voz y la participación del pueblo. También, al principio, la democracia moderna, desconoce la participación de las mujeres y de los hombres no letrados y no propietarios. Esta democracia tampoco era plena; empero, además, adolecía de la distorsión de la representación y delegación. Cuando las mujeres conquistan el derecho al voto, cuando se conquista también el voto universal, las condiciones para una democracia efectiva se amplifican; sin embargo, no se resuelven los problemas de mediación representativa y delegativa. Fuera de estos problemas, la democracia moderna no podía cumplir con la condición de participación de todos en tanto no logra realizar el principio de igualdad en el que se basa. No puede realizarse la democracia en contextos sociales rotos por las desigualdades; la democracia requiere, para su efectuación plena, de la equivalencia de igualdad de condiciones de partida para todos, sean estas económicas y culturales. El “socialismo”, si seguimos hablando de este modo, es una condición para la realización plena de la democracia. Ahora bien, de esto no se puede deducir que primero haya que alcanzar el “socialismo”, aunque sea sin democracia, pues tampoco se puede alcanzar el “socialismo” sin democracia. Esta es la grave deformación de los llamados “socialismos” reales; lo que conformaron no es el “socialismo”, sino una forma de despotismo burocrático, que concede derechos sociales. Algo parecido podemos decir cuando hablamos de la condición de equivalencia cultural, no sólo en el sentido de formación y “educación”, sino también, y sobre todo, cuando hablamos de sociedades multiculturales, plurinacionales, incluso multi-societales. La democracia efectiva no podría funcionar sin equivalencia de las culturas, de las lenguas, de las civilizaciones. Puede llamarse a esta experiencia trans-inter-intra cultural. Por lo tanto, esta institucionalidad lo suficientemente sensible y flexible, plástica, que podemos llamar democracia efectiva, para realizarse tiene que resolver varios problemas. Uno primero, tiene que ver con la exclusión; no se puede excluir a nadie; mientras ocurra esto, no es posible la democracia. Un segundo problema tiene que ver con la mediación representativa; nadie puede apoderarse de la voz, la voluntad, la decisión de nadie. Un tercer problema tiene que ver con la igualdad de condiciones de partida; mientras haya desigualdades no se puede hablar de democracia. Un cuarto problema tiene que ver con la equivalencia cultural; las culturas, las lenguas, las naciones, las civilizaciones, deben contar con equivalentes condiciones de partida, ser reconocidas y promovidas; sin equivalencia cultural, sin pluriculturalidad, sin plurinacionalidad, no es posible la democracia efectiva. A las alturas de la crisis ecológica que vivimos y la toma de “consciencia” del problema ecológico, podemos incluir un quinto problema, éste tiene que ver con lo que se ha llamado derecho de los seres de la madre tierra, tal como lo enuncia el discurso de las organizaciones indígenas del continente Abya Yala. Sin el respeto a los derechos de los seres de la madre tierra, sin armonía ecológica, no se puede hablar de democracia efectiva.

Sin embargo, cuando hablamos de la institucionalidad lo suficientemente sensible, lo suficientemente flexible, lo suficientemente plástica, no solo nos referimos al campo político, por así decirlo, sino a los distintos campos que componen y atraviesan el campo social. Entonces, se trata de que todo el mapa institucional cumpla con estas condiciones de sensibilidad, flexibilidad y plasticidad. Por lo tanto, se trata de algo más que democracia, gobierno del pueblo, se trata de un mapa molar-institucional que garantice el libre desplazamiento de la potencia social, en todos los planos de despliegue.

Con lo que llegamos a la sexta tesis:

Las dinámicas moleculares sociales, que es una metáfora, no sólo interactúan con la dimensión molar, que es efecto masivo de las dinámicas moleculares, sino también con las dinámicas ecológicas, las dinámicas biológicas, las dinámicas de la vida. Las dinámicas moleculares sociales interactúan en un hábitat, hablando en términos demográficos, en un territorio, hablando en términos geográficos,  en un ecosistema, hablando en términos ecológicos; es decir, en toda la biodiversidad, de la que forman parte. Las sociedades humanas interactúan en la biosfera, de la que forman parte. La potencia social, de la que hablamos, no podría realizarse plenamente si no es en armonía ecológica, en armonía con los ciclos de la vida.

Acompañamos la tesis anterior con la séptima tesis:

Las dinámicas moleculares sociales no solamente generan efectos molares sino también efectos ecológicos; en este sentido, no solamente se requiere una institucionalidad plástica, sino también de una convivencia y una coexistencia armónica con sus matrices vitales, que son las de los ciclos de la vida. La sabiduría de las sociedades humanas consiste en lograr esta armonía.

Y seguimos con la octava tesis:

El desafío constructivo para las dinámicas moleculares sociales consiste en lograr la integralidad armónica de las dinámicas moleculares sociales, las dinámicas molares y las dinámicas ecológicas. Este desafío tiene que ver con los profundos códigos de la vida, los códigos genéticos, la memoria sensible y la memoria genética.

La novena tesis es una consecuencia radical:

La memoria genética, el secreto de la vida, no sólo tiene que ver con la composición macromolecular, que le dio lugar, es decir, con las “reales” dinámicas moleculares, sino, al ser tales, suponen una dimensión subyacente, las llamadas dinámicas cuánticas, que no las conocemos ni comprendemos del todo, a pesar de los grandes avances de la física cuántica. Esta vinculación nos enlaza con los “secretos” del universo o de los universos, lo que exige a las dinámicas moleculares sociales un compromiso mayúsculo.

 

Hasta aquí nueve tesis, que podemos considerar cardinales, en el armado de la teoría molecular de las sociedades. Obviamente, en esta construcción, no podemos quedar aquí, que es apenas un comienzo; se requieren otros conjuntos de tesis integrados, que ayuden a conformar toda una coordinación teórica, que sirva como recurso hermenéutico y recurso heurístico para las explicaciones y los estudios. En esta perspectiva, consideraremos algunos problemas abiertos por las tesis expuestas.

De la definición

Habíamos dicho que dinámicas moleculares sociales es una metáfora del uso que se hace en física de este término. Ciertamente las moléculas de las que se habla no son las moléculas de la física; no podrían serlo, sino, como dijimos, se remiten a individuos, a grupos, asociaciones, alianzas, no institucionalizados. Sin embargo, cuando hablamos de dinámicas nos aproximamos mucho al sentido dado por la física; se trata de una mecánica. Así como se habla de una mecánica clásica, de una mecánica molecular, de una mecánica relativista, de una mecánica cuántica, podemos hablar, metafóricamente, de una mecánica micro-social. Sabemos que las dinámicas moleculares sociales son singulares, múltiples, plurales, heterogéneas; también sabemos que suponen relaciones y que las relaciones suponen diferencias. Hay relación donde hay diferencia. Así mismo las dinámicas suponen movimiento; las relaciones son activas, se activan las relaciones por acciones. Si no se considera el movimiento, la actividad, la acción, la práctica, como lo que hacen a la relación, la categoría relación termina siendo una mera abstracción, un mero vínculo estático en un cuadro inmóvil. No basta decir que una situación es relacional, todo al final de cuentas es relacional; es indispensable comprender cómo se efectúa la relación, cómo se hace, cómo se produce la relación. La importancia radica en las dinámicas que hacen efectivas las relaciones.

La etimología de dinámico es relativa a la energía o a la fuerza; quiere decir enérgico, vigoroso, activo. Viene del griego dynamikós, que quiere decir poderoso, que viene de dynamis, que significa fuerza, poder. Deriva de dynasthai, que significa poder, como verbo[78]. Entonces estamos hablando de energía, de fuerza, de “poder”, mas bien, de potencia; hablamos del movimiento de la energía, también del consumo de energía, así como de circulación, aunque también, en cierto sentido, de producción de energía. Cuando hablamos de dinámicas moleculares sociales, en sentido metafórico, nos referimos a la circulación, consumo y producción de energía social, que a su vez absorbe otras energías para desencadenarse, fluir, desplazarse, para movilizar su propia mecánica social. Al respecto, aunque suponemos que cuando hablamos de la condición social nos circunscribimos a las sociedades humanas; sin embargo, no son las únicas sociedades posibles, ni las posibles asociaciones se agotan en las asociaciones humanas. Las asociaciones y sociedades se dan en todas las formas de vida, en toda la biodiversidad; es más, las moléculas, en su acepción física, se asocian, también los átomos, así como ocurre en las constelaciones. Esta fue la perspectiva de Gabriel tarde, desechada por los cientistas sociales y los sociólogos, preocupados de cortes metodológicos y atrapados de reminiscencias epistemológicas herederas del antropocentrismo de la época de Tolomeo.  Por lo tanto, la mecánica social, no se limita al espacio-tiempo de las sociedades humanas, sino que abarca todas las formas de asociaciones posibles. Ahora bien, en lo que compete a las tesis moleculares de las sociedades, que construimos,  nos concentramos en las sociedades humanas.

Las dinámicas moleculares sociales conforman una mecánica social compleja. Ponen en relación no solamente contactos fácticos, podríamos decir materiales, sino también virtuales. Circulan lenguajes, culturas, imaginarios, que aunque no dejan de tener sus bordes materiales, sus connotaciones fuertes son virtuales. Se da entonces un entramado de técnicas, en el sentido de techne, de logos, en el sentido de legein, de imaginarios, tal como lo propone, de alguna manera, Cornelius Castoriadis. A todo esto deberíamos añadir el entramado afectivo, sensible, que es crucial en la experiencia de las sensaciones. Visto de esta manera, en su complejidad, la metáfora de mecánica molecular social queda corta para expresar esta complejidad. Las dinámicas moleculares comprenden la experiencia, la vivencia, de la complejidad que ponen en juego estas dinámicas; la memoria sensible y la imaginación, también como memoria, en tanto duración y actualización; es decir, ideación.

 

De lo molecular a lo molar

Saldremos un poco de las metáforas que utilizamos, sobre todo para no dejarnos llevar por el impacto de las figuras, aunque sean útiles precisamente para expresar ideas por analogías. Cuando hablamos de lo molecular nos referimos, en realidad, a acontecimientos micro-sociales, acontecimientos que se dan en un lugar. Y cuando hablamos de molar nos referimos al conjunto masivo de acontecimientos micro-sociales; no a la sumatoria de actores micro-sociales, tampoco al espacio donde concurren los acontecimientos micro-sociales, sino a los efectos masivos de estos acontecimientos micro-sociales. Lo molar entonces no es una sumatoria de individuos, tampoco un espacio mayor, sino el acontecimiento social, entendido como multiplicidad de singularidades, multiplicidad de acontecimientos singulares. Es discutible entonces hablar de lo macro-social, a no ser que se entienda lo macro-social como efecto de las dinámicas micro-sociales. Las dinámicas macro-sociales no se pueden comprender de la misma manera que se comprenden las dinámicas micro-sociales, a no ser que se suponga que las instituciones, por ejemplo, son sujetos y actores, como se acostumbra en las ciencias sociales. Como hemos dicho anteriormente, no hay macro-sujetos, sino en la imaginación humana. Las instituciones son efectos de las dinámicas moleculares sociales, si perduran es porque estas dinámicas moleculares son capturadas por las mallas institucionales y se repiten constantemente como si fuese la misma composición. Ahora bien, la pregunta es: ¿cómo ocurre para que la institución pueda capturar las dinámicas moleculares si la institución no es sujeto?  Hemos dicho que son los mismos individuos, para hacerlo más fácil, dejando de lado otras formas moleculares, como los grupos y las asociaciones, los que se imaginan a las instituciones como sujetos, dejándose seducir por su propia imaginación, la que hace aparecer relaciones aparentes entre los individuos y las instituciones, cuando, en realidad, las relaciones se dan entre individuos, individuos externos a las instituciones e individuos internos de las instituciones. Ahora bien, la imaginación o, si se quiere, la “ideología”, no explica la perduración de estos efectos institucionales. Al respecto, sugerimos una hipótesis interpretativa.

 

Hipótesis

La repetición de las mismas prácticas, de las dinámicas moleculares capturadas, se convierte en costumbre; la repetición de los mismos efectos masivos, relativos a estas prácticas, conforman una “realidad” aparente, la institucionalidad. Es aparente pues no tiene vida propia, es efecto de las múltiples singularidades capturadas; sin embargo, en la medida que pasa el tiempo, en la medida que pasa más de una generación, esta “realidad” aparente se convierte en referente. Aparece como si antecediera a las mismas dinámicas moleculares, cono si les diera origen y las generara, cuando es todo lo contrario. Si incluso se interpretara como que las instituciones se internalizan en los individuos, reproduciéndose en ellos, condicionando sus conductas, son las dinámicas de ellos las que terminan reproduciendo las instituciones.  No es que sea solo imaginaria esta dependencia respecto de las instituciones, sino que también es material, aparece como “realidad”; empero, se trata de una “realidad” efecto, de una materialidad construida por las propias dinámicas moleculares. Entre esta “realidad” efecto y la “ideología” se fortalecen mutuamente, reforzando la inducción de conductas reproductivas.

No es que lo que llamamos “realidad” efecto o “realidad” aparente sea “irreal”, sino, que decimos, que, nada más ni nada menos, no es autónoma, no tiene vida propia, tal como aparece representada en la “ideología” o, mejor dicho, en el imaginario social. Lo sugerente es que las dinámicas moleculares sociales capturadas se comportan respecto a sus propias criaturas como si éstas les antecedieran y fueran la “causa” de sus propias acciones y prácticas. Entonces se da como una inversión imaginaria que convierte a las dinámicas moleculares capturadas en dependientes de sus propias criaturas.

 

De esta manera llegamos a la décima tesis, que puede ser planteada de la siguiente forma:

Las instituciones son imaginarias y son “realidades” aparentes, que capturan dinámicas moleculares sociales y las hacen dependientes.

De aquí a la onceava tesis, no hay más que una consecuencia:

Las dinámicas moleculares sociales componen instituciones, las constituyen y las instituyen; empero, al hacerlo, quedan atrapadas en las mallas que ellas mismas tejen.

Pasamos a la doceava tesis:

Lo molar institucional no solamente es efecto masivo de las dinámicas moleculares singulares, algo parecido al efecto estadístico, sino que también es una construcción imaginaria y un tejido normativo, de regulaciones y de relaciones codificadas.

Históricamente lo molar institucional se ha convertido en la “realidad” social; es decir, en la condición de posibilidad histórica de las propias dinámicas moleculares capturadas. Con esta inversión imaginaria, la historia ha terminado convertida en la historia de las instituciones, de sus estructuras, de sus relaciones codificadas, dejándose de lado la actividad producente, las dinámicas moleculares sociales, la potencia social. A contra luz, la memoria de las dinámicas moleculares, sus narrativas, sus recorridos múltiples y singulares, aparecen como si fuesen una sub-historia, quedan en los márgenes de la historia; en el mejor de los casos, son tomados como una contra-historia. La alteridad imperceptible, en el caso del campo institucional o, la alteridad perceptible, en el caso del espacio-tiempo social no capturado institucionalmente, de las dinámicas moleculares, es vista como desviación, en un caso, o subversión, en otro caso.

Con lo que llegamos a la decimotercera tesis:

Las crisis políticas y sociales se pueden comprender como crisis institucionales; es decir, crisis derivadas de la conexión entre dinámicas moleculares y efectos molares. Hay varias formas de crisis; pueden ser desatadas por los mismos efectos masivos desequilibrantes de las dinámicas moleculares; pueden ser desatadas por las dinámicas molares de las instituciones, cuando entra en contradicciones; puede darse por saturación, por acumulación de desplazamientos imperceptibles, que terminan desfasando el ámbito de conexiones y relaciones entre lo molecular y lo molar institucional; puede darse por antagonismo evidente entre los espacio-tiempos de las alteridades perceptibles, que adquieren extensión e intensidad, chocando con los espacio-tiempos institucionales.

Cuando ocurre esto, cuando se dan las crisis, se levanta el velo, se hace evidente donde se encuentra la actividad producente, la productividad social, la composición institucional y la reproducción institucional; en las dinámicas moleculares sociales. Se hace evidente que la potencia social y la creatividad se encuentra en las dinámicas moleculares sociales. Sin, embargo, paradójicamente, las soluciones de las crisis pasan por la restauración de las instituciones, modificándolas, o en la construcción de un nuevo mapa institucional, que termina reproduciendo las capturas y las dependencias, por otros caminos y otras formas. ¿Por qué ocurre esto? ¿Por qué se reproduce la captura y la dependencia de las dinámicas moleculares? Las dinámicas moleculares no son singulares, no están aisladas, aunque sí son singularidades, son distintas, diferentes, múltiples; al no controlar los efectos masivos de sus propias dinámicas construyen instituciones y estructuras para controlarlos. En este control de los efectos masivos de las dinámicas moleculares, éstas también terminan controladas. El problema es encontrar formas institucionales lo suficientemente plásticas, flexibles y sensibles a las contingencias y variaciones de las dinámicas moleculares, como dijimos más arriba.

 

Más acá y más allá de la mirada humana

 

Todas las representaciones de las culturas y civilizaciones humanas están estructuradas por la mirada y el cuerpo humano; es decir, por la experiencia de sus sensaciones, por la memoria de sus percepciones. Es el cuerpo humano la medida de todo lo que le rodea. Por más que no se llegue a mencionar al humano, por más que se lo coloque diluido en el principio de todo, por lo tanto, no se lo consideré principio de nada, por más que se haga hincapié en la narrativa “cosmológica”, de todas maneras, se mencionan los referentes cósmicos desde la mirada humana, desde las sensaciones y las percepciones humanas. En el centro de este punto “ciego” está el cuerpo humano, el cuerpo que puede, incluso, estar diferenciado en dos, el correspondiente al cuerpo “masculino”, el correspondiente al cuerpo “femenino”. ¿Comenzando temprano con la diferenciación de género? ¿O se trata de una distinción más general, entre la categoría “macho” y la categoría “hembra”? ¿O ya connota esta distinción un sincretismo cristiano, contrayendo la taxonomía de género, que forma parte de la dominación patriarcal europea? De todas maneras, sea así o no lo sea, es el cuerpo humano la medida de las “cosas” o, mejor dicho, de los fenómenos.

Todas las culturas humanas parten de esta “métrica”, el cuerpo humano. Entonces todas las culturas humanas son antropomórficas, aunque en sus narrativas no esté mencionado como principio el humano. Si podemos distinguir entre narrativas explícitamente antropomórficas y narrativas implícitamente antropomórficas, se lo puede hacer; empero esto no desliga a ninguna narrativa de su perspectiva humana. La pregunta entonces es: ¿puede salirse de esta perspectiva humana? La otra pregunta, vinculada a la anterior, en relación a la física contemporánea: ¿La física relativista y la física cuántica han salido de la perspectiva humana? Ambas preguntas son importantes para poder pensar la posibilidad de una interpretación parti-cular, es decir desde las más ínfimas partículas, una interpretación ondulatoria, es decir, desde los arcos, las curvas, de las ondas, asociadas a las partículas simultáneamente. En otras palabras, en resumen, las preguntas anteriores pueden expresarse de la siguiente manera: ¿puede pensarse de una manera no-humana?

Los que parten de que el pensamiento es propiamente humano, un atributo humano, obviamente, concluirán que no, que no se puede pensar de una manera no-humana. Sin embargo, ahora que sospechamos que el “pensamiento”, no solamente como “saber” no evocativo, no solamente como memoria sensible, sino como “cognición”, “cogitación”, “calculo”, incluso “reflexión”, forma parte de la vida, de las composiciones múltiples y plurales de la vida, entonces, podemos atrevernos a lanzar la hipótesis de que sí, que sí se puede pensar la posibilidad de un “pensamiento” no-humano. De esto se trata, pues el pensamiento humano, tal como se ha expresado en todas las culturas, en todas las civilizaciones, en todas las lenguas conocidas, es un obstáculo para “comunicarse” con todos los “seres” del macro-cosmos y del microcosmos. Se concibe a estos “seres” desde la percepción humana; pueden ser considerados, incluso como deidades matriciales; empero, siguen siendo figurados desde las sensaciones y percepciones del cuerpo humano, el punto “ciego”. Lo peor que ha ocurrido, es que se los conciba, reduciéndolos a “naturaleza”, también a “cosas”, es decir, recursos u objetos de dominación. Esto ha ocurrido en la modernidad.

Lo que generalmente ha olvidado el ser humano es que no es solamente ser humano, pues está compuesto por fenómenos y acontecimientos que escapan a su control “racional” o “cultural”. Acontecimientos y fenómenos micros y acontecimientos y fenómenos macros. El ser humano es también no-humano. El ser humano es inmediatamente, con anterioridad, parte, si se quiere, para utilizar ese término compartido, del “cosmos”. El ser humano ha caído en el olvido, no en el sentido heideggeriano, no en el sentido del olvido del “ser”, sino en el olvido de lo que lo constituye como “ser”, en el olvido de lo que lo constituye “materialmente”, energéticamente, “espiritualmente”, vale decir, virtualmente, como “ser”. Este olvido le impide entrar en “comunicación” con la pluralidad y multiplicidad de seres que componen el pluriverso.

¿Cómo hacer memoria? La hipótesis de la que partimos es que la física contemporánea, la física relativista y la física cuántica, han dado un gran paso en este sentido. Al matematizar, por una parte, y al intuir, por otra parte, fenómenos y acontecimientos desde “percepciones” no humanas, en el extremo de velocidades próximas a la velocidad de la luz, en el extremo de campos gravitacionales relativistas, de campos gravitacionales cuánticos. Este debe ser nuestro punto de partida para incursionar en la posibilidad de “comunicación” con los seres del pluriverso. Este debe ser el punto de partida para pensar de una manera no-humana.

Este es un pensamiento que va más allá de la filosofía, del amor y filiación con el saber, saber constituido por las culturas desde la perspectiva humana. Se trata de un “saber” inherente a las partículas, a una información, adquisición de información, memoria, anticipación, inherente a las partículas. No se trata solamente de “leyes” físicas, que se dan en el entorno cercano, física clásica, en los entornos relativistas, física relativista, en los entornos cuánticos, física cuántica, sino de saber, de información virtual contenida en las partículas. Es este saber el que está enterrado en el olvido.

La pregunta crucial es: ¿cómo piensa una partícula? Sigamos con otra hipótesis. Una partícula piensa como el punto de un holograma, contiene la totalidad de la información del “universo”, está inmediatamente, simultáneamente comunicada con otra partícula del universo, por más alejada que esta se encuentre. ¿Podemos decir también que está inmediatamente comunicada con todas las partículas del “universo”? La deducción de esta hipótesis es que es este pensamiento hologramático, si podemos hablar así, el que debe ser recuperado del olvido.

Vamos a continuar poniendo en juego una especulación, quizás desmesurada, con tesis sobre la virtualidad.

 

Tesis sobre la virtualidad

 

  1. Todo cabe en la nada.

 

  1. Lo virtual no es una dimensión, no tiene ninguna dimensión, no es espacio, no es tiempo, no es espacio-tiempo.

 

 

  1. Sin embargo, por más paradójico que parezca, lo virtual requiere de dimensiones, de espacio-tiempo, de espesores, por más ínfimos que sean, de energía, de movimiento, de ondulaciones o vibraciones.

 

  1. Se puede decir que lo virtual es inmanente a la materia, a la energía, al espacio-tiempo, al espesor, al movimiento, a las ondulaciones y vibraciones. Es como la “memoria” de la materia, la energía, el espacio-tiempo, el espesor, el movimiento, las ondulaciones y vibraciones.

 

 

  1. ¿Cómo puede darse la memoria, las formas de memoria, en un no-lugar, en una nada, donde cabe todo, que, sin embargo, requiere para “existir” de materia y energía, de espacio-tiempo, de movimiento, ondulaciones y vibraciones?

 

  1. Se podría decir también al revés, la materia, la energía, el espacio-tiempo, el movimiento, las ondulaciones o vibraciones, no podrían existir sin la inherencia de la virtualidad.

 

 

  1. Toda partícula requiere de memoria para existir, para manifestarse, para desplegar o capturar energía, para moverse, para ondular o vibrar.

 

  1. Puede ser que haya distintas formas de memoria, la memoria de las partículas ínfimas, la memoria sub-atómica, la memoria cuántica, la memoria atómica, que ya connota una composición de partículas, comprendiendo su núcleo y su entorno orbital, la memoria molecular, la memoria genética, las formas de memoria biológica. ¿Se puede hablar de la memoria de las constelaciones, de la memoria del universo? ¿Se pierde la memoria en el agujero negro? Sin embargo, se puede sugerir la hipótesis de la memoria virtual, en sentido amplio, como la posibilidad de que un punto cualquiera contenga la información del todo.

 

 

  1. Ningún punto es el último, ni hay punto de partida. Todo punto es descomponible, se halla en constante actividad.

 

  1. Nada es de por sí solo. Todo es en relación con su propia composición, en relación a sus entonos, en relación a la totalidad cambiante, desbordada y des-totalizable.

 

  1. Estamos ante una curvatura distinta, donde lo pequeño, por más ínfimo que sea, se convierte en grande, por más inmenso que sea, y lo grande, por más inmenso que sea, se convierte en pequeño, por más ínfimo que sea.

 

  1. Hay que abandonar la figura lineal y jerárquica que diferencia pequeño de grande. Así como abandonamos la figura lineal y recta en el espacio, cuando se pensó, más bien, la curvatura, logrando entender la paradoja de cuan más alejado y distante se encuentra el recorrido, más cerca está del punto de partida. Este es el fenómeno de la circularidad o de la esfericidad. De la misma manera se puede pensar la curvatura en el tiempo, cuánto más alejado parece estar un momento, por ejemplo, el momento actual, de su pasado más remoto, es cuando más próximo está. Este es el fenómeno de la memoria.

 

  1. En el espacio-tiempo, el fenómeno de la curvatura aproxima todo alejamiento y diferenciación. Es como decir, no hay pasado sino un eterno presente; también como decir, no hay distancia sino una estancia en el mismo lugar; así como decir, no hay movimiento sino una eterna quietud. También es como decir, no hay ni grande ni pequeño sino lo mismo.

 

  1. Esto hace que la virtualidad se convierta en primordial. Estas paradojas pueden resolverse en la virtualidad, que no es ninguna dimensión, sino la ausencia de toda dimensión. Virtualmente lo pequeño se hace grande, lo grande pequeño; cuando lo más remoto se hace presente; también donde la más grande distancia se da cuando no hay ninguna distancia, el infinito es la nada misma, el movimiento es la quietud.

 

  1. Empero, la paradoja más extraña es que la virtualidad no puede existir, no puede darse, sin la existencia de la materia y la energía.

 

  1. Toda partícula no solamente es un corpúsculo sino una onda, una vibración.

 

  1. Toda partícula lo es en interacción con otras.

 

  1. Toda partícula existe inmediatamente con la existencia de otras partículas con las que interactúa. Hay pues simultaneidad de existencias; en otras palabras, pluralidad.

 

  1. La masa, la materia, se da en la interacción de partículas; es energía.

 

  1. Pero, cómo pueden existir las partículas, que interactúan y producen la energía y la materia, sin que estas partículas y estas energías comprendan inmediatamente la energía y la materia. ¿Cómo puede haber partículas sin energía y materia?

 

  1. Hay partículas virtuales[79], entre estas partículas se encuentran los bosones[80] de gauge sin masa. Estas partículas son las que transmiten las fuerzas fundamentales; vale decir, la gravedad, la nuclear débil, la nuclear fuerte, el electromagnetismo. Los bosones de gauge[81] son creados en el vacío, cuya energía nunca llega a cero; es esta energía del punto cero la que mueve a las partículas virtuales. Este es el vacío mecánico cuántico.

 

  1. Hay pares partícula-antipartícula, que cuando surgen se aniquilan inmediatamente. Son llamadas virtuales.

 

  1. Estamos ante el fenómeno del umbral de la nada. El vacío es el “lugar” donde la materia y la energía “prácticamente” desaparecen o tienden a desaparecer.

 

  1. El vacío es donde las partículas virtuales interactúan dando lugar a la polarización del vacío y a fenómenos como el apantallamiento, que consiste en la reducción de la carga efectiva de la partícula real. En el caso de los quarks[82] reales, los quarks virtuales apantallan tanto la carga eléctrica como la carga de color. Los gluones[83] virtuales también se polarizan; los gluones tienen carga de color y de anti-color; su polarización es opuesta a la de los pares quarks-antiquarks virtuales, haciendo que la carga de color efectiva de la partícula real sea mayor cuanto más grande sea la distancia a la carga real. Este fenómeno se llama anti-ampantallamiento.

 

  1. Hay tres tipos de bosones de gauge: fotones, bosones W y Z y gluones. Se trata tres de las cuatro interacciones; los fotones son los bosones de gauge de la interacción electromagnética, los bosones W y Z contraen la interacción débil, los gluones transportan la interacción fuerte. El gravitón, transportaría, hipotéticamente, la interacción gravitacional, hipótesis, que a la fecha no ha sido verificada. Debido al confinamiento del color, los gluones aislados no aparecen a bajas energías. Lo que sí se podría es dar a lugar a glueballs masivas.

 

 

  1. El fermión es uno de los dos tipos básicos de partículas que existen, el otro tipo son los bosones. En el modelo estándar existen dos tipos de fermiones fundamentales, los quarks y los leptones. En el modelo estándar de física de partículas los fermiones se consideran los constituyentes básicos de la materia, que interactúan entre ellos vía bosones de gauge.

 

  1. Los fermiones elementales se dividen en dos grupos: A) quarks, que forman las partículas del núcleo atómico, y que son capaces de experimentar la interacción nuclear fuerte; B) leptones, entre los que se encuentran los electrones y otras que interactúan básicamente mediante la interacción electro débil. La materia ordinaria está básicamente formada por fermiones y a ellos debe prácticamente toda su masa. Los átomos están básicamente formados por quarks que a su vez forman los protones y los neutrones del núcleo atómico y también de leptones, que forman los electrones. El principio de exclusión de Pauli, cumplido por los fermiones, es la explicación de la “impenetrabilidad” de la materia ordinaria, que hace que esta sea una substancia extensa. El principio de Pauli también explica la estabilidad de los orbitales atómicos, haciendo que la complejidad química sea posible.

 

 

  1. La teoría de campo gauge es un molde de teoría cuántica de campos. Parte de la interacción entre fermiones; interacción que puede ser vista como el resultado de introducir transformaciones “locales”, pertenecientes al grupo de simetría interna, en el que se basa la teoría gauge. Una transformación de gauge es una transformación de algún grado de libertad interno, grado de libertad que no modifica ninguna propiedad observable física. Un campo gauge es un campo de Yang-Mills, asociado a las transformaciones de gauge, asociadas, a su vez, a la teoría, que describe la interacción física entre diferentes campos fermiónicos. Por ejemplo, el campo electromagnético es un campo de gauge, campo que describe el modo de interactuar de fermiones dotados con carga eléctrica.

 

  1. La “particula de Dios”, es decir, el bosón de Higgs, no posee carga eléctrica ni carga de color; no interacciona con el fotón ni con los gluones. Interacciona con todas las partículas del modelo que poseen masa: los quarks, los leptones cargados y los bosones W y Z de la interacción débil. El bosón de Higgs tiene espín 0, esto es, se trata de un bosón escalar. Sus constantes de acoplo, que miden cuan intensa es cada una de esas interacciones, son conocidas; su valor es mayor cuanto mayor es la masa de la partícula correspondiente. En la versión original del modelo estándar, no se incluía la masa de los neutrinos ni, por tanto, una interacción entre estos y el Higgs. Aunque ésta podría explicar la masa de los neutrinos, en principio su origen puede tener una naturaleza distinta. El bosón de Higgs es además su propia antipartícula.

 

 

  1. Estamos ante la pluralidad misma del Acontecimiento de la creación de la materia, de la energía, de las fuerzas fundamentales. Acontecimiento, que es la Vida misma en el pluriverso. Múltiples partículas son responsables de esta creación.

 

  1. Estamos ante el acontecimiento de la pluralidad. Ninguna partícula es la última, todas son producto de composiciones y asociaciones diversas, dependiendo de las “lógicas” inherentes a las combinaciones de las composiciones, que dependen de las condicionalidades de las fuerzas fundamentales.

 

 

  1. Estamos ante el acontecimiento de la nada. Partículas sin masa, partículas sin carga, partículas sin spin. En fin, partículas en el vacío, en el límite cero de la energía. Acontecimiento de la nada que, sin embargo, es algo, una pluralidad de nadas.

 

  1. Estas nadas son las que crean la materia, la energía, las fuerzas.

 

  1. La nada es nada desde el punto de vista de la materia; pero, ¿qué es la materia desde el punto de vista de la nada? La nada es nada desde el punto de vista de la energía; pero, ¿qué es la energía desde el punto de vista de la nada? La nada es nada desde el punto de vista de las fuerzas; pero, ¿qué son las fuerzas desde el punto de vista de la nada?

 

  1. ¿Es la perspectiva la que decide o es, mas bien, la relatividad de las perspectivas la que nos abre a la pluralidad alternativa y simultanea de posibilidades?

 

  1. No hay nada absoluta, ni materia absoluta, ni energía absoluta, ni fuerzas absolutas. Todo es creado por asociaciones y composiciones infinitesimales.

 

  1. Por eso, es posible guardar el “todo” en la nada, porque no ocupa ningún lugar y está en todas partes. ¿Se debe este fenómeno virtual a una partícula sin masa llamada memorión? No lo sabemos, tampoco sabemos si nos dirán esto u otra cosa, algún día, los físicos cuánticos.

 

  1. Lo importante es comprender que la mayor parte de lo que percibimos, que corresponde a composiciones de materia, energía, ondas y fuerzas, está atravesada por el vacío. Es decir, somos, proporcionalmente, mayormente vacío. La materia es porosa, por así decirlo, molarmente, molecularmente, atómicamente; la energía es cargas y campos diferenciales; las ondas son vibraciones, las fuerzas son, a la vez, potencias y condiciones primordiales. Empero, todo esto está suspendido en el vacío, atravesado por el vacío, rodeado por el vacío, contiene vacío, se mueve en el vacío. ¿Nace en el vacío?

 

  1. ¿Qué es el vacío?

 

  1. No hablamos de vacío sólo como ausencia de materia, así como falta de contenido, también como densidad baja de partículas, como ocurre en el espacio interestelar, o cuando la presión es más baja que la atmosférica, sino, particularmente hablamos del vacío cuántico.

 

  1. El vacío cuántico es el estado de la menor energía posible, llamada punto cero de energía. De acuerdo a la mecánica cuántica, el vacío cuántico no está verdaderamente vacío sino que contiene ondas electromagnéticas fluctuantes y partículas que saltan adentro y fuera de la existencia.

 

  1. El vacío es un “componente” físico; en el vacío se puede cargar energía, además de “transformarlo” en varios estados distintos. Hay vacíos diferentes. La clase de partículas elementales, su masa y sus interacciones están determinados por el vacío subyacente. La relación entre las partículas y el vacío es similar a la relación entre las ondas del sonido y la materia por la que se propagan, las formas de ondas y la velocidad a la que viajan varía dependiendo del material.

 

  1. Habitamos el vacío de menor energía, el vacío “verdadero”. En este vacío se conocen parte de las partículas que lo ocupan y las fuerzas que actúan entre ellas; vale decir, la fuerza nuclear fuerte, la fuerza nuclear débil, la fuerza electromagnética y la gravedad. En otros vacíos, las propiedades de las partículas elementales pueden ser muy distintas.

 

  1. Fuera del vacío que habitamos, teóricamente hay, por lo menos, dos vacíos más. En estos vacíos, no son posibles tanta simetría y diversidad, ni entre las propias partículas ni en las interacciones, como las encontramos en nuestro vacío[84].

Reflexiones en torno a la física cuántica

La física cuántica no solo concierne al mundo microscópico atómico, al contrario, toda la física es física cuántica; las leyes de ésta, tal como las conocemos hoy, constituyen las leyes más generales de la naturaleza[85]. Si conocemos las leyes básicas a que obedecen las partículas elementales, podemos, también, en principio, predecir el comportamiento de los sistemas físicos macroscópicos formados por un número muy grande de tales partículas. Esto significa que las leyes de la física clásica se siguen de las leyes de la microfísica y, en este sentido, la mecánica cuántica tiene tanta importancia en el mundo macroscópico como en el mundo microscópico[86]. Desde esta perspectiva, las leyes de la física clásica no dejan de ser leyes aproximadas. Pueden ser tomadas como formas límite de las leyes de la física cuántica, más fundamentales y que abarcan mucho más[87].

Se ha venido hablando de una “revolución” en la física o de la conmoción o sisma de la física, sobre todo en lo que respecta a las transformaciones y desplazamientos epistemológicos realizados por la física relativista y la física cuántica. De alguna manera, se supone que lo anterior habría sido derribado; en este caso, la física clásica. Esto no es acertado; las leyes de la física clásica, en el dominio de esta macro-física, se conservan; no han sido derribadas. Los fenómenos macro-físicos, que se dan en ese dominio o ese campo, siguen siendo explicados y descritos de la misma manera[88].

A propósito, tenemos que decir que nunca ha habido una teoría general clásica de la materia. Las leyes de la física clásica son buenas leyes fenomenológicas. Mediante estas leyes se puede describir el comportamiento o el movimiento de un mecanismo; hasta nos puede dar cuenta de ciertas constancias materiales, como la densidad, el módulo elástico, así como de los materiales que constituyen el mecanismo. Sin embargo, si preguntamos por qué las densidades son lo que son, por qué las constantes elásticas tienen los valores que tienen, por qué una barra se romperá si la tensión en ella pasa de un cierto límite; entonces, en un conjunto de preguntas, sobe las razones materiales y fundamentales últimas, la física clásica enmudece[89]. Al respecto, tampoco ahora podemos decir que se cuenta con una teoría general de la materia, a pesar de los grandes avances de la química, de la física relativista y de la física cuántica[90].

Hasta el siglo XIX, comprendiendo parte de este siglo, se mantuvo la hipótesis de que la materia estaba compuesta por átomos; es decir, por una unidad muy pequeña e indivisible. Esta hipótesis llevó a la teoría cinética de los gases, desarrolladas por J.C. Maxwell y L. Bolzmann. Con la teoría cinética de los gases se puede explicar muchas propiedades de los gases, partiendo de la figura de que un gas en un recipiente es un enjambre de moléculas, que se mueven turbulentamente al azar, chocando, sin interrumpción entre sí y con las paredes del recipiente. Por otra parte, mediante la teoría cinética se pudo estimar el número de Avogadro, N0 = 6,02 X 10 elevado a la 23, que es el número de moléculas en un mol de gas cualquiera[91]. Ciertamente, esta hipótesis del átomo como indivisible, no corresponde, de ninguna manera, a la concepción que se tiene hoy del átomo, que mas bien es considerado como divisible y compuesto por un núcleo y una constelación de órbitas, un núcleo conformado por protones y neutrones, orbitado por electrones. Son entonces los protones, neutrones y electrones, además de una multitud de otras partículas elementales, las partículas que componen el átomo. El mismo problema que se tuvo con el átomo, que fue considerado antiguamente como indivisible, pasa ahora con el concepto de partícula, que, supuestamente es definida como indivisible. El profesor Eyvind H. Wichmann dice:

Una partícula debe considerarse como elemental si no es posible describirla como un sistema compuesto por otras entidades elementales. Una partícula elemental no tiene “partes”, no se ha “construido” a partir de algo más simple[92].

Sin embargo, ya se sabe, que estas particulas también son composiciones, estan compuestas por fermiones y bosones. En el modelo estándar existen dos tipos de fermiones fundamentales, los quarks y los leptones; hay tres tipos de bosones de gauge: fotones, bosones W y Z y gluones. A su vez, ahora se considera que los fermiones y bosones también corresponden a composiciones. Por lo tanto, tal parece, que no puede sostenrse la existencia de alguna particula indivisible, así como tampoco, mucho menos, que exista una unidad última homogénea de la materia; se trata de composiciones; por lo tanto de la manifestación primordial de la pluralidad y la asociación. Por lo tanto, podemos decir que el uso del término partícula es convencional, así como lo es el de átomo.

El argumento del profesor de física es de que el supuesto de divisibilidad indefinida proviene de los prejuicios heredados de la física clasica; que no se puede aplicar esta noción a la física cuática. Los fenómenos dados ante la ruptura del átomo y del núcleo del atomo no corresponden, de ninguna manera, a las particiones sucesivas que se pueden dar en un material macroscópico. Dice que, si bien se dan fenómenos como cuando chocan a alta velocidad dos moléculas de hidrógeno y se fragmentan, a menos que la velocidad sea muy grande, entre los fragmentos encontraremos átomos de hidrógeno, protones, electrones; es decir, componentes a partir de los cuales se constituye la molécula de hidrógeno. La violencia de la colisión supero las fuerzas de cohesión; entonces se dio lugar a la deisntegración de la molécula. Lo mismoocurre con muchas reacciones nucleares, si un proton de alta energía choca con un núcleo, puede ocurrir que unos protones y neutrones sean expulsados[93]. Si estudiamos una colisión violenta entre dos partículas elementales, por ejemplo, dos protones, descubrimos fenómenos que son cualitativamente diferentes, en comparación con los fenómenos macroscópicos, cuandoocurren colisiones. Si un protón de energíua muy alta choca con otro protón, puede suceder que los dos protones subsistan y que nos encontremos con varias particulas elementales nuevas, como ser, mesones pi, como consecuencia de la reacción provocada. Ciertamente, también pueden desaparecer los protones y aparezcan varias partículas enteramente nuevas, conocidas con el nombre de mesones-K e hipermesones. De la misma manera, si se trata de la colisión entre electrones, puede suceder que como consecuencia de la reacción se tenga tres electrones y un positón[94]. Considerando otra situación, si un electrón y un positón chocan, las dos partículas desaparecen, se da lugar una aniquilación, quedandonos solamente la radiación electromagnética en forma de rayos gama[95]. Otro ejemplo sugerente es la creación de un par electrón-positón, cuando un rayo gama atraviesa el campo electrico de un átomo[96]. El profesor de física dice:

Con los modernos aceleradores de partículas cabe producir haces de partículas de muy alta energía y tenemos así los medios para destruir partículas tales como los protones, si es que efectivamente estos pueden ser destruidos. Pero, los protones no se rompen como los átomos y los núcleos: ocurre algo muy diferente. Hemos de llegar así a la conclusión de que en el estudio de los electrones, protones, neutrones, etc., hemos alcanzado un límite: no parece razonable ni útil considerar estas partículas como formadas por otras partículas más elementales[97].

 

Llama la atención el límite encontrado por el profesor de física. En primer lugar, no es cierto que la divisibilidad indefinida era el supuesto de la física clásica; al contrario, ésta se sustentó en la conjetura de la indivisibilidad del átomo, después, en la indivisibilidad de su composición o de sus sistema. Cuando se introduce la concepción de la divisibilidad del átomo se habre un horizonte epistemológico en la física contemoránera, relativista y cuántica. Por otra parte, no es sostenible el encontrar un límite; el descubrimiento de los femoinoes y bosones, que componen los protones, neutrones y electrónes, nos muestra que la divisibilidas prosigue. Lo que tiene que cambiar es esta idea de límite infranqueable; con este cambio, se debe cuestionar la idea cuantitativa y lineal entre lo pequeño y lo grande, incluyendo la idea heredada, todavía vigente del espacio.

 

 

 

 

Quinta parte

Los caminos de la vida

 

 

Vida, política y transición

 

Dedicado al CONAMAQ, Consejo de Ayllus y Markas del Qullasuyu, que lucha por la descolonización y la reconstitución territorial de los suyus. A los tatas y las mamas, que nos entregaron, junto a las autoridades indígenas del CIDOB, el mandato para la Asamblea Constituyente de defender el documento del Pacto de Unidad, las dos organizaciones indígenas, CONAMAQ y CIDOB, y las tres organizaciones campesinas, CESUTCB,  CNMCIOB “BS”, CSCIB, organizaciones sociales que lograron el consenso político del Estado plurinacional social comunitario.

 

 

Potencia, existencia y plenitud

El camino de la guerra y el camino de la sabiduría

Reflexiones en torno al sumak kausay/sumaj qamaña

 

Potencia, entendida como energía, también dinámica creativa, fuerza vital en constante invención. Existencia, comprendida como suspensión sobre la nada; por lo tanto, manifestación y fenomenología creativa. Plenitud, interpretada como algarabía, alegría estética y realización espontanea de la creatividad.

 

 

 

 

 

 

“Ontología” política del Sumak Kausay-Sumaj Qamaña

¿Cómo ocuparse de una “ontología”, que es el tratamiento del ente en cuanto tal, en cuanto ente, que también puede ser entendido como el tratamiento de la diferencia entre ser y ente[98], mucho más cuando esta “ontología” está orientada a la política y a lo político, es decir, a la acción; por lo tanto se introduce una especie de propósito; algo así como una teleología, una voluntad? La problemática se complica aún mucho más cuando se trata de la “ontología” política del sumak kausay o del sumaj qamaña, que ha sido traducido como el “buen vivir” o el “vivir bien”. La “ontología” política del sumak kausay o del sumaj qamaña vendría a ser algo así como el ente en cuanto tal o la diferencia política del ser y el ente del “vivir bien”. En otras palabras, se trata de saber lo que es políticamente el sumak kausay/sumaj qamaña en la multiplicidad fenoménica del “vivir bien”, en la multiplicidad de sus acepciones, significaciones, modos y maneras. ¿Qué es, entonces, políticamente el sumak kausay/sumaj qamaña? Si esta es la pregunta entonces podemos abordarla.

No nos preguntamos por el sentido político del sumak kausay/sumaj qamaña, ni por el sentido de la pregunta por el sumak kausay/sumaj qamaña, como lo haría algún hipotético discípulo de Martín Heidegger, sino la pregunta directa: ¿qué es el “vivir bien”? También, qué es políticamente el sumaj qamaña/sumak kausay? Lo que es como fenómeno histórico-ético-cultural, en su acontecer múltiple, aunque esto de lo que es no pueda desprenderse tampoco de su sentido o de sus sentidos. De partida se asume que el sumaj qamaña/sumak kausay es una cosmovisión o forma parte de una cosmovisión, que es una concepción del modo y de la forma de vivir adecuada y en armonía; de la vida plena. En otras palabras, se trata del logro de la plenitud.

Lo que de entrada nos coloca en una interpretación, en el “mundo” del sentido o de los sentidos, por no decir en el “mundo” de la representación. Interpretación del sumak kausay/sumaj qamaña, significando vida plena o plenitud, que en parte resolvería, aparentemente, una porción del problema; empero, se abre a muchos otros problemas. ¿Es ese el sentido del sumaj qamaña/sumak kausay? ¿No habría otros sentidos? ¿Existe o subsiste ese sentido en el uso práctico de las lenguas, en este caso del aymara y del quechua? La crítica de la antropóloga Alison Spedding es cruda; no existe algo parecido al significado que se le atribuye al sumaj qamaña en aymara, como “vivir bien”. Qamaña tiene usos prácticos distintos, disimiles, cotidianos, que no tienen nada que ver con esta idealidad del “vivir bien”. El “vivir bien” como discurso es una especulación. Por otra parte, el pedagogo y lingüista Víctor Hugo Quintanilla, como confirmando estas aseveraciones de la antropóloga, llega a decir que qamaña viene de qamiri, que es el/la jaqi, alguien, que tiene disponibilidad de recursos, entonces puede dar. Qamiri sería lo contrario de q’ara, que quiere decir desnudo, pelado, sin nada, que no tiene disponibilidad, por lo tanto no da nada; no forma parte de las reciprocidades, no forma parte de las complementariedades. Sería una alteratividad al sistema de reciprocidades, un externo, un ajeno. Víctor Hugo Quintanilla dice que, en la contemporaneidad, el qamiri es el rico; este hecho supone una estrategia por parte de la/el jaqi para hacerse rico, para disponer, para contar con disponibilidad, por lo tanto, para poder dar y, de esta forma, contar con prestigio. También él coincide en que el sentido dado al sumaj qamaña como “vivir bien”, en armonía con la comunidad y la naturaleza, es un invento, aunque atractivo.

Teniendo en cuenta estos problemas y estas observaciones, había distinguido el sumaj qamaña en su sentido práctico, como significado práctico, dado en la vida cotidiana, del sumaj qamaña como proyecto político y cultural. Tratando de mostrar que se trata de un proyecto politico elaborado en el contexto de las movilizaciones sociales anti-sistémicas de 2000 al 2005, proyecto recogido en la Constitución (2006-2009), como propósito alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo; tal como lo había definido la Conferencia de los Pueblos contra el Cambio Climático de Tiquipaya-Cochabamba (abril 2010). Con esta diferenciación se pretendía resolver el problema planteado, las observaciones puestas en mesa, dándoles la razón a Alison Spedding y a Víctor Hugo Quintanilla. Ciertamente Spedding, desde un principio, ha sido crítica de esta interpretación del “vivir bien”; en cambio Quintanilla participó en la difusión de esta concepción. Sin embargo, a pesar de la distinción hecha, entre sentido práctico y sentido político, hay que reconocer que el problema no está resuelto. El proyecto político del “vivir bien”, por más atractivo que sea, tiene que tener asidero en las condiciones de posibilidad y en el despliegue efectivo de las relaciones sociales. Dicho en palabras simples, aunque no del todo adecuadas, el problema podría resumirse a la siguiente pregunta: ¿Es viable el “vivir bien”? ¿Puede ser proyecto político, en el sentido de conjunto de acciones que intervienen en la “realidad” social, en el sentido de aplicaciones, con el objeto de ocasionar transformaciones en los modos y maneras de vivir?

Retomaremos el debate en dos planos, por así decirlo; en el plano “ontológico” y en plano político; dejando la discusión del sentido práctico a las y los especialistas. Comenzaremos con el primer plano, el que da cuenta de una “ontología” política del “vivir bien”. Alguien se preguntará: ¿por qué “ontología”? Por una sencilla razón, nadie puede dejar de referirse y hablar del ente (on, ontws, en griego), todo el lenguaje y la cultura está abocado tocarlo, a interpretarlo, a representarlo, pues todo es existencia y está relacionado con la existencia, incluso las representaciones de la in-existencia, de lo in-existente. La “ontología” no es una propiedad de los filósofos, como lo han pretendido a lo largo de la historia de la filosofía. La “ontología” es una práctica cotidiana; el tratar con el ente, el codificarlo, representarlo, interpretarlo, es parte de la vida cotidiana. Ciertamente, también, de una manera elaborada y sistemática, es una práctica reflexiva de los llamados filósofos. Nosotros comprendemos la “ontología” como logos, palabra, lenguaje, lógica de la “realidad”; si se quiere, también dinámica de la existencia; es decir, potencia de la existencia, recogiendo la distinción concomitante entre dinamis (dinamis) y energeia (energeia), que también significa potencia.

Habíamos mantenido una posición crítica frente a la “ontología”, asumiendo como una ruptura respecto de esta tradición filosófica. Poníamos en cuestión la “ontología” como pensamiento “occidental”, incluso llegamos a relacionar la “ontología” con el imperialismo, así como lo había hecho Edward Said cuando relacionaba cultura e imperialismo, en el conocido libro, que lleva el mismo título[99]. Se entiende que estas posiciones fueron tomadas en un momento de demarcación, de desplazamiento, de crítica a la herencia colonial, a la colonialidad, en un periodo cuando se apostó por el proyecto del pensamiento propio. Era pues esta una posición política, así como es una posición política enseñar filosofía y “ontología” en las universidades de manera a-crítica, como si formaran parte de un saber universal, al que hay que acceder en la modernidad. Ambas son posiciones políticas; la primera reconoce que lo es y se propone un pensamiento propio emancipador; la segunda no reconoce que lo es y oculta su intervención colonial, en la pose académica institucionalizada y en la pretensión de universalidad. En toda esta distinción seguimos de acuerdo; sin embargo, volviendo al sentido inicial, inaugural, de ente, de ser, al sentido atribuido por los griegos antiguos, el ente no es otra cosa que lo existente. En otras palabras, la “ontología” se ocupa de la existencia; incluso podríamos decir, en términos más restringidos, se ocupa de la “realidad”. Esto sin necesidad de atribuirle, de entrada, a la existencia sólo la condición material, ni a la “realidad”, que deriva de res, la condición de cosa material. No hay pues ningún misterio, ni tampoco hay que convertir a la “ontología” en una “ciencia” enigmática, hasta inaccesible. Ciencia guardada por unos sacerdotes llamados filósofos.

Ahora bien, el gran tema de la reflexión filosófica radica en la diferencia entre ente y ser. Diferencia que ha llevado a decir que la “ontología” se ocupa del ser en cuanto ser. Esta diferencia es analítica, es decir abstracta; por esto, no se quiere decir que es ficticia. Todo lo contrario, la diferencia del ente y el ser del ente, del ente en cuanto ente y del ser en cuanto ser, es una diferencia constitutiva. El ente es, en cuanto es, es ser; esta es su persistencia. Aristóteles definía este ser como sustancia, también como esencia (ti hn einai), Platón como idea (eidos), como forma. En la analítica las interpretaciones se diferencian. En esa diferencia, a veces imperceptible, en ese desplazamiento, a veces invisible, se da la fisura, que termina siendo un abismo. No se trata de remarcar la diferencia, de remarcar que el ente no es lo mismo que el ser; pues este es como un acuerdo de partida. Si no, cuando se trata de responder a la pregunta ¿qué es el ente?, el desacuerdo estalla. Pues unos trasladan el problema a los elementos, a los principios; el agua, el aire, la tierra, el fuego; otros buscan el principio no en algo determinado, sino en lo indeterminado, apeiron. Otras escuelas van al valor del sentido como sustento del ente, incluso como telos, fin. Por este camino se llega a la idea y a la sustancia como sustento y sustentación del ente.

Si revisamos a distintas escuelas de pensamiento, no solo griegas, incluso anteriores al pensamiento griego o a lo que se conoce como filosofía griega, se han planteado problemas parecidos, análogos, aunque lo hayan hecho en distintas formaciones enunciativas, en diferentes contextos, más próximos o no al pensamiento mitológico, más próximos o no a la religión, a la espiritualidad. Sobre estos problemas iníciales del pensamiento de la humanidad, en sus distintas versiones, aparecen otros, también compartidos, de la misma manera, diferencial, contextuada. De estos otros problemas forma parte la distinción entre lo universal y lo singular, expresada en distintos lenguajes y bajo diferentes figuras. Así también la distinción entre unidad y pluralidad; la distinción entre devenir y eternidad. Todos estos problemas ocupan al pensamiento enfrentado a su propia existencia, así como enfrentado a la existencia misma. Por eso, no se puede decir, que una expresión de este pensamiento, una expresión histórica de este pensamiento, sea, de por sí, imperialista, sea de por sí, colonialista, como si se hubiera propuesto serlo.

Otra cosa es que el continente de residencia de una de las formas de pensamiento de la humanidad haya incursionado en la conquista y la colonización del resto del planeta, del resto de los continentes, del resto de los pueblos, civilizaciones y culturas. Con esto no se habla de la inocencia de la filosofía “occidental”, sobre todo la moderna, cuando la civilización “occidental” invade los continentes y pueblos, acompañando las ocupaciones militares, los despojamientos y desposesiones territoriales. No hay ninguna inocencia, sobre todo cuando se concibe al mundo desde un centro, desde un fin, desde la realización de la historia y el saber absoluto. No hay inocencia cuando se demarca una frontera infranqueable, dejando del otro lado a las sociedades sin historia y sin escritura. No hay inocencia cuando el prejuicio subyacente racial se afinca en el substrato filosófico; cuando el prejuicio se convierte en figura motivacional, diseñando un boceto, que aunque después se matice o haya servido como primer perfil, queda estructurando inconscientemente la locución, la argumentación y la reflexión. Hablamos de una suerte de darwinismo filosófico, que en los cimientos de su discurso se encuentra la conjetura de las figuras del salvaje, del bárbaro y del civilizado. No hay pues inocencia, sino que no se puede confundir los problemas que trata este pensamiento con las concepciones que pretenden resolverlos.

No se puede negar a tratar estos problemas del pensamiento humano, bajo el argumento que son problemas del “pensamiento” occidental; no se puede optar por negarse a la crítica de la filosofía “occidental”, lo que equivale entablar el debate, por lo tanto el intercambio, bajo el criterio de que hacerlo sería colonialismo. Optando en cambio, por una pose aislacionista. Así como no puede haber socialismo en un solo país, no puede haber tampoco filosofía en un solo país, ahora que la modernidad y el capitalismo nos han integrado, aunque lo hayan hecho geopolíticamente; centros y periferias, aunque no haya podido evitar la efectuación heterogénea de la modernidad. Esta postura no es otra cosa que una pose; el aislacionismo es el contraste complementario de la dominación, de la pretendida hegemonía “occidental”. La conjetura de la excepcionalidad autóctona es complementaria al supuesto de la excepcionalidad europea. Entonces, aunque se quiera hacer lo contrario, se ratifica, paradójicamente, la hegemonía europea[100].

Europa es moderna desde la conquista de Abya Yala, desde cuando el mundo es mundo. El mundo conquistado transforma a Europa e impacta en sus formas de pensar. Algo parecido pasa con los humanos de Abya Yala; la conquista, la colonización y la colonialidad los transforma, se vuelven hombres y mujeres modernos, en sus distintos ciclos; desde la modernidad barroca, pasando por la modernidad de la revolución industrial, llegando a la modernidad tardía. Aunque sean modernos como subalternos, explotados, discriminados, esclavizados, lo son, pues padecen la colonialidad de la modernidad; colonialidad que corresponde al diagrama de poder o diagramas de poder de la racialización, formando una malla de captura colonial. El pensamiento emancipatorio, el pensamiento libertario, de liberación, es un pensamiento moderno. La historia de la filosofía moderna es también la historia de su crisis, de sus desgarramientos, y de sus críticas a sí misma.

 

Apuntes para una “ontología” descolonizadora

La “ontología” no es, de  ninguna manera, misteriosa o inaccesible. La “ontología” trata de la “realidad”, de la existencia, de la vida, de lo que es, en su devenir. Por lo tanto, también de lo que deja de ser, de lo que va a llegar a ser; es decir, de la posibilidad. La “ontología” se ocupa de las dinámicas que hacen a lo que es; entonces, lo que es debe ser entendido como una composición dinámica. Ahora bien, no podría entenderse esta dinámica sin comprender, a su vez, la energía. La “ontología” entonces se ocupa de la energía, de la potencia, de la fuerza, que hace a lo que es. Como se puede ver, es problemático llamar a lo que es ser, pues, de entrada, le otorga una unidad, nos empuja a considerar una sustancialidad, una esencialidad. Esto es lo que ha hecho la “ontología” moderna. Esto la ha llevado a entablar discusiones interminables sobre el ser, que, a veces, aparecía como si fuese sujeto, en las versiones filosóficas llamadas “idealistas”; a veces era concebido como materialidad, sobre todo, en la versión materialista dialéctica, filosofía que define la “estructura” material como relaciones tangibles, perceptibles y sensibles. Entonces, desde esta perspectiva, la historia es concebida como si fuese una temporalidad empujada por una sustancialidad contradictoria, pensada en los términos de relaciones contradictorias. Ciertamente, también el ser ha sido concebido en su desaparecer, en su diseminación, como mónadas, en la dispersión de las mónadas, que no son materiales, sino que producen la materia. Así como también el ser ha sido pensado como olvido, olvido del ser; por lo tanto, como memoria. En ese camino, con anterioridad, el ser ha sido comprendido como voluntad. Ciertas interpretaciones nihilistas han llegado a pensarlo como nada, compartiendo esta intuición con algunas religiones orientales. En contraste, el ser ha sido reducido a convertirse en el referente de la “realidad”, entendida como lo constatable, lo verificable, lo comprobable. Este es el camino tomado por las ciencias modernas; ciencias que intentaron desprenderse de la filosofía construyendo una “filosofía” positivista. Las ciencias contemporáneas, de lo que podríamos llamar la modernidad tardía, se han encontrado con que la materia es energía; es decir, si se quiere, constante “combustión”, ocasionada por la agitación de partículas,  de átomos, de moléculas; en los átomos por la relación entre núcleos y entornos; en las moléculas, por la presión gravitatoria, así como por la influencia de las constelaciones, galaxias, estrellas y otros astros. El encuentro con los agujeros negros ha llevado a la física cuántica y a la física relativista a la hipótesis de la destrucción de los átomos y el aniquilamiento de la “materia”, a la desaparición del universo o parte del universo. Este nuevo suelo físico, que devela la ciencia física contemporánea, ya no puede sostener a la filosofía clásica y a la “ontología” clásica; obliga a pensar otra “filosofía”, otra “ontología”; si se quiere una “filosofía” otra, una “ontología” otra.

Bajo estas consideraciones, intentaremos anotaciones sobre otra “ontología”, así como también sobre la descolonización de la “ontología”, suponiendo que la “ontología” moderna y la filosofía moderna han construido un pensamiento universal sobre la base de la dominación planetaria, lo hayan querido o no, haya o no sido su intención. Con esto no estamos diciendo que la filosofía y ontología modernas son inmediatamente imperialistas, son inmediatamente colonizadoras, pues esto sería una tesis reduccionista, fuertemente vinculada a la teoría de la conspiración, que rechazamos. Si no, que de todas maneras, los corpus teóricos, los “sistemas” filosóficos, de esta filosofía y su núcleo “ontológico”, se asentaron sobre mallas de relaciones de dominación imperial y colonial, que configuraron un mundo a imagen y semejanza del poder.

Por eso, no es suficiente considerar el sisma de la física, su ruptura epistemológica y desplazamiento a otra episteme, la de la complejidad, la del pluralismo, la de la multiplicidad, del nomadismo y el devenir, sino que también es indispensable romper con los pre-conceptos, los pre-juicios, afincados, sobre los que se construyeron los conceptos y los juicios teóricos de la modernidad. A esto llamamos descolonización.  ¿Cuáles entonces serían las premisas de otra “ontología”, de una descolonización de la “ontología”? En adelante vamos a proponer algunas hipótesis, en este camino, que sugieren premisas de esta subversión “ontológica”.

 

Hipótesis

  1. Lo que es está constituido por la energía.

 

  1. Hay distintas y variadas formas de energía; lo que nos manifiesta la pluralidad de la energía.

 

 

  1. La energía se transforma, por lo tanto, está en constante devenir.

 

  1. La energía es actividad de partículas, que se relacionan a partir de composiciones; las composiciones fundamentales son las atómicas, cuya “estructura” conforma un núcleo, que corresponde a la mayor parte de la masa del átomo, y un entorno de vecindad recorrida por orbitas de partículas y ondas.

 

  1. Otras composiciones fundamentales son las moleculares. Las moléculas están compuestas por átomos, las moléculas componen las distintas formas de las materias molares, siendo ellas mismas formas de las materias moleculares, dependiendo de las formas de las materias cuánticas, dependiendo de las estructuras atómicas y de las subestructuras subatómicas. Sobre todo dependiendo de la actividad creativa de la partícula descubierta, llamada partícula de Dios.

 

 

  1. Las distintas formas de energía existen porque existen las distintas formas de materia, molares, moleculares, cuánticas. Mejor dicho, las distintas formas de energía existen porque existen las distintas dinámicas de las distintas formas de materia, molares, moleculares, cuánticas.

 

  1. Las distintas formas de energía y las distintas formas de materia están estrechamente vinculadas a las distintas formas de gravedad, la gravedad clásica, la gravedad relativista y la gravedad cuántica.

 

 

  1. La gravedad es una relación de atracción entre las distintas “masas” de las distintas formas de materia, dependiendo de las distancias y sus velocidades orbitales. La gravedad entonces es fuerza, por lo tanto, energía.

 

  1. Entonces la materia, en sus distintas formas, la energía, en sus distintas formas, y la gravedad, en sus distintas formas, están asociadas. Existen simultáneamente. Ninguna de estas formas puede existir independientemente de las otras.

 

 

  1. La existencia es plural, se da como pluralidad, por la dinámica de la pluralidad, que tiene que ser entendida como complejidad dinámica.

 

  1. En estas condiciones es muy difícil definir lo qué es la vida, que ha sido conceptualizada como memoria sensible, a partir de la composición compleja de ciertas macromoléculas, pues las dinámicas moleculares dependen de las dinámicas cuánticas y de las dinámicas molares. Depende tanto de lo que sucede con las partículas más ínfimas al interior de los átomos como lo que sucede con las constelaciones, las galaxias, los astros, las estrellas incandescentes y los agujeros negros.

 

 

 

  1. La vida es producto de todas las complejidades puestas en juego; por lo tanto, la vida corresponde a todas estas complejidades, en sus distintas formas, incluyendo las dinámicas cuánticas.

 

  1. Hay vida en todo el universo; el universo, en sus distintas escalas, es vida. La vida entonces corresponde a las dinámicas cuánticas, moleculares y molares, en sus distintas formas.

 

 

  1. La vida entonces también es plural, comprende multiplicidades innumerables de seres, en distintas escalas, en distintas formas de complejidades.

 

  1. Son seres vivos todo lo que hay en el universo, desde las partículas más ínfimas hasta las galaxias y todas las formas de concentración-dispersión molares.

 

 

  1. La vida es memoria sensible, es capaz de adquirir información, de retener la información, de seleccionarla y de actuar. Todo ser vivo es capaz de hacer esto, aunque varíen las formas de adquirir, retener, seleccionar información y actuar.

 

  1. En las formas de vida que conocemos, estudiadas por la biología, la memoria perdurable, transmisible, teleonómica, morfogenética, reproductiva, es guardada en el genoma. El genoma es la totalidad de la información genética que posee un organismo  o una especie en particular. El genoma en los seres eucarióticos  comprende el ADN  contenido en el núcleo, organizado en cromosomas, y el genoma mitocondrial.

 

  1. Si bien el genoma comprende el ADN, contenido en el núcleo, organizado en cromosomas, comprende también una dimensión virtual, que es el programa genético.

 

  1. Cada partícula guarda la información del universo, como en un holograma, cada punto lo guarda.

 

 

  1. Vamos a suponer que la dimensión virtual se encuentra en todo el universo, cada partícula contiene esta dimensión virtual. Lo que no se conoce es cómo se guarda la información en otras formas de vida, que no sean las estudiadas por la biología, de qué modo se combina virtualidad y efectividad en otras formas de vida, por ejemplo en las partículas, en los átomos, en las moléculas.

 

  1. Lo que quiere decir que el universo está compuesto por distintas múltiples formas de memoria, que combinan virtualidad y efectividad, virtualidad y materialidad, de distintas maneras, guardando de distintos modos información, que también comprende distintas formas.

 

 

  1. El ente en cuanto ente, si volvemos a utilizar estos términos, tan caros a la ontología clásica, comprende una variada pluralidad y múltiple de formas de composiciones entre virtualidad y efectividad.

 

  1. Si volvemos también a usar el término ser, más caro aún para la ontología clásica, podemos concluir que el ser es vida en sus variadas, plurales y múltiples formas diversas.

 

Esto en cuanto a la “ontología”, ahora pasamos a la definición de la política.

 

¿Qué es la política?[101]

El concepto y la praxis política

La política es inmediatamente la democracia, la acción política es inmediatamente el ejercicio de la democracia. La política es el gobierno del pueblo y la democracia es la realización efectiva de la política como decisión colectiva. ¿Cómo el término política, cuya raíz griega tiene que ver con la ciudad, se aproxima al sentido de gobierno del pueblo? No es posible resolver los problemas de la ciudad sin contar con la voluntad de los ciudadanos, para esto se requiere de su decisión, y para esto último se requiere su deliberación. La política es deliberar, no hay política sin deliberación. Una forma primordial de la política es la asamblea, donde se delibera y se toman decisiones, donde se participa. La política entonces tiene una dinámica, la dinámica deliberativa, la dinámica de la participación, pero también y fundamentalmente la dinámica de la confrontación, no solamente del debate, sino del juego de fuerzas.

La política está atravesada por las fuerzas, por la dinámica de las fuerzas; éstas son las que empujan, las que motivan, las que le dan energía a las palabras, a los discursos, que se emiten en el debate, en la deliberación, en el contexto de la asamblea. La política no solo es una desmesura, como la define Jacques Rancière[102], sino que también comprende planos de intensidad, que actualizan sus propios espesores histórico-sociales-culturales. En ese sentido la política actualiza viejas luchas y antiguas guerras, no resueltas. Las pone en el escenario del presente, activa memorias y hace presente los recuerdos. Pero, nunca son ni las mismas luchas, ni las mismas guerras, ni los mismos recuerdos. Ocurre que los recuerdos experimentan recomposiciones; siempre hay algo nuevo en los recuerdos.

En el plano de intensidades de la política, la actualización del espesor se da en forma de acciones. La política es acción, la política es efectuación, acción y efectuación de las voluntades sociales. Ciertamente todas las acciones lo son, efectuaciones de la voluntad; empero, la política particularmente lo es, en lo que respecta al gobierno del pueblo; es decir, al auto-gobierno popular, del pueblo, de la sociedad. Lo que, a la vez, implica autodeterminación y participación social. Ciertamente desmesura y desacuerdo; pero, no descuerdo en tanto no estar de acuerdo, que sería, mas bien, su reducción a un sentido estrecho, sino desacuerdo como contraste, como desproporción. Los que no tienen parte, el pueblo, asumen la representación del todo, de la totalidad, incluso de los que tienen parte, la aristocracia y la oligarquía. La desproporción, el desacuerdo, se encuentra en la relación de la cuantificación con la cualificación; los que no tienen parte se cuentan como todo. Ese es el pueblo. La política es, en ese sentido, un desacuerdo. La política es conflicto; pero, no tanto como enfrentamiento, que también lo es, sino como conflicto en el concepto mismo. Una parte, la de los que no tienen parte, el pueblo, los que no tienen título, los que no tienen riqueza, los que no son aristócratas, los que no son oligarcas, se cuentan en tanto parte, la parte del todo. Esa es la desmesura. Pero, también, aunque parezca paradójico, es el consenso. El desacuerdo sólo se puede resolver conformando, llegando a un acuerdo. La política es entonces consensuar.

La curvatura de la política es un desplazamiento contradictorio; de conflicto, de lucha de clases, de confrontación, de la búsqueda de la suspensión de los mecanismos de dominación, pasamos al consenso, pasamos del desacuerdo al acuerdo. La política es esta tensión constante, es la tensión misma ocasionada por el dilema implícito del desacuerdo-acuerdo. La matriz misma, el suelo que se pisa, es el desacuerdo; la “finalidad”, usando una palabra complicada por teleológica, es llegar a un acuerdo, a un consenso.  La política es buscar consenso bajo la premisa de que partimos de un desacuerdo inicial. Desde esta perspectiva, resumida a esta tensión, la pregunta ¿es posible la política? atormenta.

La política sería imposible; empero, se efectúa. Su efectuación consiste en hacerla posible por aproximaciones. Sin embargo, hay caminos que se toman apresuradamente; por ejemplo, cuando se impone el acuerdo a los que no lo están. Se dispone institucionalmente un acuerdo aunque haya desacuerdo. Hay dos vías para hacer esto; una es la estadística, mayorías y minorías, se resuelve por mayoría; llamemos a este procedimiento “democrático”, en sentido restringido. La otra vía es la violencia física, simbólica, psíquica e institucional; esta vía no es “democrática”, en sentido restringido. Puede darse de manera “revolucionaria” o de manera “reaccionaria”, si se quiere, “contra-revolucionaria”.  Empero, la pregunta, en estos casos, es: ¿Esta solución rápida resuelve el problema del desacuerdo, resuelve el problema de la tensión? La otra pregunta es: ¿Se hace posible así definitivamente la política? No. En este caso, la política desaparece. Se constata su imposibilidad misma; se opta por una vía no-política, no “democrática”. No importa ni el acuerdo, ni el desacuerdo, no importa la tensión inherente. Lo que importa es dejar la solución al juego descarnado de las fuerzas. Esto ya no es la política, sino es la guerra.

Se ha dicho que la guerra es la continuación de la política; interpretando, se puede decir que, como es imposible el acuerdo, se recurre a la guerra. En contraste, también se ha dicho, que la política es la continuación de la guerra; interpretando, se puede decir que, como la matriz es la guerra, la política es un armisticio, una tregua, una suspensión momentánea de la guerra; esperando otro momento para su continuación. Mientras tanto la guerra es diseminada en la filigrana de la paz[103]. En ambos casos la política aparece como imposible; es, a lo mucho, un intervalo, una apariencia en el fragor de la guerra.  Pero, es a esta “imposibilidad” a la que se apuesta, para evitar que la guerra destroce a ambos bandos.

Ni la guerra es la matriz de la política, ni la guerra es la continuación de la política. No hay linealidad continua entre ambos acontecimientos. Ambos responden a composiciones distintas, aunque sus planos de intensidad y de consistencia puedan yuxtaponerse, formando espesores de intensidades, espesores turbulentos. La maquinaria de la guerra es destructiva, en cambio, el desplazamiento político, en su versión conservadora o en su versión revolucionaria, en su versión que busca hegemonía o en su versión que busca emancipaciones, requiere de la institucionalización o de la invención. La política, por así decirlo, es constructiva. Por otra parte, la guerra y la política no se dan de manera aislada, como si fuesen acontecimientos de mundos diferentes, sino que forman parte de un mismo espesor, constituido por múltiples planos de intensidades y planos de constitución, como en una estratificación sedimentada, en la “geología” histórica y política; empero, se trata de un espesor dinámico, cuyos sedimentos, cuyas estratificaciones se actualizan en un presente, aunque lo hagan de distintos modos, dependiendo de la forma cómo se activa la memoria social[104]. En este sentido, no es que la guerra y la política sean eventos continuos, que uno siga al otro, sino que están contenidos como posibilidad en el conjunto proliferante de las disposiciones, del juego de disposiciones, de un presente, también como memoria de lo acontecido. Tanto que en la guerra se hace política, así como en la política se hace la guerra, así como también, en ambos casos, se hace economía, se reproduce socialmente, se hace cultura, es decir, se interpreta lo que ocurre desde los “sistemas” simbólicos. Se trata de acontecimientos complejos, entrelazados, articulados, que se condicionan mutuamente. Cuando estalla la guerra lo hace porque estaba presente como posibilidad, en el espesor histórico, porque estaba presente entrelazado como acontecimiento con la multiplicidad de acontecimientos que suceden; cuando estalla no es que todo lo demás desaparece, todo lo demás se acalla, para que se desenvuelva la guerra como jinete del apocalipsis. Los otros acontecimientos siguen dándose, el juego de posibilidades se combina en la escena y selecciona, por “azar” y “necesidad”, una composición como realización, como efectuación de la virtualidad posible. Por eso, cuando hablamos de efectuación de la política, no debemos perder de vista la composición histórica-social de la que forma parte.

Política, la política, lo político, entiéndase como gobierno, gubernamentalidad, emancipación, liberación, como campo de fuerzas, como campo institucional, son conceptos; es decir, síntesis intelectiva, composición racional, “estructura categorial”, si se quiere, incluso “síntesis” racional de la experiencia. Se trata de razonamientos que hacen inteligible la experiencia social. Los conceptos no son “realidades”, utilizando esta representación comprometedora; pero, son usos aproximativos, son recortes teóricos que hacen inteligible la “realidad”. El problema es cuando confundimos ambos “planos”, el de la teoría y el de la “realidad”. Cuando creemos que las configuraciones teóricas, las explicaciones teóricas, las representaciones teóricas, son la “realidad”. Tendríamos que decir que los conceptos forman parte de esa “realidad”, como constructores intérpretes, como decodificadores racionales de la experiencia social, que comprende tanto la teoría, en sentido amplio, en sentido de mirada, y “realidad”, en sentido restringido,  como exterioridad material referencial. La “realidad” misma es una representación, es una representación institucional, aunque también es una realización-materialización institucional. No se puede separar el imaginario de la experiencia que la sostiene, no se puede separar los conceptos de los referentes experimentados, “sintetizados” como estructuras explicativas. No se puede separar, en el acontecimiento mayúsculo de la experiencia, sensaciones, imaginación, razón, ideación, pues forman parte de la “retroalimentación” continua de imaginación y realización, de virtualidad y efectuación. Forman parte de la acumulación continua de la experiencia, que no es lineal, ni plana; la experiencia es, a la vez, un espacio-tiempo que se curva sobre sí misma, transformándose, enriqueciéndose, contado con sensores, sensibilidades, sensaciones, imaginaciones, racionalizaciones, ideaciones. Por este desplazamiento acumulativo, por este enrollamiento enriquecedor, la experiencia social es cada vez más abarcadora y profunda, de la que emerge la memoria social cada vez más compleja.

La política, que es concepto, que corresponde a un campo referencial de intensidades, así como a un espesor de intensidades, es ya el lugar de la inteligibilidad de las experiencias tanto emancipatorias como conservadoras. Cuando hablamos de política cotidianamente, lo hacemos tanto desde el concepto como desde el sentido práctico, desde el lugar dónde se experimenta hechos, eventos y sucesos “políticos”; por eso mismo, cuando se usa el concepto, en sentido práctico, adquiere connotaciones prácticas, se empapa de las turbulencias singulares. El concepto es un dispositivo más en el despliegue de las fuerzas, en la confrontación de las fuerzas, forma parte del conglomerado de acciones mezcladas con discursos. Lo que pasa es que cuando se actúa usando la razón políticamente, se asume como si se actuase sobre campos diferenciados, el campo social, el campo político, el campo económico, el campo institucional, el campo burocrático. Esto no ocurre, pues los campos están entremezclados, entrelazados, yuxtapuestos, conforman nichos ecológicos sociales. La actividad misma ya está racionalizada; discrimina, distingue, diferencia, selecciona, dispone. Esta práctica racional le permite efectividad, en el marco de determinados límites, mientras la “realidad” que confronta no sea más compleja de lo que parece a la razón. Cuando la complejidad, que es sinónimo de “realidad”, sobrepasa estos límites, no sólo la teoría es contrastada, sino también la actividad racionalizada, la práctica racional. Entran en crisis la teoría y las prácticas institucionalizadas. Ya no es posible seguir con la misma composición entre teoría y práctica, se requiere de una composición teórica y práctica más sensible, mejor informada, más adecuada a la experiencia de una complejidad mayor.

La política, en parte por estar destinada a la acción, está íntimamente vinculada con el presente. Es, de alguna manera, conocimiento del presente con la intención de incidir en el presente. Aunque reflexione sobre experiencias pasadas, aunque recurra a un análisis comparativo histórico, su concentración y dedicación es el presente. Si se propone una sociedad del futuro, en todo caso busca construirla desde el presente. Se trata de un saber del presente. Si se toma como ejemplo al activismo politico militante marxista, que se fundamenta en el “materialismo histórico”, los militantes “revolucionarios” entienden que se trata de actuar en el presente, que es comprendido como el momento histórico, el momento de la acción, que puede llegar a convertirse en el momento “revolucionario”. También, desde una perspectiva conservadora, la política es asumida como conjuntos integrados de disposiciones para reforzar, consolidar o reformar las instituciones en un presente. La política “revolucionaria” busca despertar las fuerzas adormecidas en el campo de posibilidades del presente; es convocativa. A diferencia de la política conservadora, que atiende lo que hay institucionalmente, que es realista, que observa la descripción de lo dado, la política “revolucionaria” observa las posibilidades, no lo dado, sino lo guar-dado, pero también lo que va dándose. Pero, en ambos casos, el presente es el lugar intenso de la disputa.

Ahora bien, qué pasa cuando el propósito es la “política” descolonizadora, que puede significar también la descolonización de la política. ¿La relación con el presente es la misma? ¿Las teorías de-coloniales, el pensamiento crítico de la descolonización, las voluntades de los pueblos indígenas que se orientan a la descolonización, mantienen la misma relación con el presente, cuando precisamente se plantean “actualizar” el pasado, actualizar antiguas guerras y viejas luchas inconclusas, retomar las civilizaciones y culturas destrozadas, quebradas y fragmentadas por la conquista, la colonización, la colonialidad, como bases de la expansión capitalista? ¿Cuál es la relación con el espacio-tiempo en este caso, en lo que respecta a una “política” descolonizadora?

Ciertamente, no se deja de actuar en un presente; empero, la relación con el presente no es la misma. El espacio-tiempo es otro, no en el sentido que se está fuera del presente, sino en el sentido que el presente es visualizado como retorno, como ciclo. Lo que no quiere decir que se vuelve al pasado, sino que se avanza a un pasado que se encuentra en el futuro. La acción de la “política” de-colonial es en la memoria, busca activar la memoria. En este sentido, se puede decir que convoca al pasado guardado, se propone actualizar los proyectos civilizatorios coartados por la modernidad y el capitalismo. Para la “política” de-colonial el presente no es exactamente una “realidad”, sino una apariencia, una transición dolorosa. Claro está, que también convoca a las fuerzas que están presentes; empero, estas fuerzas son leídas como fuerzas de la memoria.

Ciertamente, entre las corrientes descolonizadoras, también se encuentran las que se proponen modernidades alternativas a la modernidad hegemónica y dominante. Esto equivale a leer el presente como heterogéneo, donde coexisten modernidades heterogéneas, adecuadas a los contextos continentales, regionales y locales. En este sentido se propone una “política” contra-hegemónica, se orienta la “política” de-colonial a institucionalizar la pluralidad inherente, transformando las instituciones y el Estado. Se propone un futuro sin hegemonía cultural, sino diverso,  heterogéneo, diferencial, intercultural. Desde esta perspectiva, la relación con el presente también es distinta. El presente es leído a partir de la proliferación de resistencias. El presente es el lugar de las resistencias. Estas resistencias se encarnan en los cuerpos. Es allí donde se produce una lucha tenaz entre la inscripción de la historia política y la genealogía de las resistencias, que también afincan en la memoria, concretamente en las subjetividades. Se trata de la constitución de subjetividades emancipadas y liberadas de la colonialidad y de la reproducción de la colonialidad. En este caso, si bien, el presente no es una apariencia, tampoco es una “realidad” dada; el presente es la prolongación de las resistencias anti-coloniales.

En ambos casos, de las perspectivas de-coloniales, la “política” descolonizadora no actúa sobre un presente dado, sino sobre constituciones vitales, la memoria y el cuerpo, sobre constituciones de subjetividades, sobre seres sensibles, afectivos, imaginativos, racionales. En un caso se convoca a la memoria, en el otro caso se convoca a la vida. Por eso, debido a esta relación diferente con el presente, debemos preguntarnos: ¿si, desde las perspectivas de-coloniales, podemos seguir hablando de “política”? También preguntarnos: ¿qué significa la descolonización de la “política”? Ambas preguntas cuestionan el uso del concepto, por lo menos, el uso a-crítico del concepto. ¿La descolonización no implica de-construir la “política”? ¿Por qué insistir en conservar el concepto de “política”, su uso práctico, buscando un fundamento ancestral? ¿No es esto quererse parecer al amo, al colonizador, al dominador? ¿No es esto imitar el saber hegemónico sobre lo político y la política, añadiéndole un fundamento ancestral? ¿No es esto colonial, reproducción colonial? Este es uno de los problemas de la llamada descolonización, de lo que llamaremos la de-colonialidad restringida, que limita su alcance a sustituir al otro, a ocupar sus instituciones, en vez de destruirlas, a imitar sus saberes, barnizándoles con el colorido ancestral. La discusión sobre ¿qué es la política?, nos lleva a la discusión sobre ¿qué es descolonización? No en un sentido restringido, sino en un sentido radical.

 

¿Qué es descolonización?

Antes de retomar la pregunta, debemos poner en mesa, por lo menos, tres escrúpulos sobre la colonización y la colonialidad, en boga.

Uno es la creencia de que la colonización nos ha sucedido sólo a nosotros, una nación o un pueblo determinado, que ha sufrido la experiencia dramática de la conquista y la colonización. Olvidando que la colonización, la matriz inaugural del sistema capitalista, en el alcance de sistema-mundo, ha afectado, por lo menos, a las tres cuartas partes de la población del planeta. Por lo tanto, hay una pluralidad de naciones y pueblos, de civilizaciones y culturas, de territorios y geografías, que han sufrido el impacto de la conquista y la colonización.

Otro escrúpulo es suponer, de antemano, que la descolonización es retornar a lo ancestral. Lo ancestral se convierte en la utopía del pasado, la añorada arcadia cuando todo era armonía, equilibrio; este es el mito del paraíso terrenal, mito que suena a inoculación cristiana. Esta conjetura ha ayudado a conformar una “ideología” de resistencia en la lucha contra las dominaciones polimorfas de la colonialidad, incluyendo los periodos republicanos. Esta conjetura es útil políticamente; empero, cuando se plantea radicalmente el proyecto descolonizador, muestra rápidamente sus limitaciones y problemas. Partimos de la siguiente premisa: el pasado no existe como materialidad, al cual podemos retornar como en un “viaje” en el tiempo. Lo que existe es su huella, su registro, su inscripción en la memoria. El pasado es parte del espesor del presente, se actualiza en el presente. Entonces la relación con el pasado es sostenible a partir de las luchas y contradicciones en el presente, en el mapa de los problemas del presente, en el espacio de la correlación de fuerzas del presente. Obviar esta condición de posibilidad histórica, es negarse a realizar la misma utopía que se propone, contentándose con una autosatisfacción acongojada, derramando lágrimas por las víctimas.

Un tercer escrúpulo es suponer, partiendo de la constatación de la modernidad heterogénea, que la descolonización conduce a la interculturalidad y al pluralismo. La interculturalidad y la pluralidad pueden ser condiciones iniciales de procesos de descolonización; empero, no son ya, desde un comienzo, la realización misma de la descolonización. La interculturalidad puede ser comprendida como la expansión de la democracia a los derechos culturales, a los derechos colectivos, a los derechos de los pueblos, a la lengua y cultura propias, y a la posibilidad de intercambiar con otras lenguas y culturas, en igualdad de condiciones. El pluralismo también puede ser entendido como una extensión y profundización de la democracia. La democracia comprendida no solo como ejercicio participativo basado en el principio de la igualdad, sino también basada en el principio de heterogeneidad.

El termino descolonización estuvo asociado a la liberación nacional. Después de la segunda guerra mundial y los acuerdos de Yalta, las guerras de liberación nacional obligaron a la ONU a conformar una unidad especial para acelerar los procesos de descolonización (1961). Se puede decir entonces que descolonización es, en este sentido, sinónimo de liberación nacional; si se quiere, una continuación de las guerras de independencia del siglo XIX. De las guerras anti-coloniales habríamos pasado a las guerras de descolonización, pensadas como guerras de liberación nacional, claramente enmarcadas en las concepciones y teorías antiimperialistas. Siguiendo la misma perspectiva, podemos decir también que la descolonización es sinónimos de antiimperialismo. En este recorrido, la construcción conceptual pasa de la representación de colonia a la representación de neo-colonia; es decir, refiriéndose a la nueva forma de colonización. Esto quiere decir, que el neocolonialismo se decodifica como imperialismo. En otras palabras, la teoría marxista sobre la última fase del capitalismo interviene en la interpretación de esta experiencia de los pueblos en el siglo XX.

La pregunta es: ¿Cómo se llega a la concepción de descolonización en tanto recuperación de las lenguas propias, de las culturas ancestrales, de las civilizaciones antiguas, de las relaciones, estructuras e instituciones comunitarias? En términos más sencillos, aunque no del todo apropiados,  se puede preguntar: ¿Cómo se llega a la concepción de descolonización como des-modernización o, si se quiere, anti-modernismo, incluso, mejor expresado, en sentido práctico, como modernidad heterogénea? Ciertamente, podemos decir, cómo premisa, que, a estas alturas, intervienen otras teorías, sobre todo aquellas que se colocan como crítica de la modernidad, además de las teorías antropológicas, después de las teorías ecológicas.  Entonces el concepto de descolonización vuelve a ser afectado por nuevos desplazamientos epistemológicos. Al principio adquiere connotaciones relativas a las reivindicaciones interculturales, también a la ampliación de la demanda por el reconocimiento del pluralismo cultural y lingüístico, incluso jurídico. Después los deslazamientos se radicalizan; se llega a plantear la autonomía, el autogobierno, la libre determinación y la autogestión. El discurso de la descolonización adquiere una perspectiva indígena, en el sentido de un proyecto civilizatorio alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo. Es cuando se define a la descolonización como modulación civilizatoria nombrada “vivir bien” o “buen vivir”, también sumaj qamaña y sumak kausay.

En resumen, pasamos del concepto de descolonización, decodificado como lucha antiimperialista, al concepto de descolonización, decodificado como deconstrucción de la modernidad. No es que estos conceptos sean excluyentes; al contrario, hasta pueden ser complementarios. Lo sugerente es que nos encontramos en el contexto de formaciones discursivas ecologistas, culturalistas, civilizatorias, nómadas, que también interpretan la colonización como afectación e inscripción violenta en los cuerpos, que interpretan la colonialidad como herencia estructural en las sociedades llamadas postcoloniales. La colonización ya no es sólo el sometimiento de las sociedades conquistadas por parte de la metrópoli imperial, sino, sobre todo, la universalización, la globalización, la extensión y la irradiación de una forma de civilización mundial. Por lo tanto, la colonialidad es la reproducción estructural de una economía política racial. En este sentido, la descolonización viene a ser el enfrentamiento contra la pretensión universal, global, contra la extensión e irradiación de la civilización moderna. Así también, la descolonización viene a ser la crítica de la economía política racial, su destrucción y desmantelamiento, incursionando en el devenir contante de los cuerpos.

La crítica marxista a esta interpretación pluralista de la descolonización estriba en que la señala taxativamente como a-política, por haber descartado la lucha de clases o por haberla subordinado a luchas culturalistas. Dejemos a un lado las “acusaciones” de posmodernismo, que buscan descalificar a estas interpretaciones como teorías delirantes, pues estas pretendidas “acusaciones” no son consistentes, no tanto por lo de posmodernismo, sino porque delatan la propia incomprensión de la modernidad como cultura del modo de producción capitalista. Lo que interesa discutir es la calificación de luchas a-políticas, de luchas culturalistas, a estas luchas descolonizadoras de los pueblos indígenas y de los movimientos sociales anti-sistémicos que conforman al bloque descolonizador.

Hay varias preguntas. ¿La política se circunscribe a la lucha de clases o la lucha de clases sobrepasa la política, exigiendo un más allá de la política? ¿O, mas bien, la política contiene a la lucha de clases, comprendiendo una composición mayor,  de luchas de mayor interpelación al poder? ¿Las luchas descolonizadoras, que buscan destruir la economía política racial, abren un horizonte que va más allá de la política? ¿De esta manera, se plantea la emergencia de una democracia más profunda, pluralista, participativa, directa, comunitarista? Estas son las preguntas que debemos responder, antes de seguir con las reflexiones sobre descolonización y política.

La tesis de la lucha de clases puede ser resumida a la figura de la guerra entre una clase dominada contra la clase dominante; este figura puede adquirir una connotación plural cuando se habla de clases dominadas y subordinadas por parte de la coalición de clases dominantes. Que este esquema interpretativo adquiera un sentido económico, como cuando se dice que la lucha de clases es la lucha del proletariado, la última clase, despojada de toda propiedad de medios de producción, obligada a venderse como fuerza de trabajo, contra la burguesía, propietaria monopólica de los medios de producción, es una variación determinista en el contexto de figuras de la lucha de clases. Figuras emitidas por los discursos de las rebeliones, que atravesaron las historias de las sociedades, diseminadas por la modernidad, desterritorializadas por el capitalismo y reterritorializadas en la institucionalidad del Estado-nación. La lucha de clases no se reduce a la lucha del proletariado contra la burguesía, como pretendió el marxismo del determinismo económico. La lucha de clases es la lucha de las clases subyugadas, dominadas, explotadas, subordinadas, contra la coalición de clases dominantes, que detentan del Estado y usan los diagramas de poder para reproducir su dominación. La reducción del marxismo economicista empobrece el análisis político y debilita la lucha política de los dominados.

Ahora bien, es difícil sostener que la política se circunscribe a la lucha de clases. Si comprendemos la política como luchas por la suspensión de los mecanismos de dominación, podemos ver que, las dominaciones polimorfas atraviesan las clases, se inscriben en los cuerpos, dejan su huella en los territorios, se internalizan en subjetividades, afectan los ciclos de la vida, entonces, la política no se circunscribe a la lucha de clases, sino que comprende emancipaciones y liberaciones diversas. De las clases, de los cuerpos, de la potencia social, del devenir múltiple de las subjetividades. Desde este punto de vista, la lucha de clases no va más allá de la política, sino que se encuentra conformando una parte componente de la política, además de encontrarse en el más acá de la política.

Ahora bien, si optamos por la concepción concentrada de la descolonización, comprendiéndola como la destrucción de la economía política racial, en sus múltiples formas, las luchas descolonizadoras, si bien comprenden las luchas de clases, no se retienen en los planos de intensidad en los que se manifiestan estas luchas, pues abarcan otros planos de intensidad, otros espesores de intensidad, hurgando en la incorporación del poder en la constitución de subjetividades y la modulación de los cuerpos, además de afectar las mentes y los cerebros. La complejidad de la crítica descolonizadora es mayor que la crítica derivada de la lucha de clases. Sin embargo, no hay que olvidar, que la critica descolonizadora no excluye la crítica de la lucha de clases; al contrario, la enriquece, le otorga concreción, especificidad, singularidad y cuerpo. Por otra parte, al interpretar las dominaciones en sus formas múltiples y articuladas, explica la genealogía de las dominaciones de una manera más completa de lo que hace la teoría de la lucha de clases.

Son las luchas descolonizadoras las que exigen ir más lejos que el horizonte trazado por la política, ir a un más allá de la política. ¿De la democracia integral, que correspondería al horizonte último de la política, pasaríamos a la eco-cracia integral, a una bio-cracia integral? ¿Al ejercicio pleno, fluido, creativo, en constante devenir, de la bio-política?  Dejemos estas preguntas pendientes; concentrémonos en las significaciones contemporáneas de descolonización.

No nos vamos a detener en la etimología de la palabra, sobre todo en el prefijo romance des, que significa la inversión de la acción, que nos llevaría a interpretar descolonización como la inversión de la colonización. Tampoco nos vamos a detener en el sentido marxista de antiimperialismo. Interesa la apropiación de la palabra por parte de los pueblos indígenas. Ciertamente las palabras tienen una raíz, se conforman por composiciones vinculadas a la raíz, por lo tanto, comprenden significaciones iniciales. Empero, en la medida, que la gente le da un uso práctico, se producen desplazamientos, alejamientos del sentido inicial, para adquirir connotaciones imprescindibles, siguiendo con la metáfora, en la copa de los árboles, en las ramas, empujadas por el viento. Las palabras tienen raíces y tienen ramas, tienen tronco y tienen hojas, hasta flores; son, como los árboles, nichos ecológicos. Hay pues turbulencias en las palabras. Pareciera que tuviesen vida; aunque esta vida la dan las gentes que usan las palabras, que adecúan las palabras al uso práctico. Adquiriendo las palabras tal frondosa proliferación de connotaciones, que la raíz se cubre, hundiéndose en el suelo, ante la magnificencia primaveral de los colores de la floresta.

Descolonización, siendo una palabra, quizás ya no sea ni siquiera un concepto, pues contiene la posibilidad de varios. Es una herramienta múltiple para ser usada de acuerdo a los requerimientos. Una herramienta útil para desarmar, por lo menos discursivamente, la colonización y la colonialidad. Se entiende entonces que descolonización sea un término por excelencia interpelador; ilumina los insondables cimientos, los cementerios indígenas, sobre los que se construyeron las sociedades coloniales. Puede que tampoco ya haya una teoría ordenada, sistemática, de la descolonización, sino una combinación dinámica de hipótesis y tesis en movimiento, interpretando la complejidad de la reproducción de las dominaciones, interpretando también la renovación constante de las luchas anticoloniales. ¿Qué es lo que importa en todo esto? ¿Qué es lo que preocupa? ¿Qué no haya teoría? ¿No es, mas bien, que la lucha anticolonial sea efectiva, sea destructiva, demoledora, de las estructuras, de las instituciones, de las relaciones coloniales? No se trata de descartar la teoría, sino que la teoría no se convierta en un obstáculo en la lucha, no la inhiba. Esto ocurre cuando la “teoría” de-colonial se convierte en una narrativa fundamentalista; de manera contrastante, esto ocurre cuando la “teoría” de-colonial se convierte en una persuasión para no actuar o en una retórica.

La teoría no está separada de los humanos, forma parte de sus condiciones de posibilidades biológicas e históricas. La teoría no está separada de la acción, tampoco del cuerpo. El haber supuesto esta dualidad fue parte de la conjetura de escisión metafísica. Esta dualidad sólo está en la cabeza de los filósofos; tal dualidad no existe, no se da, no es posible. La integralidad del ser humano se afirma en la composición indisoluble de teoría, práctica, cuerpo, vida. La teoría es parte de la vida como virtualidad, como racionalidad múltiple. La teoría no es ajena a la experiencia corporal; sencillamente es una interpretación y análisis de la experiencia. La teoría es un dispositivo más de sobrevivencia y reproducción humana. No hay que buscar en la teoría la iluminación, ni el camino a la verdad; que fueron las obsesiones de las religiones, de la metafísica, de la filosofía, de la ciencia disciplinaria moderna. La teoría es la mirada, como el tercer ojo, si se quiere, el sexto sentido o el séptimo, si se sigue con el dicho popular del sexto sentido, atribuido a las mujeres. La teoría entonces es la combinación del conjunto de dispositivos racionales que ayudan a explicar para actuar; la teoría, en este sentido, está subordinada a la acción.

La teoría, en el proyecto político de descolonización, tiene que servir a la acción, para desmontar y destruir los diagramas de poder coloniales. No, como alguna gente cree, para adquirir prestigio, para convertirse en “vanguardia” de foros y seminarios académicos, incluso de programas; tampoco para mostrar las heridas, las llagas, los dolores, para mostrarse como víctima, por lo tanto pretender el “centro” de la lucha anti-colonial. La teoría en la descolonización es un arma.

La descolonización es desmontaje del poder, de los mecanismos de dominación polimorfos que se inscriben en los cuerpos. La descolonización es una actitud deconstructiva y destructiva de los aparatos de dominación, de los aparatos “ideológicos” de legitimación. La descolonización es un accionar constante contra-hegemónico, contra-cultural, de contra-poder. La descolonización consiste en desplazamientos moleculares, molares, subjetivos, imaginarios, de una larga guerra contra la economía política racial, en sus múltiples formas. La descolonización es asumir que todos somos indígenas, que todos defendemos los derechos de los pueblos indígenas, que todos defendemos la madre tierra, pues no sólo nos identificamos con estos pueblos, sino que vemos que la alternativa al  capitalismo, a la modernidad y al desarrollo se encuentra, en buena parte, como alteridad y resistencia, en los pueblos indígenas.

 

“Vivir bien”, “buen vivir”, sumak kausay, sumaj qamaña

La traducción imposible

Se ha traducido sumak kausay/sumaj qamaña por “buen vivir” y “vivir bien”, traducción no correcta, sin embargo, ya popularizada y difundida. Ciertamente, toda traducción es complicada, pues se trata de interpretar la otra lengua desde la lengua de referencia. De todas maneras la decodificación e interpretación no queda en la traducción, pues, después, intervienen las apropiaciones de la gente. Con esto no decimos que es un problema de traducción, que de lo que se trata es de mejorar la traducción. No, no es esto. Las lenguas vivas tienen sus propias dinámicas, se transforman, aunque lo hagan imperceptiblemente; también se localizan, se regionalizan. Se puede decir que la lengua se territorializa. En el caso del sumak kausay/sumaj qamaña, del proyecto político cultural, se trata de saber si la interpretación oficial ha logrado expresar el alcance de la pretendida revolución cultural y democrática, sobre todo si ha logrado expresar el sentido de la descolonización.

Quizás David Choquehuanca tenga razón cuando dice que sumaj qamaña quiere decir vida plena, no vivir bien, asociando sumaj qamaña con el taki, el camino, el recorrido de los turnos de las autoridades originarias, y con la maduración de la sabiduría. En esta misma perspectiva, dice que sumaj qamaña tiene que ver con pacha, que de acuerdo a su interpretación, significa equilibrio; en otras palabras, armonía con la madre tierra y la comunidad. Sin embargo, la apropiación del sumak kausay/sumaj qamaña no termina ahí. La Conferencia Mundial de los Pueblos contra el Cambio Climático, de Tiquipaya-Cochabamba, ha definido el “vivir bien”/”buen vivir” como proyecto civilizatorio alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo.  Siguiendo con el curso de las apropiaciones, interpretaciones y desarrollo de la conceptuación del “vivir bien”/”buen vivir” el Pacto de Unidad de las cinco organizaciones campesinas e indígenas han desarrollado una concepción más elaborada del “vivir bien”/”buen vivir”, sumaj qamaña/sumak kausay, cuando elaboraron, durante un año, el Anteproyecto de Ley de la Madre Tierra[105]. En este anteproyecto, sobre todo en el preámbulo, en las fundamentaciones de los artículos, en la definición conceptual, además en la estructura de los artículos mismos, las organizaciones sociales, campesinas e indígenas, logran articular tres estratos conceptuales; la concepción ambientalista, la teoría ecológica y las cosmovisiones indígenas. Lo sugerente de este anteproyecto es la visión cíclica, la incorporación de los derechos de los seres de la madre tierra, la configuración integral de los ciclos vitales. Desde este punto de vista “vivir bien”/”buen vivir”, sumaj qamaña/sumak kausay, es liberar la potencia de la vida.

Teniendo en cuenta esta revisión, obviamente que no se puede decir que la construcción de la teoría del “vivir bien”/”buen vivir” ha concluido, construcción, que además debe ser colectiva. Mucho menos se puede decir que el proyecto del “vivir bien”/”buen vivir”, entendidos tanto como derechos, así como valores, además de las transformaciones estructurales e institucionales que implica, ha comenzado de ser aplicado.  Estamos muy lejos de esto. Lo que ha ocurrido, por parte del gobierno, es un uso retórico del “vivir bien”/”buen vivir”; uso apropiado para legitimar la conducción política gubernamental.

Una pregunta se hace necesaria: ¿Se trata de aplicar el proyecto político y cultural de “vivir bien”/”buen vivir”? Otra pregunta también se hace necesaria: ¿Se puede hablar de bien, de bueno, cuando nos referimos al vivir? Siguiendo: ¿Tiene sentido incorporar valoraciones dualistas como bien y mal cuando nos referimos a la vida? Partamos de una premisa indispensable: la vida está más allá del bien y el mal, la vida está más acá del bien y el mal. Por lo tanto, no se puede atribuir a la vida valoraciones morales; la vida es memoria sensible, memoria afectiva, memoria genética. Por otra parte, en esta misma perspectiva, no se puede enseñar a vivir a nadie. La vida nos antecede, nos atraviesa, nos desborda; somos una invención de la vida. Es, mas bien, de la vida de la que debemos aprender. La sabiduría humana consiste en aprender de la “sabiduría” de la vida. Cuando el humano se comporta antropocéntricamente, cuando se considera, imaginariamente, estar por encima de la vida,  como enseñoreando, es cuando expresa patentemente sus propios límites. Es cuando deja de aprender, para repetir tautológicamente engreídos discursos, que son cantos a sí mismo.

¿Dónde radica la importancia de las cosmovisiones indígenas del continente? En el animismo, en el inmanentismo, en el pluralismo, del “espiritualismo”, es decir, en la relación numismática de pertenencia a los ciclos del “cosmos”. Radica en comprender que todo es vida, que todo tiene vida, que el “cosmos” es vida, que formamos parte de los ciclos de la vida. Que la relación con los demás seres debe ser de complementariedad y reciprocidad. Esta co-pertenencia de los seres a los ciclos de la vida nos convierte en partícipes  de la reproducción y de la invención constante de la vida. De ninguna manera en la pretendida dominación del hombre sobre la naturaleza, como presupone la “ideología” de la modernidad. Estas cosmovisiones, que obviamente, se manifiestan en su diversidad y pluralidad, desde sus territorialidades y experiencias colectivas, no confirman la traducción del sumaj qamaña/sumak kausay en “vivir bien”/”buen vivir”.

Con lo que acabamos de decir no proponemos que la traducción es totalmente equivocada, sino que, si bien se puede reconocer una intersección, que tiene que ver con la idea de armonía, se dan significaciones contrastantes, entre el referente lingüístico de la traducción y la traducción misma. Haciendo una revisión rápida de las consecuencias de esta traducción, nos encontramos con una gama de figuras sorprendentes. Por ejemplo, cuando se propone el “vivir bien” como un ascetismo, de carácter, mas bien, relativo a las religiones “orientales”, incluso en formas reductivas como el listado de prácticas que aconsejan comer bien, dormir bien, etc. Estos procedimientos, que tienen que ver con el cuidado de uno mismo, en las religiones “orientales”, están vinculados a la meditación. En el caso de la traducción del “vivir bien”/”buen vivir”, se quedan a mitad del camino. Por parte de los gobiernos progresistas también se ha llegado a reduccionismos asombrosos; se ha aproximado el “vivir bien”/”buen vivir” al concepto de bienestar, incluso al grado extremo de decir que los gobiernos tienen la responsabilidad de imponer el bienestar a las comunidades indígenas, aunque éstas se resistan. Este es el caso patente del conflicto del TIPNIS, como de otros conflictos de los gobiernos progresistas con comunidades indígenas, donde se quiere imponer el desarrollo.

Empero, como dijimos, no es un problema de traducción, sino un problema político. El problema para las luchas emancipatorias y libertarias es ¿cómo destruir el colonialismo?, ¿cómo realizar la descolonización?, ¿cómo destruir el poder?, ¿cómo liberar la potencia social, la potencia comunitaria?, ¿cómo recuperar lo común de la expropiación privada y pública?,  ¿Cómo liberar a los cuerpos de la marca racial inscrita por la colonialidad?, ¿cómo hacer posible otros mundo, otras civilizaciones, alternativas?, ¿cómo salvar a la madre tierra de la vorágine capitalista? El problema político es un problema de acción, de convocatoria, de movilización masiva, colectiva, social, comunitaria. El problema político es desmontar la maquinaria por excelencia colonial, que es el Estado. En definitiva, el problema político es vencer a las fuerzas de las dominaciones polimorfas, a las fuerzas coloniales y capitalistas, que controlan y dominan el mundo. ¿Cómo se hace esto?

 

Política de-colonial y descolonización política

La política descolonizadora, en otras palabras, la acción descolonizadora, que pone en suspenso los mecanismos de dominación coloniales, se enfrenta no sólo a los que tienen parte, a los que tienen títulos, a los que tienen riqueza, como lo que ocurre con la política, en general, sino que se enfrenta a los que detentan la diferencia racial, se enfrenta a la economía política racial. La política descolonizadora no solamente es democracia, en sentido amplio, como suspensión de los mecanismos de dominación, a nombre de la igualdad, sino que es ejercicio de la democracia en sentido profundo; democracia cultural, democracia civilizatoria, democracia plural, democracia comunitaria, democracia directa, democracia participativa. La política descolonizadora penetra al substrato mismo del capitalismo, llega a la matriz colonial del sistema-mundo capitalista, cuestiona, interpela, de-construye y demuele las composiciones de esta matriz. Interpela el despojamiento y desposesión, territorial, corporal, cultural, civilizatorio. Exige la recuperación plena de lo común, de lo comunitario, de las comunidades, expropiando a los expropiadores, públicos o privados.

La política descolonizadora implica la descolonización de la política. La política, en general, se ha ocupado de poner en suspenso las desigualdades, las jerarquías, los monopolios de la representación; sin embargo, no ha ahondado en las formas de dominación colonial, en las formas de dominación racial. La descolonización de la política requiere no sólo cuestionar las desigualdades sino la diferencia racial. La dominación basada en la economía política racial, en el procedimiento de la diferenciación racial, despoja a los cuerpos de su dignidad, despoja a los cuerpos de su posesión. Retrocediendo a la teoría de la crítica de la economía política, en sentido restringido, marxista, se parte de la premisa de que el proletariado pierde toda propiedad de los medios de producción, quedándole la propiedad de su propio cuerpo, de su fuerza de trabajo, que la oferta en el mercado de la fuerza de trabajo; en lo que respecta a las relaciones coloniales, a los condenados de la tierra no les queda ni su propio cuerpo, pues, inclusive éste ha sido expropiado, de éste ha sido despojado. Literalmente no le queda nada, salvo la consciencia de la indignación, salvo la memoria de sus ancestros, salvo la certeza de su humanidad abolida. La destrucción del capitalismo ha llegado a extremos de despojamiento y desposesión inauditos, apropiándose de los propios cuerpos, separando cuerpo del y de la que forma parte del cuerpo, separando cuerpo de “sujeto”, si usamos este término discutible. El “sujeto” queda levitando, en suspenso, como un alma en pena, como un fantasma errante. El colmo del colonialismo es haber llegado a este extremo desmesurado, a este arrancar el cuerpo convirtiéndolo no sólo en instrumento de trabajo, sino en la degradación absoluta, en cuerpos cuya vida no les pertenece, pues ésta alimenta la vorágine del capitalismo, así como alimenta la economía política racial, llevándola al extremo de la desvalorización, hundiendo la diversidad somática en un devenir blanco, en una simulación donde el modelo blanco se impone y reaparece, incluso cuando se es moreno, pues el blanqueamiento moreno pasa por la investidura de los comportamientos, las conductas, las modas, los consumos, la modernización.

La descolonización de la política exige que la política profundice en estas luchas anti-coloniales. La política tiene que salir de los límites de las luchas económicas, sociológicas, jurídicas, debe luchar en los espaciamientos conformados por las territorializaciones, desterritorializaciones y reterritorializaciones corporales. La política se transforma en una biopolítica emancipatoria y libertaria, opuesta al biopoder del diagrama exhaustivo del control, disciplinamiento, suplicio, despojamiento, absolutos.

La descolonización de la política implica luchar contra estos despojamientos y expropiaciones del cuerpo, implica liberar al cuerpo de estas capturas coloniales, implica liberar la vida de estas capturas tecnológicas. La descolonización de la política pone como cuestión primordial, como problema fundamental, esta malla colonial de capturas corporales, que es la matriz misma inaugural del sistema-mundo capitalista.  Las otras luchas, las del proletariado, las de los pueblos, las de las mujeres, las de las subjetividades diversas, adquieren alcance, adquieren fuerza explosiva cuando son interpretadas desde la lucha anticolonial y descolonizadora. No hay pues una lucha consecuente, radical, contra el capitalismo, contra el imperialismo, contra la dominación masculina, contra la dominación patriarcal, si no es fundamentalmente una lucha anti-colonial y descolonizadora.

Empero, no se trata tan sólo de una interpelación teórica, tampoco de un discurso politico denunciativo;  esto sólo, quedaría en alegato discursivo testiminial, sea teórico o politico. No se trata sólo de detenerse en el juicio acusatorio; se trata del efecto práctico deconstructivo, destructivo y desmantelador de la fabulosa ingeniería institucional de la malla colonial. Se trata del ejercicio político como acción destructiva de la heurística colonial. Si no se toma en cuenta esta tarea primordial, se termina jugando a ser voceros, a ser “vanguardia”, de los condenados de la tierra, acumulando prestigio político, prestigio simbólico, prestigio intelectual, beneficiándose con el papel de Quijote de la Mancha o de Robín Hood. Este es otro juego de poder, esta vez ejercido por los intelectuales “críticos”. La interpelación, la denuncia, el juicio acusatorio, la teoría “crítica”, son obviamente necesarios, pero en el contexto de las luchas efectivas de los pueblos, en el contexto de los procesos de las luchas políticas. Tienen sentido, adquieren sentido, en los horizontes abiertos por las luchas políticas.

La política de-colonial y la descolonización de la política no pueden ser sino también concreta, fuera de conceptual, pues la acción política no puede realizarse sino respecto a referentes concretos. No puede divagarse. Uno de los referentes concretos de la política de-colonial son las instituciones; el enfrentamiento es con las instituciones, que son los agenciamientos concretos de poder. Se trata de desarticular estas instituciones para construir, en vez de ellas, otro mapa institucional; un mapa de instituciones flexibles, aperturantes, plurales, que habiliten los flujos interculturales, los flujos de las potencias culturales, la creatividad de las comunidades. Al respecto, un tema crucial, para Bolivia y Ecuador, es el relativo a la construcción del Estado plurinacional, establecido por sus constituciones. El Estado plurinacional no puede conformarse sino sobre la base de una confederación de naciones, donde las naciones y pueblos indígenas constituyan autonomías integradas en esta figura de gestión política de gubernamentalidad plural.

La lucha contra el Estado-nación homogeneizante, mestizo, centralizador, es una lucha de-colonial. No puede eludirse esta lucha con utopías vagas, investidas de telúricas trascendencias, contenidas como fines, telos, en la máscara cultural de “instituciones” ancestrales, que solo existen en la cabeza de los místicos. No se puede apostar a la hipótesis de la excepcionalidad indígena, que es complementaria a la hipótesis de la excepcionalidad europea. Ambas hipótesis se retroalimentan, forman parte del imaginario colonial, por más paradójico que parezca inclinarse por la excepcionalidad indígena; en realidad se acepta la excepcionalidad europea, que es la base de la argumentación de legitimación colonial. El misterio indígena formó parte del asombro, de la curiosidad y de la representación colonial[106]. Hoy en día, cuando nuevamente han estallado las luchas de los pueblos indígenas, ahora a nombre de la defensa de la madre tierra y en la perspectiva de un proyecto civilizatorio alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo, sacar a luz tesis telúricas sobre la impenetrabilidad indígena y su excepcionalidad, es repetir, en el contexto actual, el mismo asombro colonial. Esta inclinación por la ceremonialidad y el rito, supuestamente propios, olvidándose que se trata de sincretismos cristianos, deja de lado las luchas concretas de los pueblos y comunidades indígenas movilizadas contra el modelo extractivista, el Estado-nación y el desarrollismo. Es una distracción que beneficia a las instituciones dominantes, que ven con cierto beneplácito esta forma simbólica de rescatar lo indígena.

No se está en contra, de ninguna manera, de las reivindicaciones culturales, de la lucha por integrar la cultura propia fragmentada por la conquista y la colonización; al contrario, se persigue precisamente la reconstitución como premisa fundamental de la política colonial y de la descolonización de la política. Empero, la lucha por la reconstitución no se puede confundir con la recurrencia al hermetismo místico. Por esta recurrencia se opta por un camino fácil y directo; sin embargo, imaginario, declarando que la descolonización se reduce a la representación religiosa. Estos fundamentalismos místicos no son otra cosa que conservadurismos extáticos, que afianzan, paradójicamente, las cadenas de la opresión y los mecanismos de dominación colonial polimorfos. La reterritorialización de los fragmentos dispersos, su articulación e integración, corresponden a una lucha política de-colonial, no a la mimesis de ceremonialidades religiosas.

Los territorios indígenas, los territorios comunitarios, que tienen que ser reconstituidos, se encuentran amenazados por el avance de la frontera agrícola, por la instalación de concesiones extractivistas, sean mineras o hidrocarburíferas, por la extensión de la tala de bosques, por la contaminación y depredación de los ecosistemas, además de la afectación a los sistemas de las cuencas, provocando cambios climáticos desastrosos. La defensa de los territorios indígenas, de los territorios comunitarios, de los ecosistemas, requiere de convocatorias, de alianzas, de movilizaciones, de interpelaciones claras a las leyes y a la institucionalidad, puestas al servicio del modelo extractivista. En esta lucha no resulta efectivo recurrir sólo al misticismo y a la interpretación telúrica. Al convertir esta recurrencia religiosa en fundamental sólo se  debilita la lucha descolonizadora de los pueblos y las comunidades indígenas.

No se entienda lo que dijimos como una descalificación de las interpretaciones místicas; de ninguna manera nos colocamos en papel de jueces, tampoco de portadores de la verdad. Los jueces y los portadores del fuego santo ocupan el lugar del poder. No va por ahí la cosa. Estas interpretaciones pueden ser sugerentes o aproximaciones, aunque discutibles, a los imaginarios “propios”. No estamos discutiendo estas aproximaciones. Los que creen en la pertinencia de estas interpretaciones, son libres de hacerlo. El debate se encuentra en cómo se hace efectiva la descolonización. Nosotros creemos que la descolonización es un acontecimiento politico.

El problema que nos planteamos es ¿cómo efectuar la descolonización?, que es lo mismo que decir ¿cómo destruimos la colonialidad? Obviamente, hacer esto, realizar la descolonización o, si se quiere, destruir la colonialidad, no es sólo un problema que se resuelve en sentido práctico, a través de la ejecución de tareas prácticas, pues para lograr potenciar las practicas, para darles el alcance de efectividad, en este caso destructivo, se requiere de la comprensión de la complejidad donde se mueven las prácticas. Esta comprensión es, en primer lugar, intuitiva, y, en segundo lugar, conceptual. La comprensión intuitiva y la comprensión conceptual suponen la memoria colectiva, la memoria social, que se construyen a partir de la experiencia colectiva, de la experiencia social. No hay ningún misterio en la construcción de esta comprensión, que deviene conocimiento. La experiencia social se sedimenta conformando la memoria social; el uso de la memoria es selectivo y restringido cotidianamente. Cuando estallan las crisis, cuando se da lugar a emergencias, desde la profundidad misma de las dinámicas sociales, la memoria se activa, se hace fluida su sedimentación, dando lugar a actualizaciones fuertes de los espesores de la memoria en los planos de intensidad del presente. La recreación y la invención forman parte de los dispositivos de las luchas sociales, colectivas, comunitarias y de los pueblos. Que en los planos de intensidad del presente los pueblos indígenas hayan puesto en escena la cuestión de la vida, que hayan recuperado el sentido de plenitud como ética comunitaria, cuando defienden la vida contra su captura por parte de un modo de producción de la valoración abstracta y su institucionalidad estatal, es un acontecimiento crucial en el decurso de la crisis estructural del capitalismo tardío y de la crisis civilizatoria de la modernidad. Este acontecimiento crucial es político y epistemológico; político pues irrumpe en la composición conceptual e imaginaria de la política, remueve el campo político, cuestionando el juego de las fuerzas; epistemológico, pues irrumpe en la composición institucionalizada del saber de las disciplinas sociales. Es a la vez una subversión política y una subversión de los saberes colectivos.

Desde el levantamiento de los indígenas mayas zapatistas (1994) hasta la movilización prolongada en Bolivia (2000-2005), recogiendo las nueve marchas indígenas de tierras bajas en Bolivia, desde 1990 hasta la fecha, retomando las manifestaciones, interpelaciones y marchas indígenas en Ecuador, incluyendo la rebelión indígena en la Amazonia del Perú, las marchas de los indígenas mapuches en Argentina y Chile, la interpelación y la movilización de los indígenas de Colombia, la defensa de su territorio, del agua y de las cuencas de los indígenas amazónicos en Brasil, enfrentándose a los megaproyectos hidroeléctricos, asistimos a la irrupción y al desplazamiento del acontecimiento político más alterativo del ciclo de la modernidad. La rebelión indígena convoca a los pueblos del mundo a defender la madre tierra y a enfrentarse al capitalismo destructor, contaminador y depredador de los nichos y continentes ecológicos, de los ecosistemas. La rebelión indígena convoca a los pueblos del mundo a construir mundos alternativos al sistema-mundo capitalista. La rebelión indígena convoca a los pueblos del mundo a conformar una gobernanza mundial de los pueblos. Este es el acontecimiento político.

¿Por qué el modo de producción capitalista es un modo de acumulación de capital, que es lo mismo que decir, un modo de acumulación de la valorización abstracta? ¿Qué se satisface con esta acumulación ampliada de valor? ¿Qué “necesidades”? Sin compartir la tesis del “valor de uso”, de las “necesidades” y de la “motivación”, tesis que criticamos en La colonialidad como malla del sistema-mundo capitalista[107], podemos observar que las “necesidades” han crecido exponencialmente como efecto, no sólo del crecimiento de la población, sino de la producción de “necesidades” por un modo de consumo compulsivo, inherente al modo de producción capitalista. También podemos observar que la pobreza ha aumentado en términos absolutos. Según el informe del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), Cerca de 416 millones de personas del mundo son clasificadas como “muy pobres”. El mismo informe dice que las personas que viven con menos de un 1 dólar diario han pasado del 28% al 21%, lo que significa que hay mil millones de personas en esta lamentable condición. La pregunta es categórica, ¿qué “necesidades” satisface el capitalismo? La diferencia entre la proporción de los más ricos y la proporción equivalente de los más pobres ha venido aumentando notoriamente en las últimas décadas del siglo XX y en la primera década del siglo XXI. ¿Cómo explicar entonces esta compulsión por la acumulación abstracta? Ciertamente, se puede aceptar que las llamadas “clases medias”, las que ingresan al consumo insaciable del mercado de bienes suntuarios, han crecido también en el mundo, en términos absolutos, durante las últimas décadas; empero, ¿esta población de “clases medias” ha logrado la felicidad o vive una dramática angustia contante, al volverse adictiva a un consumo hedonista sin precedentes? ¿Cuál la razón, si se quiere, la “motivación” por esta acumulación abstracta? En Devenir y dinámicas moleculares[108] dijimos que el capitalismo se explica, en última instancia, como biopoder, es decir, como control y captura de la vida. Por lo tanto, se enfrenta a las resistencias y a la potencia de la vida. Las sociedades alterativas se enfrentan al biopoder del capitalismo con la biopolítica de las multitudes, de sus dinámicas moleculares.

La rebelión indígena en el continente replantea las luchas sociales en los términos de las resistencias y las luchas emancipatorias biopolíticas. Se trata de resistencias de los cuerpos, de la movilización de cuerpos, de la defensa de los cuerpos, en contra de la violencia expropiadora de despojamiento y desposesión de la estrategia neoliberal, que busca resolver la crisis del capitalismo por la recurrencia extendida de la acumulación originaria del capital, por el ensanchamiento inaudito del modelo extractivista. La interpelación a la economía política racial, en sus múltiples formas, es cuestionar al capitalismo por esta inscripción en el cuerpo de la taxonomía racial, despojando a los cuerpos de su dignidad, de su autodeterminación, de su autonomía. La defensa de los territorios, de las cuencas, del agua, de los suelos, de los bosques, es la defensa de los ciclos de la vida. Todas estas son luchas biopolíticas, contra la captura institucional de los cuerpos, contra la explotación de su energía vital. Si, además, comprendemos que forma parte de estas luchas la defensa de las lenguas, de las culturas, de los imaginarios, de los sistemas simbólicos propios, vemos que se defiende la vida en su complejidad, entendida en la proliferación de sus códigos, escrituras, hermenéuticas y heurísticas. La vida es defendida en su integralidad, en sus combinaciones y composiciones complejas, virtuales y efectivas, virtuales y materiales. Estamos entonces ante formas de pensar, formas de saber, que se asumen como formas de comunicación con los innumerables seres que pueblan el cosmos. A estas formas de pensamiento inmanentista, a esta actualización del inmanentismo ancestral, llamamos acontecimiento epistemológico.

 

Interpretaciones del sumak kausay y del sumaj qamaña

Antes de seguir con la reflexión “ontológica” y política sobre el sumak kausay y el sumaj qamaña, retomaremos interpretaciones de estos conceptos, en lengua quechua y en lengua aymara, mediante palabras que se refieren a la vida. De acuerdo a las interpretaciones, lo que parece ocurrir es que se habla de la vida de la comunidad y de los miembros de la comunidad, las y los runa, las y los jaqi, de las relaciones de la comunidad, de las relaciones entre comunidades, de los runa, de los jaqi, con los seres que pueblan la pacha, el espacio tiempo cósmico. Puede entonces apreciarse que se trata de una ética, de la relación ética con el mundo, de la relación ética con los seres del mundo, para lograr una vida plena, para lograr la plenitud de la vida.

 

Ariruma Kowii en El Sumak Kawsay[109] escribe:

 

Wawakunaka yurakunashna wiñan, alli wakichikpika alli wiñan, mana alli wakichikpika mana alli wiñankachu. Se suele decir que las personas crecen igual que las plantas, si los cuidados son adecuados, su crecimiento y sus frutos son buenos, si no se los cuida, entonces los frutos tampoco serán buenos.

 

En las comunidades agrarias existe especial cuidado en preparar la tierra, se realiza los tumines o los pagos, es decir el permiso a la madre tierra para intervenirla y proceder a preparar la tierra, la preparación de la tierra implica: abonarla, nutrirla de agua y humus, arar la tierra, realizar la siembra, protegerla y realizar la cosecha, cada acción articulada al ciclo lunar, su precisión permitirá garantizar una buena producción.

 

Las comunidades artesanas y comerciantes combinan estos ciclos con la dinámica y la realidad económica de la población; en el primer caso, debían tener un conocimiento adecuado de las plantas de las cuales obtenían los distintos colores, así como de los animales que les abastecía de la materia prima que necesitaban.

 

En la definición de los valores, fuera de los popularizados, que sostienen esta ética el autor describe los siguientes:

 

 

Llankayka kushikuypa shunkumi kan, este pensamiento kichwa significa “que el trabajo es el corazón de la felicidad”, y se sostiene en la trilogía anteriormente mencionada.

 

Pakta kausay, el equilibrio.

 

La trilogía anterior regida por el trabajo permite garantizar el equilibrio individual, familiar y colectivo. En la actualidad en las comunidades kichwas a pesar del deterioro de sus matrices culturales y espirituales conservan rezagos de estas prácticas.

 

El equilibrio no se refiere únicamente a la estabilidad de los miembros de la comunidad, se refiere también al equilibrio emocional que debe lograr cada persona, dicho equilibrio constituye una garantía para que la comunicación sea horizontal y adecuada y no se vea afectada por alteraciones de incomunicación que finalmente pueden afectar el logro de los objetivos.

 

En este sentido continúa con los siguientes valores:

 

Alli kausay, la armonía

 

Como se anota anteriormente el trabajo, el equilibrio permite sostener la armonía del individuo, la familia y la comunidad. Un individuo, una familia, una comunidad que logra estas dimensiones puede contagiar su entorno y lograr que las diferentes actividades sean positivas, influye incluso en el espacio y en lugar por donde fluya dicha energía, de ser afectada en cambio sucede lo contrario y los resultados no siempre serán los esperados, la armonía garantiza fluidez.

 

wiñak kausay, la creatividad

 

La presencia de estos valores es el ingrediente que motiva en las personas a recrear y crear sus iniciativas. La creatividad está regida por un mecanismo clave que se denomina el tinkuy. El tinkuy es la búsqueda permanente de nuevas innovaciones, para lo cual los elementos existentes se encuentran en permanente revisión o confrontación, de dicha fricción surge una nueva luz, un nuevo elemento que contribuye a superar lo anterior.

 

El tinkuy se lo simboliza en los rituales del inti raymi con las danzas guerreras que rememoran la confrontación de las comunidades por mantener la hegemonía de los espacios rituales , la confrontación sin embargo no genera enemistad, concluido el inti raymi las comunidades mantienen los lazos de apoyo y solidaridad.

 

samak kausay, la serenidad

Aprender a cultivar la serenidad del horizonte, la serenidad de los lagos al amanecer, es una tarea de perseverancia, disciplina, está orientado a aprender a crear mecanismos que permiten controlar reacciones compulsivas, acciones sin previa meditación. Los Yachak al realizar las curaciones tienen la costumbre de hacer un corte y mantener el diálogo para recuperar la energía y luego continuar hasta culminar la misma. Un agricultor acostumbra a detenerse en medio de la jornada y respirar con profundidad, mirar su entorno, el trabajo realizado y continuar con sus labores hasta concluirla.

 

Cultivar la serenidad en las acciones de trabajo, de enseñanza, ayuda a que cada acto se lo desarrolle en paz y respeto hacia el otro que en estos casos es un reflejo de nuestro yo o de lo que pretendemos transmitir.

 

runakay, el saber ser

 

El runakay es la suma de todos los elementos anotados anteriormente. Runa literalmente significa persona, humano, el runakay sintetiza la realización del ser humano, para lograr esta dimensión es indispensable aprender a cumplir paulatinamente, todos y cada uno de los valores descritos anteriormente.

 

El sumak kawsay

 

Es una concepción andina ancestral de la vida que se ha mantenido vigente en muchas comunidades indígenas hasta la actualidad. Sumak significa lo ideal, lo hermoso, lo bueno, la realización; y kawsay, es la vida, en referencia a una vida digna, en armonía y equilibrio con el universo y el ser humano, en síntesis el sumak kawsay significa la plenitud de la vida[110].

 

Estamos ante una concepción ética quechua, ante lo que podríamos decir los principios categóricos de la razón práctica quechua. Tal como nos lo presenta Ariruma Kowii, se trata del sentido práctico, de la praxis ética quechua, íntimamente vinculada a las actividades comunitarias, sobre todo al trabajo agrario. Trabajo sostenido por relaciones y normas complementarias. Pakta kausay, el equilibrio; Alli kausay, la armonía; wiñak kausay, la creatividad; samak kausay, la serenidad; runakay, el saber ser; sumak kawsay, plenitud de la vida. Relaciones y normas, principios categóricos, que corresponden a una cosmovisión donde el equilibrio, la armonía, la creatividad, la serenidad, el saber ser, realizan la plenitud de la vida.

 

Podríamos decir también que estamos ante una hermenéutica de las subjetividades comunitarias. Hermenéutica quechua ligada a prácticas constitutivas de las subjetividades comunitarias. Subjetividades comunitarias cuyas condiciones de posibilidad son precisamente el equilibrio, la armonía, la serenidad, el saber ser; equilibrio y armonía que se logran por el control de la crisis, de los desequilibrios, a través de la simulación de la violencia, el tinkuy. Se tiene conciencia del equilibrio, pero, también del desequilibrio; de la armonía, pero, también de las discrepancias; de la serenidad, pero también de la inquietud. Se busca controlar los desequilibrios, las discrepancias, la inquietud, tanto por el consenso, que pasa por la deliberación de la asamblea, como por el tinkuy, que es la teatralización festejada de la guerra, de la confrontación. Esta filosofía no es dialéctica, en el sentido hegeliano; no se trata de superar las contradicciones en una síntesis unificadora. Si usamos el término de “síntesis”, como aproximación, podemos recurrir a la figura de “síntesis” disyuntiva[111], que parece más apropiada para este caso. Pues se produce una composición, que no disuelve su contradicción, su dualidad.

 

Entonces no se puede definir este equilibrio y esta armonía como conceptos estáticos; al contrario, estamos ante conceptos dinámicos. Hablamos de un equilibrio tenso, de una armonía tensa; de un equilibrio que se logra por equilibraciones, de una armonía que se logra por reconstitución de la armonía. El equilibrio y la armonía no están, sino se construyen comunitariamente, por consenso y por simulación de la violencia, por el juego y la fiesta que teatraliza la violencia. No se puede interpretar tampoco la pacha, el espacio-tiempo, ni de manera estática, paradójicamente, ni de manera rutinaria, como ciclos repetitivos rutinarios, como se acostumbra, pues se trata de movimiento “cósmico”, que si bien es percibido cíclicamente, se remite a ciclos transformadores.

 

Pablo Dávalos, en  Sumak Kawsay (La Vida en Plenitud), escribe:

 

 

La noción de “Sumak Kawsay” (o Sumaj Qamaña, en aymara), forma parte del discurso político de los movimientos indígenas del continente, en especial del movimiento indígena de Ecuador y de Bolivia, y, en tal virtud, forma parte de su proyecto político e histórico. Esta noción que ha sido traducida como “Buen Vivir”, pero cuya acepción más pertinente sería “Vida en plenitud”, ha sido retomada y recreada desde la confirmación de las vivencias ancestrales de los pueblos indígenas y de su forma de construir tanto su socialidad como su relación con la naturaleza. En la recuperación de sus formas ancestrales de convivencia, los pueblos indígenas han encontrado, de una parte, las formas políticas de resistencia al capitalismo y a la modernidad y, de otra, las alternativas a ese mismo sistema capitalista[112].

 

En la definición del sumak kausay continúa:

 

El Sumak Kawsay, de su parte, es la crítica más fuerte y radical que se ha realizado a los paradigmas de crecimiento económico por la vía de los mercados, y a la noción teleológica del desarrollo como posibilidad histórica. Ambas demandas: plurinacionalidad y Sumak Kawsay, van de la mano, y expresan las demandas y utopías de un sujeto histórico, que amplían el horizonte de posibles humanos a la emancipación.

 

Es desde esa perspectiva política e histórica que debe ser visualizada la noción del Sumak Kawsay. Esta noción solamente puede tener sentido al interior de esa demanda de Estado Plurinacional, es decir, como una contractualidad que incorpore las alteridades radicales, y como parte de las propuestas de interculturalidad, en la perspectiva de abrir la sociedad al reconocimiento y diálogo de las diferencias radicales que la atraviesan y la conforman. Desde un Estado plurinacional y una sociedad intercultural, puede comprenderse y construirse una forma diferente de relación entre la sociedad y la naturaleza y la sociedad y sus diferencias. Esta forma de relacionamiento, que nada tiene que ver con los comportamientos de individuos egoístas que maximizan sus preferencias, puede ser adscrita a la noción del Sumak Kawsay.

 

De la misma manera que el Estado Plurinacional es la alternativa a la contractualidad liberal del Estado moderno, y la interculturalidad es la condición de posibilidad para que la sociedad pueda reconocerse a sí misma en las diferencias que la constituyen, el Sumak Kawsay es la alternativa al modo capitalista de producción, distribución y consumo. Es también una alternativa al mecanismo de regulación social por la vía de los mercados autorregulados, y es una forma de devolverle a la sociedad el control sobre la producción. El Sumak Kawsay plantea, además, una forma de relacionamiento diferente entre seres humanos en la que la individualidad egoísta debe someterse a un principio de responsabilidad social y compromiso ético, y un relacionamiento con la naturaleza en la cual ésta es reconocida como parte fundamental de la socialidad humana. Hasta el momento, es el único discurso y práctica coherente que puede detener las derivas predatorias e inhumanas de la acumulación capitalista, que al ritmo que avanzan se convierten en una amenaza para la vida humana sobre el planeta[113].

 

 

Pablo Dávalos también interpreta el sumak kausay  como plenitud, como vida plena. Ideal alcanzable mediante un descentramiento, mediante un desplazamiento histórico, mediante una ruptura epistemológica con la episteme de la modernidad. Se trata de salir del paradigma desarrollista, economicista, determinista, de la modernidad, de la colonialidad, del capitalismo, de la “cultura” occidental”. Se trata también de fundar otra institucionalidad, correspondiente al Estado plurinacional y a la interculturalidad emancipadora. Se trata de retomar lo común de la comunidad, la comunidad de lo común, así como la comunicación con los seres con los que conviven los seres humanos. También se desprende esta lectura del sumak kausay desde la configuración de las complementariedades y reciprocidades. El telos, si podemos hablar así, es lograr la armonía, retornar a la armonía, reconstituir la armonía, resolviendo las discrepancias, los desacuerdos, las contradicciones, los desajustes, las fracturas, a las que ha llevado el colonialismo y la colonialidad del capitalismo.

 

El sumak kausay no es pues sólo un concepto quechua, sino define un modo de vida, perdido, buscado, latente, recuperable. Desde este punto de vista el modo de vida se opone al modo de producción; la madre tierra no puede ser reducida a condición de posibilidad de la producción, no puede ser reducida a medio de producción; la madre tierra es creación, recreación, reproducción de vida, en la manifestación de sus múltiples ciclos vitales. La vida no es producción sino invención, es acontecimiento de la energía “cósmica”. La relación con esta energía es la de formar parte de esta fuerza y dinámica. Esta relación tiene que ver con la recepción de esta energía, también de la administración de esta energía, así como con la comunicación con esta energía. Se trata de modo de vida abierto a otros modos de vida de otras formas de vida; no cerrado, como una clausura defensiva o dominante. La idea de convivencia está implícita en esta praxis de la complementariedad y la reciprocidad, en esta ética de la convivencia múltiple y plural,  en esta filosofía de la armonización y la equilibración.

 

Las significaciones del sumak kausay y el sumaj qamaña son similares, a pesar de sus variaciones. Esto nos muestra una cosmovisión compartida por quechuas y aymaras. Una revisión rápida nos evidencia las analogías. En quechua, sumak significa excelente; sumax significa bien, exquisito, bondadoso; sumaxyachiy significa embellecer; sumaxyachiy significa arreglar, asear; y sumayniyux significa honrado. En tanto que kausana, significa existir, también vivir; kausarina significa revivir; kausayniok significa experimentado; y kausay vida. De aquí viene la traducción de sumak kausay como vida plena.

En aymara sumaj significa hermoso, bueno; sumachaña significa reconciliar, que supone conciliar, mejorar; sumachasiña significa adornarse; sumachuymani quiere decir de buen corazón.
sumankaña quiere decir estar en armonía, estar tranquilos; sumata/sumataki significa de buena manera; sumthapiña quiere decir hacer las paces; sumthapiyaña significa ayudar a la reconciliación. En tanto que qamañ uru quiere decir todo un día; qamaña/tuliña significa ocuparse; qamaqi se refiere al zorro; qamasa quiere decir coraje; qamasiña quiere decir tomar sitio para descansar, también vivir con alguien; qamayaña quiere decir hacer convivir; qamäwi significa lugar de residencia; qamiri, palabra que se refiere al jaqi rico, significa también colcha hecha de retazos de tela; y qamaña significa vivir, también residir. Se puede decir, tomando en cuenta este breve glosario, que, de estas traducciones, se ha interpretado sumaj qamaña como “vivir bien”. ¿Qamaña puede interpretarse como vida? ¿Sumaj puede interpretarse como excelencia? Entonces, ¿podemos también interpretar sumaj qamaña como vida plena? Lo más sugerente es que así lo hagamos, sobre todo por las concomitancias entre el aymara y el quechua. Nada mejor que recurrir a un investigador y estudioso aymara, para responder a estas preguntas.

En Viaje del Jaqi a la Qamaña. El hombre en el Vivir Bien[114]. Simón Yampara comienza su exposición situándose en el/la jaqi, alguien, ambos, hombre y mujer; escribe:

Al considerar Género, en la concepción aymara, el concepto más próximo es Jaqi (Persona / pareja humana), pero para comprender Jaqi es necesario, por una parte, a) buscar la comprensión conceptual, b) hacer un viaje a la y en la Pacha, c) comprender la institucionalidad del ayllu como la casa local de Jaqi, d) bienestar del Jaqi en la Qamaña[115].

 

En lo que respecta  a las condiciones para comprender el jaqi, Yampara las expone de la siguiente manera:

 

  1. Comprensión conceptual de jaqi / cha

 

Sabemos que jaqi es una palabra aymara. En este sentido, la raíz ja indica hálito / espíritu, que proviene de otra palabra: japhalla (designación de la deidad). Por otro lado, qi denota un ser, como el ser de la gente; de donde:

 

ja-qi, sería espíritu de la gente o gente con espíritu. Por otro lado, en la vida cotidiana, el concepto jaqi está referido al ser humano, al género humano, pero también a la pareja humana consagrada ritualmente en la jaqicha (matrimonio). Así, pues, desglosando tendríamos: ja (espíritu), qi (gente o especie humana), cha (acción de crear, hacer, unir). Jaqicha, acción de unir la gente / pareja con espíritu / habilitado para interaccionar con el mundo de las deidades.

 

  1. Viaje del Jaqi a la Pacha

 

En la cultura aymara, una vez consagrada la pareja, al constituirse en nueva familia dentro la trama del Ayllu, está preparada para interaccionar con el mundo físico natural y con el mundo espiritual de las deidades. Esta nueva familia, al consagrarse en la jaqicha, en su ciclo de vida, emprende un viaje e interactúa con la Pacha.

 

Ahora razonemos qué quiere decir Pacha. Pa, en aymara, designa doble / dos; cha es fuerza/energía espiritual.

 

Pacha, doble fuerza o energía, con espíritu. Entonces, la familia constituida, siendo doble, jaqi, en el viaje de su vida, busca comunicarse / emularse con el más allá, con sus antepasados y con el espacio desconocido, con la Pacha. Este viaje lo realizan a través del mundo de las deidades biológicas (antepasados) y las deidades naturales (astros, cerros nevados, la pachamama). En este caso con el mundo biológico espiritual de sus antepasados los Pacha-achachila (abuelos de tiempos inmemoriales) la Pacha-mama (señora del cosmos andino, madre de la naturaleza) y el mundo del cosmos astrológico representado por Tata-Willka (padre sol cosmológico) y Phaxsi-mama (madre luna cosmológica).

 

Ello hace que la “religiosidad” aymara sea más natural y humana. Es decir, la emulación / empatía entre pueblos y deidades (naturales y espirituales) es permanente y periódica, practicada a través de ceremonias rituales.

 

Yampara continúa con la interpretación de la cosmovisión dualista:

 

En el caso de jaqi-cha, expresa también una energía doble, tanto del hombre como de la mujer, que hacen pareja para el proceso de la reproducción de la especie humana. Pero cada uno de ellos también actúa procesando energías positivas y negativas.

 

Tal es así, que según afirman algunos investigadores: “en la mayoría de las culturas tradicionales, la gente cree que para mantener la salud y vitalidad de los seres humanos, animales, plantas y ambientes, tienen que dirigirse a fuerzas que se hallan tanto en el mundo espiritual como el natural”. Las culturas andinas, tanto como las mayas, consideran que la vitalidad y la salud son el resultado de vivir en armonía con las leyes de la sociedad, la naturaleza y el mundo divino”.

 

Entonces esta manera de diseñar y organizar la vida con vitalidad orgánica no es exclusiva de los aymaras; mejor dicho, no se limita a ellos, sino, así como hay variedad de espacios eco climáticos, también hay variedad de maneras de adaptación a la misma, donde cada pueblo genera su “saber hacer” y donde la relación de “género” es parte de esa cosmología de vida[116].

 

  1. c) Institucionalidad del Ayllu: casa cósmica andina

 

La agrupación de las familias, jaqi -jaqichanaka, constituyen la jatha; donde ja significa espíritu y tha semilla; por tanto, entendemos jatha como semilla con espíritu. Los jaqinaka constituyen, en una primera instancia, la jatha, comunidad de gentes con espíritu, semillero del Ayllu.

 

El Ayllu es una organización de la vida, propia de los Andes. La jatha es la célula estatal de los Andes; es la constitución de la casa cósmica con ordenador tetraléctico y en una espaciación complementaria de la tetralidad “ayllu utt’awi tiwanxaru” que consideramos como la casa cósmica, puesto que siendo jatha, en su expansión e interacción, transita por el ayllu, la marka hasta llegar al “pusi – tiwana / tawan -tinsuyu” (cuatro espacios territoriales del Estado Inka).

 

En lo que respecta a la interpretación de sumaj qamaña, Yampara se expresa así:

 

Sumaj Qamaña La comprensión indígena de la Vida Buena

 

La constitución de la jatha, semilla, como semejando a una célula viva, va generando una serie de envolturas / estadios superiores y complementarios de organización, tomando la forma de una espiral, donde la envoltura principal va de derecha a izquierda y la complementaria a la inversa.

 

En la segunda envoltura encontramos el Ayllu, que forma parte de la célula matriz, estructurado por cuatro elementos principales: Territorio, Producción-Economía, Complejo tejido cultural y Gobierno político.

 

En la tercera envoltura está la Marka, pueblos territoriales, que, además de los cuatro elementos, subdivide en dos parcialidades, alineando Ayllus en los espacios del urin-aransaya, alasaya – masaya, hasta constituir el suyu, territorio del gran pueblo, como el Qullasuyu, parte integrante del Tawantinsuyu.

 

Toda esta estructura territorial está subdividida, por un eje diagonal, en dos espacios complementarios que expresan género territorial: urqusuyu, espacio territorial con valor y fertilidad masculina, y umasuyu, espacio territorial con valor y fertilidad femenina.

 

Ambos espacios interaccionados por el Taypisuyu (donde está ubicada la sede andina del gobierno), ambos espacios hacen la unidad territorial de los Pueblos andinos, del mismo modo como chacha – warmi, hacen jaqi (constituyendo la pareja humana ínter genérica en la familia).

 

Aquí vemos cómo la acción del territorio, como parte orgánica y vital, está constituida por elementos de género. Eso nos hace afirmar que género, entendido como jaqi, rebasa los límites sociales humanos. En los Andes no sólo que todo tiene vida, sino que todo tiene género: el mundo animal, el mundo vegetal, el mundo del territorio y, por supuesto, el mundo humano.

 

Más adelante especifica otras connotaciones:

 

Sumaj Qamaña La comprensión indígena de la Vida Buena

 

Otro aspecto que se observa es la dupla de la dualidad: la espaciación tetraléctica; es decir, al espacio horizontal de urqu / umasuyu, se suma la espaciación vertical del territorio en alaja /  aynacha, alaxsaya / manqhasaya (espacios de arriba – abajo). En esta estructura territorial aparecen los niveles de organización que pueden emitir energías expansivas y concéntricas que van de la célula, jatha, (semillero, micro organismo) al Ayllu (institución con bases tetralécticas), a la marka (institución emuladora de la doble tetralidad) y al suyu (espacio territorial parte del Tawantinsuyu / Pusisuyu, macro organismo).

 

Cada uno de estos espacios, organizativos y territoriales, tienen también sus correspondientes autoridades políticas, interaccionando género en el ejercicio de sus funciones, poniendo en práctica el ejercicio político de un gobierno diárquico.

 

Esas autoridades son las siguientes: Tata / Mama, Awatiri / Tamani. A la instancia del Ayllu le corresponde Tata / Mama Jilaqata (familia sobresaliente del ayllu). En el nivel de la Marka, están los Tata / Mama Mallkunaka, (autoridades políticas de la Marka). A nivel de los Suyunaka, están los Tata / Mama, Apu / Mallkunaka (autoridades políticas de los espacios territoriales: suyus).

 

Después de estas consideraciones, Yampara se hace la pregunta relativa a la geografía política andina:

 

Aquí surge la interrogante ¿por qué los cuatro elementos constitutivos de Tiwanaku y Tawantinsuyu? Tiwana, en aymara, es cuatro; donde Tiwana-ku, significa ordenado por cuatro Pueblos / espacios. Tawa, en qhichwa, también es cuatro; por eso, Tawantinsuyu es la constitución confederada del Qulla, Anti, Kunti y Chinchasuyu.

 

En conclusión:

 

Sumaj Qamaña es la comprensión indígena de la Vida Buena, que supone el Bienestar del Jaqi en la Qamaña. Así pues:

 

El paradigma ideológico y la búsqueda permanente del pueblo aymara-qhichwa, están expresados precisamente en la ceremonia ritual de la jaqicha. Más que la búsqueda del bienestar material, buscan la armonía entre lo material y lo espiritual; es decir, el bienestar integral / holista y armónico de la vida, que tiene que ver con cuatro tipos de crecimientos: a) crecimiento material, b) crecimiento biológico, c) crecimiento espiritual, d) gobierno territorial con crecimiento.

 

Interaccionando simultáneamente estos cuatro factores, en un proceso holista, se llega a la armonía integral de la vida de los pueblos andinos que, en aymara, se llama: Sumaj Qamaña: “vivir bien en armonía con los otros miembros de la naturaleza y con uno mismo”. Es decir, que los pueblos aymara-qhichwa, no sólo se limitan al crecimiento material y con ello, al bienestar. Van más allá. Se preocupan del propio crecimiento biológico, entendido como los mundos vegetal, animal, lítico y territorial. Todo esto tiene que ver con el crecimiento de las wak’as (deidades naturales). Estos espacios están regidos y administrados por un gobierno político diárquico.

 

Por lo tanto, sumaj qamaña es la comprensión indígena de la Vida Buena:

 

Las familias, jaqi, son producto de jatha. La jatha viene de la sangre y el ADN da características a la sangre; entonces de estos elementos está constituida / sustentada, la institucionalidad del Ayllu en la vida de la Qamaña. Como tal buscan el bienestar con felicidad, alegría, gozo, donde las actividades son una diversión / realización, más que desgaste físico o tortura, pero también no todo es monótono; combinan lo familiar-privado con las acciones comunitarias. Rito-trabajo-rito-fiesta, parecen ser los elementos de la dinámica de vida de los pueblos andinos, donde las relaciones de reciprocidad, ayni, complementariedad, yanapa, redistribución jilir/ phuñchawi, son prácticas cotidianas de la vida de los comunarios[117].

 

 

Estamos ante la exposición de una ética, que llamaremos andina, siguiendo a sus expositores. Incluso, precisando, podemos decir que, estamos ante una hermenéutica actual de esta ética andina, del conjunto de sus principios categóricos, presentados como sistema ético. Por eso, como dijimos, estamos ante una razón práctica andina, cuyo objeto son los comportamientos de la comunidad, del ayllu; al interior de la comunidad, de el/la jaqi, la pareja, la dualidad chacha-warmi, que hacen la jatha. Comportamientos y conductas del ayllu, de el/la jaqi, que hacen a la marka; en su territorialidad de alianzas, codificados en sus relaciones duales, bajo una lógica tetraléctica, hacen al suyu. En la confederación de pueblos, en la integración de espacio-tiempo cardinal, hacen al Tawantinsuyo. Se trata pues de la hermenéutica actual del sistema ético andino.

 

¿Por qué decimos hermenéutica actual? De ninguna manera con ánimos de cuestionar la interpretación; sino porque somos conscientes de que, en lo que respecta a los periodos y las épocas precolombinas, se requiere de investigaciones antropológicas y arqueológicas, etnohistóricas y sociohistóricas. Las fuentes de los cronistas alcanzan apenas un siglo antes de la conquista y la colonización, además de ser fuentes sesgadas. Las tradiciones orales no son suficientes como para reconstruir los perfiles, la distribución, los alcances de aplicación, de las formas de expresión de la ética andina, en los distintos pueblos y naciones pre-coloniales. La hermenéutica actual de la ética andina forma parte no sólo de la memoria larga, mejor dicho, de la activación actualizada de la memoria larga, sino también de las resistencias y de las luchas de las naciones y pueblos originarios a la colonialidad. Esta interpretación tiene un valor político en los enfrentamientos de los pueblos y en la lucha descolonizadora. Así que se trata de todo lo contrario, de valorizar esta hermenéutica de la ética andina. Aunque también de situarla en el contexto y coyuntura actual, en los procesos contradictorios dados en los países de Sudamérica, conducidos por gobiernos progresistas, paradójicos y atravesados por contradicciones profundas.

 

Insistimos en la calificación de hermenéutica ética, no tanto así en la hermenéutica de la “filosofía” andina, lo que otros han remarcado, pues esta “filosofía” requiere también de una investigación prolija y minuciosa, evitando dar un perfil homogéneo y único, como se ha hecho hasta ahora. Además requiere de una previa aproximación “epistemológica”, usando este término, que hasta puede ser discutible para el caso, buscando configurar las “episteme” andinas, los “suelos” sobre los que se desprendieron los procesos formativos de saberes y conocimientos. Tenemos una tercera razón más; la ética tiene una incidencia práctica en la política, en las prácticas políticas y en las acciones. El objetivo de este ensayo es reflexionar sobre las potencialidades de una “ontología” política del sumak kausay/sumaj qamaña. Por eso, dejamos pendiente los alcances “filosóficos” de esta hermenéutica; preferimos concentrarnos en este lugar, si se quiere, núcleo de la “filosofía”, qué es la ética.

 

De acuerdo a sus definiciones usuales, sabemos que la ética es parte componente de la filosofía; se puede decir que la ética  estudia la moral, en tanto reglas que orientan los comportamientos y las conductas. En la tradición “occidental”, la ética también se ocupa de la virtud, del deber, de la felicidad, incluso del buen vivir. No es pues sorprendente esta relación de la ética con el buen vivir; fue una preocupación de las sociedades antiguas asiáticas, después europeas. La vida plena, la plenitud de la vida, ha sido una preocupación no sólo de la filosofía antigua, sino incluso, sobre todo de las religiones. Esta gran temática y preocupación forma parte de de los horizontes perseguidos por la sociedades antiguas. Corrientes religiosas, corrientes filosóficas, hermenéuticas, praxis morales, con sus respectivas peculiaridades y diferencias, se han ocupado de orientar comportamientos y conductas, buscando formar voluntades suspendidas sobre las contingencias y las necesidades, saberes que alcances el conocimiento suprasensible, a través de la meditación, comunidades que logren la armonía, la plenitud. Lo sugerente es que hoy vuelvan a plantearse esos ideales, estas utopías, estos proyectos éticos, que adquieren un perfil crítico e interpelador al sistema-mundo dominante, hegemónico y vigente.

 

 

 

Transiciones al sumaj qamaña/sumak kausay

 

Fundamentalismo racionalista

De principio debemos tomar consciencia de que tenemos un problema al comienzo mismo de plantearnos un proyecto alternativo al capitalismo. Al hacerlo exaltamos el dogmatismo racionalista, otorgándole a la razón facultades que no tiene, como la de cambiar el mundo. La razón puede lograr interpretaciones del mundo, puede construir tesis explicativas del mundo, puede representar racionalmente el mundo; pero, no cuenta, por sí misma, con las fuerzas ni los mecanismos para transformar el mundo. Por otra parte, proponerse un proyecto de transformación del mundo supone la capacidad de intervenir en el mundo, de controlar los procesos, las dinámicas, los fenómenos que se dan en el mundo. Supone, por así decirlo, de una ingeniería social absoluta. No es pues de extrañarse que las utopías sociales hayan terminado imponiendo un Estado absoluto, con el objeto de controlar todas las “variables” sociales, en la elaboración sistemática y planificada de la realización del proyecto.

Es imposible conocer el mundo, salvo recortes de “realidad”. Es imposible controlar todas las “variables” en juego en el mundo. Tratar de hacerlo es reducir las contingencias a un marco representativo, siempre pobre en contraste con los acontecimientos desbordantes, constitutivos del mundo. Estas planificaciones terminan chocando con la bullente aleatoriedad del mundo. Esta ingeniería social nace con su propio fracaso.

La experiencia de los estados del socialismo real debería habernos enseñado esta lección; sin embargo, parece que esto no ha ocurrido. Al respecto, hay que distinguir las revoluciones llamadas socialistas de la ingeniería estatal, que se conformó junto con las revoluciones triunfantes, como un aditamento instrumental. Hay diferencias y contrastes. Las revoluciones son resultado, para decirlo fácilmente, de la crisis múltiple que atraviesa una sociedad. Para lo que nos compete, en nuestra contemporaneidad, son el resultado de las crisis inherentes a las sociedades capitalistas. Son también actos asombrosos de voluntad social, así como impresionantes gastos heroicos[118]. Las revoluciones, sus decursos singulares, también responden a múltiples condiciones, procesos, factores intervinientes; no se conoce la totalidad de estas constelaciones, aunque si se logra tener un cuadro significativo de lo que se consideran los perfiles, los ejes, los aspectos, “determinantes” en los desenlaces. Las revoluciones se dan en la aleatoriedad de las contingencias, en los momentos intensos de las crisis, combinadas con voluntades integradas volcadas a las acciones subversivas.

En cambio, las ingenierías estatales socialistas fueron fabulosas maquinarias de intervención, en la perspectiva de la construcción del socialismo. Hay que reconocer que se hace patente una inmensa voluntad instrumentalizada de transformación; empero, en la medida que esta ingeniería social no controla la constelación de “variables”,  de factores, de procesos, su intervención resulta infructuosa, cuando los recortes de “realidad”, que controla, maneja y conoce, no son representativos de la complejidad. Ciertamente no se puede generalizar el resultado de las intervenciones de la ingeniería social. Se puede decir que a menor complejidad los resultados fueron relativamente satisfactorios; en  tanto que cuando aumenta la complejidad, los resultados tienden a ser insatisfactorios, incluso rotundos fracasos.

Esta evaluación política se concentra en los alcances de la ingeniería social, no es una evaluación política de las revoluciones y sus proyecciones. No se podría hacer del mismo modo esta última evaluación. Las revoluciones, como acontecimientos repentinos, aunque anunciados a lo largo de la crisis, no dejan de ser, en cierto sentido, fortuitas. Las revoluciones no responden a ninguna ingeniería social; no se pueden calificar como tal, incluso a la intervención de una “vanguardia” o de un partido de “vanguardia”. La incidencia de la “vanguardia” o del partido de “vanguardia” forma parte del conjunto de procesos y fenómenos del acontecimiento político, que es la revolución, como multiplicidad de singularidades. Esta incidencia y participación puede tener mayor o menor impacto, dependiendo de las circunstancias, las condiciones, las correlaciones de fuerza, los aciertos o los errores de la “vanguardia”; empero, no deja de formar parte de un conjunto de sucesos, actores, sujetos, dispositivos. Esa incidencia no es una ingeniería social, sino práctica política, acción política; es decir, incidencia, en el campo de fuerzas.

Las revoluciones socialistas cambiaron el mundo, además de cambiar el perfil y la estructura de sus formaciones sociales, relativas a los países donde se dieron. De eso no hay duda. Las revoluciones son un aporte constitutivo e histórico a la realización de la condición humana. Emergen desde adentro de las sociedades, de las entrañas de la constelación de subjetividades, son como estremecedoras convocatorias a las sociedades humanas a liberarse de sus limitaciones. Las revoluciones cambian el mundo; empero, se hunden en sus contradicciones.

Las revoluciones no son ingeniería social del Estado, son acontecimientos creados por las multitudes sublevadas, por el proletariado, por los pueblos subyugados. Cuando la ingeniería social se instituye como maquinaria estatal, la potencia de la revolución es capturada por la racionalidad instrumental del Estado. Racionalidad instrumental que se propone transformar la sociedad a imagen y semejanza del proyecto. La sociedad es obligada a encasillarse dentro de los cánones del proyecto, por más que el proyecto sea una camisa de fuerza o, en el mejor de los caso, una camisa ajustada. Es difícil encontrar autocríticas, critica de los errores, es difícil encontrar readecuaciones a gran escala, del proyecto, en estos periodos “revolucionarios”, más de propaganda que de entusiasmo. Si los hubo, se trata de excepciones, que confirman la regla. La convicción es la siguiente: La teoría “revolucionaria” no se equivoca; el problema se encuentra en la sociedad, que todavía cobija resistencias del pasado.

El dogmatismo racionalista no puede comprender que la vitalidad se encuentra en la sociedad, no en el Estado. Olvida que la revolución emergió de la sociedad, no del Estado. Se hizo más bien contra el Estado. Por lo tanto, no puede concluir, le resulta oculta, que las salidas de las transformaciones se encuentran en la sociedad, no en el Estado.  Que de lo que se trata es de liberar la potencia social para transformar el mundo. De lo contrario, la potencia quedará capturada en las mallas institucionales del Estado, inhibida, subsumida a los requerimientos de las lógicas del poder.

Este es el problema, no se puede repetir, la misma inclinación racionalista, con otros discursos, embarcados en otras utopías. La utopías pueden ser maravillosas; lo fue la utopía socialista; el problema radica en la pretensión de realizar esta utopía como una ingeniería social, como si se tratara de la construcción de un edificio, de una maquinaria, de un producto. La vida no es un edificio; tampoco una maquinaria, aunque se haya usado la metáfora maquínicas para ejemplificar la vida; no es un producto. La vida es autopoiesis.

De lo que se trata es de liberar las capacidades creativas de la sociedad, las capacidades inventivas de las dinámicas moleculares sociales. De lo que se trata es de dejar que la vida fluya, de que invente múltiples formas de adecuación y complementariedades, dependiendo de los contextos, las coyunturas, los periodos, los territorios; que resuelva los problemas, en toda su variedad y gama, de una manera combinada y dando lugar a composiciones innovadoras. La instrumentalidad, las ingenierías, las técnicas, deben ser usadas e inventadas de manera específica, subordinadas a las dinámicas sociales; de ninguna manera optar por un modelo cerrado, por una ingeniería social general, encasillada al proyecto, acotada a la planificación, subordinando las iniciativas sociales.

 

Cuando se habla de transiciones al vivir bien/al buen vivir, se tiene la sensación de que cambiamos el proyecto de la revolución industrial, del desarrollo, en la perspectiva socialista, por el proyecto del vivir bien/buen vivir; empero, manteniendo el mismo optimismo racionalista de que las buenas ideas, las buenas utopías, la buena racionalidad, cambia el mundo. Como si se tratara de implementar programas de transición. Las transiciones se efectúan prácticamente, no como aplicación de programas, sino por consensos participativos, consensos emancipadores de los pueblos, las comunidades, las asociaciones.

Enfrentamos entonces paradojas; las revoluciones están preñadas de contra-revolución, los cambios contienen herencias atroces como enfermedades. Los revolucionarios son conservadores. Las mezclas y los entrelazamientos son tejidos que nos atraviesan y envuelven.

 

Hasta los revolucionarios son conservadores

Esta es una de las paradojas más sugerentes de la historia; los revolucionarios son también conservadores. Solo la propaganda ha podido convertir el perfil de los revolucionarios en caricatura de dibujos animados. Perfiles sin espesor, sin contrastes, perfiles estáticos, inmóviles, perfiles que se reducen a expresar elocuentemente un valor, el valor que representa el personaje en cuestión. Los que asumen seriamente estas caricaturas son los partidarios, sobre todo los más celosos. La propaganda, la publicidad, los medios de comunicación del Estado se encargan de inocular esta imagen caricaturesca en el imaginario de la gente; más grave aún cuando se recurre a la escuela para hacerlo.

La caricatura no solo se convierte en la expresión del valor, en el símbolo moral de la revolución, sino en la encarnación literal de Dios. En este caso, Dios, principio y fin de la “revolución”, principio y fin de la nación, de la sociedad, del país. La fetichización del líder llega a ese extremo. Se ha restaurado la religión, aunque ahora sea la religión de la “revolución”; se la ha restaurado con toda su indumentaria, restaurando la iglesia, que es ahora el partido-Estado. Se ha investido a los nuevos sacerdotes, que son los militantes-soldados, mediadores de la salvación social, los jerarcas y voceros del partido, que cuentan como feligreses a  la masa de creyentes, que asiste a misa; los escenarios de la ceremonialidad del poder.

Toda esta manifestación de fetichización de los sujetos de poder, de las instituciones de poder, de las prácticas de poder, toda esta analogía con las iglesias y los sacerdocios, nos muestran el cristalizado conservadurismo en los huesos de los “revolucionarios”. Estas conductas no pueden preservar la libertad de acción, la libertad de pensamiento, la iniciativa rebelde, que tuvieron cuando se movilizaban e interpelaban al antiguo régimen derribado. Una vez en el poder, sino es antes, recurren desesperadamente a restaurar las formas en la que se sostenían los anteriores regímenes, aunque los contenidos hayan cambiado; en su defecto, a restaurar los contenidos, aunque las formas hayan cambiado; como queriendo buscar la ilusión de la eternidad en la remembranza de verdades trascendentales. Una vez en el poder se encuentran como desamparados, algo parecido a arrepentidos, entonces se entregan a la santísima trinidad. Reproducen en la tierra al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo.

Llama la atención que el programa “revolucionario” se proponga obligar a ser “libres”, obligar a ser iguales o desiguales, dependiendo del caso. Este obligar es desde ya la voz de la autoridad. ¿Cómo se puede ser libre si se te obliga a ser “libre”? Esta obligatoriedad es funcionalidad del Estado mismo. La “revolución” hecha por el Estado deja de ser revolución, a diferencia de la revolución hecha por las masas, las multitudes, el proletariado, los pueblos. La revolución acaba cuando el Estado se apropia de ella.

A estas alturas de las historias políticas, debemos revisar el concepto de revolución, de-construirlo, disociarlo de toda épica. Descubrir más bien en el acontecimiento de la revolución sus multiplicidades, sus singularidades, sus contrastes, sus complejidades. También, debemos descartar la imagen caricaturesca del “revolucionario”, como hombre o mujer sin contrastes, sin espesores, sin mezclas, sin dramas, sin historia, como si fuese un canto de lo mismo, la repetición machacona del valor que expresa.

 

 

La vida plena más allá de los fundamentalismos

Aceptando la traducción del sumaj qamaña/sumak kausay como vida plena, nuestra posición al respecto, que ya la hicimos conocer[119], es que estamos ante una interpretación, una resistencia, una concepción político-cultural-civilizatoria, que defiende la vida frente a la destrucción capitalista. Proponiendo alternativas al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo.

Ahora bien, la vida plena, como potencia, existencia y plenitud, no es reductible a algún fundamentalismo, que coloque algún fundamento como base ontológica de esta praxis existencial. La vida tiene como matriz a la vida misma; ningún fundamento sostiene la vida. No podría hacerlo, la vida no se crea y recrea en base a una abstracción. La vida es autocreación. La vida plena no puede ser otra cosa que autocreación; por lo tanto, la praxis de la vida plena es liberar la potencia de la vida.

La potencia de la vida se encuentra en la efectuación de la potencia de todos los seres entrelazados de la vida. La vida plena es esta coexistencia y convivencia de los seres.

Todos los seres se requieren, forman parte del MUNDO[120]. Todos los seres son en relación a los otros seres, interaccionan, se suponen; en este sentido, se complementan.

La vida plena es una forma de vivir, que logra la plenitud en conexión con los seres del MUNDO. Esta forma de vivir está muy lejos de las formas reductivas, que amputan la vida; por ejemplo, lejos de la pretensión de ser centro, de la pretensión de verdad, lejos de jerarquizaciones, lejos de misterios y misticismos. También la vida plena contrasta con las prácticas destructivas de la vida, prácticas que consideran que el dominio y el desarrollo justifican la destrucción.

 

Para vivir plenamente hay que dejar fluir a la vida. No se trata de un proyecto o de una utopía, como en el caso del proyecto socialista o la utopía comunista. Se trata de una praxis, de una ética, de un sentido comunitario, de racionalidades complementarias y combinatorias, de asociaciones libres y creativas, de coexistencia, convivencia y comunicación con todos los seres. La vida plena no es para un futuro esperado, sea o no planificado, es para el aquí y el ahora. Se trata de romper con las prácticas destructivas de la vida, re-iniciar la praxis reproductiva y creativa de la vida, de manera fluida y libre.

¿Cómo se hace esto en un sistema-mundo estructurado por la lógica de la acumulación de capital? Las claves se encuentran en las capacidades alterativas de las mismas dinámicas sociales[121]. No entregar la potencia social a las instituciones de captura de esa potencia, dejar que la potencia conforme asociaciones y composiciones autónomas y libres, resolviendo problemas concretos, conformando espacios novedosos de socialidad, de cohesión social, de interacción y complementariedades.

Ahora bien, ¿cómo se llega a esta predisposición social frente a las instituciones reproductoras del Estado y del estado de cosas? El principal obstáculo para llegar a esta predisposición es la institución imaginaria del Estado, así como la institución imaginaria de la sociedad, es decir, de la sociedad estructurada por el Estado, capturada por el Estado. La deconstrucción de estos imaginarios es tarea prioritaria. En este sentido, la crítica de la ideología, la crítica de los fetichismos, no sólo de la mercancía, sino la crítica del fetichismo del Estado, la crítica de los fetichismos del poder, en sus plurales formas, la crítica del fetichismo de la sociedad institucionalizada, es fundamental.

Acompañando la crítica de la ideología es también prioritario desplegar acciones emancipatorias, movilizaciones, creación de espacios liberados, conformar comunidades asociativas de productores y consumidores, conformar redes complementarias de estas asociaciones, irradiando integraciones en el mundo, abriendo horizontes de mundos alternativos; en la perspectiva de una integración complementaria y asociativa de los pueblos.

Ciertamente no se descartan, para nada, las luchas en defensa de la madre tierra, de los ecosistemas, de la ecología, de los derechos colectivos, en contra del modelo colonial extractivista, aplicado expansivamente en los países periféricos del sistema-mundo capitalista. Tampoco se descartan las demandas y denuncias contra gobiernos extractivistas, comprometidos en la depredación sistemática del planeta. Incluso no se puede descartar la posibilidad de reformas para mejorar las condiciones ecológicas y de los derechos colectivos. Empero, no se puede caer en la ilusión de que el Estado se hará cargo de un programa de reformas ecológicas, sociales, políticas, económicas y culturales, encaminada a encauzar equilibrios. El Estado es un dispositivo colonial por excelencia, el Estado es el instrumento indispensable de la modernización y el desarrollo, el Estado, en la etapa del capitalismo tardío, es el mejor administrador de la transferencia de recursos naturales, es el mecanismo indispensable del dominio del sistema financiero internacional. El Estado puede llegar a aceptar ciertas reformas, presionado por las fuerzas sociales; empero, nunca atentará seriamente contra la reproducción de capital ni la reproducción del poder. Por lo tanto la vida plena no entra en la agenda estatal, salvo simbólicamente o en la retórica política.

La vida plena entonces no forma parte de un “programa alternativo”, que hay que aplicarlo en sustitución de los modelos capitalistas, desarrollistas y modernos; no se trata de una corrección racional a las consecuencias destructivas del irracionalismo capitalista. La vida plena no forma parte de este racionalismo abstracto. La racionalidad inherente es el de la razón integrada a la percepción, integrada al cuerpo; se trata de las racionalidades complejas, compuestas y combinatorias de la vida. En este sentido, estamos ante una subversión de la vida frente a las mallas de captura institucionales, la subversión de la biopolítica contra el biopoder. Se trata de constituir in situ formas de vida liberadas de mallas institucionales. La alternativa no es un programa, es una praxis.

Ahora bien, los efectos de estas transformaciones, de estas liberaciones de la potencia social, condicionan la generación de cadenas de concordancia. Lo que ocurre en un lugar, en un territorio, tiene impacto en el mundo; el efecto mariposa. Por ejemplo, la disminución de la extracción minera obliga al cambio de estrategias productivas, tecnológicas y de consumo. Esta concordancia es irrealizable a partir de los estados y de los gobiernos, pues la institucionalidad estatal está abocada a garantizar el crecimiento económico, basado en el extractivismo, las revoluciones industriales, tecnológicas y científicas, subsumidas a la acumulación de capital. Las concordancias la pueden realizar los pueblos, integrándose y complementándose.

Ciertamente, los pueblos, de manera inmediata y espontánea, no lo van a hacer, debido a que también se encuentran atrapados en las mallas institucionales estatales y en los imaginarios estatales, desarrollistas y modernistas. Parte de las luchas por la defensa de la vida tiene que ver con la emancipación de los pueblos de estas ideologías estatales, desarrollistas y modernistas.  Así como otra parte de las luchas tiene que ver con la defensa de los derechos colectivos, el apoyo a las comunidades y pueblos que se movilizan contra el extractivismo, defendiendo sus cuencas y territorios. Otra parte de las luchas tiene que ver con el construir, componer, alternativas consensuadas; realizarlas, compartirlas participativamente, acompañadas por formas autogestionarias de organización.

Nada de todas estas tareas puede esperar. Hay que hacerlo, en la medida de las posibilidades, de los compromisos, de las asociaciones, de la extensidad y la intensidad de las movilizaciones. La vida plena no es para el futuro, no espera, se la tiene que efectuar en el presente, en el ahora y el aquí concretos. Sólo así pueden nacer los mundos alternativos.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Título del libro de Cornelius Castoriadis. La institución imaginaria de la sociedad. Tusquets 2003; Buenos Aires.

[2] Revisar de de Gilles Deleuze y Félix Guattari Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II. Particularmente 1904 ¿Un solo o varios lobos? Pre-Textos 2000; Valencia.

[3] Concepto elaborado por Georges Bataille. Ver La parte maldita. Las Cuarenta; Buenos Aires 2007.

[4] Ver de Aristóteles Metafísica.

[5] Ver de Gilles Deleuze y Félix de Guattari Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Pre-Textos 2000; Valencia.

[6] Tampoco se va discutir aquí el alcance de lo nómada. ¿Eran totalmente nómadas? ¿No combinaban estancias “sedentarias”? ¿No es mejor de hablar de sociedades itinerantes? Estos problemas de definición preferimos postergarlos.

[7] Sobre estas características intrínsecas se concentró Cornelius Castoriadis en La institución imaginaria de la sociedad. Ob. Cit.

[8] Ver de Émilie Benveniste Problemas de lingüística general I y II. Siglo XXI 1997-1999; México.

[9] Ver de Sigmund Freud Obras completas. Amorrortu Editores; Buenos Aires.

[10] Ver de Jacques Lacan El seminario. Ediciones Paidós; Buenos Aires.

[11] La distinción entre lo molecular y lo molar fue trabajada por Gilles Deleuze y Félix Guattari. El término de caosmosis fue propuesto por Félix Guattari.

[12] Ver de Georges Bataille Teoría de la religión. Taurus; Madrid 1991.

[13] Revisar de Maurizio Lazzarato Políticas del acontecimiento. Tinta Limón 2006; Buenos Aires.

[14] Ver de Edgar Morin El método. La física de la física. Tomo I. Cátedra; Madrid.

[15] Guillaume Sibertin-Blanc escribe: Se entiende por deseo en El antiedipo la causa inmanente o la autoproducción de la vida genérica del hombre en la unidad de la naturaleza y de la historia, del Homo natura y del Homo historia. Deleuze y el antiedipo. Nueva Visión 2010; Buenos Aires. Pág. 21.

[16] Ver de Gilles Deleuze y Félix Guattari El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Paidos 1985; Barcelona.

[17] Revisar de Pierre Bourdieu El sentido práctico, también Homo academicus,  así como Argelia 60. Estructuras económicas y estructuras temporales. Se puede también revisar Capital cultural, escuela y espacio social; El oficio del sociólogo. Presupuestos epistemológicos, en colaboración con Jean-Claude Chamboreon, Jean-Claude Passeron. Siglo XXI; Buenos Aires.

[18] Revisar de Jacques Monod Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne. Éditions du Seuil 1970; Paris.

[19] Revisar de Edgar Morin El método. La vida de la vida. Cátedra 1998, Madrid.

[20] Félix Guattari propone distintas ecologías. Ver del autor Las tres ecologías. Pre-Textos; Valencia 1996.

[21] Propuesta de Boaventura de Sousa Santos. Ver El milenio huérfano. Trotta; Madrid.

[22] James, William (2009). Un universo pluralista. Filosofía de la experiencia. Buenos Aires: Editorial Cactus.  (2009). La voluntad de creer. Barcelona: Marbot ediciones.  (2006). Las variedades de la experiencia religiosa. México: Quarzo.  (2005). Investigación psíquica. Jaén: Ediciones del Lunar. (2004). La voluntad de creer. Madrid: Encuentro. James, William y Clifford, William K. (2003). La voluntad de creer: un debate sobre la ética de la creencia. Madrid: Tecnos. (2002). Las variedades de la experiencia religiosa: estudio de la naturaleza humana. Barcelona: Península. (2000). Pragmatismo: un nuevo nombre para viejas formas de pensar. Madrid: Alianza.

[23] Ver de  Alfred North Whitehead El concepto de naturaleza (1920), Proceso y realidad (1929), Aventuras de las ideas (1933), Modos de conocimiento (1938).

 

[24] Revisar de William James Philosophie de l’expérience ; Flamarion. También del mismo autor, Le pragmatisme; Flamarión. En castellano: Pragmatismo. Un nuevo nombre para viejas formas de pensar; Alianza 2000; Madrid. Así mismo, del mismo autor, Introduction á la philosophie. De Gabriel Tarde La Psychologie économique; Alcan. De Gilles Deleuza y Félix Guattari, El anti-Edipo y Mil mesetas; Ob. Cit.

[25] Revisar de Maurizio Lazzarato Políticas del acontecimiento. Ob. Cit.

[26] Edgar Morin: El método. La vida de la vida. Ob. Cit.; pág. 102.

[27] Ibídem: Pág. 102.

[28] Ibídem: Pág. 102.

[29] Ibídem: Pág. 103.

[30] Ver de Margalef, Ramón: 1960, «Ideas for a synthetic approach to the ecology of running waters». 1962, Comunidades naturales. Mayagüez: Instituto de Biología Marina; Universidad de Puerto Rico. 1963, On certain unifying principles in ecology. 1968, Perspectivas en teoría ecológica. 1974,  Ecología. Barcelona; Omega. 1978, Life-forms of phytoplankton as survival alternatives in an unstable environment. Oceanol. 1980,  La biosfera entre la termodinámica y el juego. Barcelona: Omega. 1982,  Limnología. Barcelona; Omega. 1992, Planeta azul, planeta verde. Prensa Científica SA. Barcelona. 1994. Limnology now: a paradigm of planetary problems. Elsevier, Amsterdam. 1997, Our biosphere. Ecology Institute, Oldendorf. Referencia: Wikipedia, enciclopedia libre: Ecología.

[31] Referencia: Wikipedia, enciclopedia libre: Theodosius Dobzhansky.

[32] Referencia: Wikipedia, enciclopedia libre: Ecología.

[33] Ibídem.

[34] Ver de Guido Gómez de Silva Breve diccionario etimológico de la lengua española. El Colegio de México. México.

[35] Ibídem.

[36] Ver de Raúl Prada Alcoreza Epistemología, pluralismo y descolonización. Horizontes nómadas 2013; La Paz.

[37] Maurizio Lazzarato: Políticas del acontecimiento. Tinta Limón 2006; Buenos Aires; pág. 27.

[38] Ibídem: Pág. 43.

[39] Ibídem: Págs. 58-59.

[40] Ibídem: Pág. 59.

[41] Ibídem: Pág. 61.

[42] Ibídem: 64.

[43] Ibídem: Pág. 67.

[44] Ibídem: Pág. 75.

[45] Ibídem: Pág. 69.

[46] Ibídem: Pág. 75.

[47] Alusión al libro de Jean Baudrillard, que titula El espejo de la producción. Gedisa 1996; Barcelona.

[48] Ver de Raúl Prada Alcoreza La colonialidad como malla del sistema-mundo capitalista. Apuntes para una Crítica de la economía política generalizada.  Horizontes nómadas 2012; Bolpress 2012; La Paz.

 

[49] Gabriel Tarde: L’Opinion et la foule, Paris, PUF, 1989. En castellano, La opinión y la multitud; Madrid Taurus, 1986.

[50] Maurizio Lazzarato: Ob. Cit.; Págs. 90-91.

[51] Ibídem: Pág. 92.

[52] Ibídem: Pág. 92.

[53] Ibídem: Pág. 92.

[54] Ibídem: Pág. 92.

[55] Ibídem: Pág. 92.

[56] Ibídem: Págs. 92-93.

[57] Ibídem: Pág. 93.

[58] Ibídem: Pág. 94.

[59] Ibídem: Pág. 108.

[60] Ibídem: Págs. 108-109.

[61] Maurizio Lazzarato: Ob. Cit.; Pág. 187.

[62] Ibídem: Pág. 188.

[63] En el curso de la revolución rusa  nació un movimiento estético que apoyó a la revolución y buscó participar en las transformaciones a partir de las artes, la creatividad y la imaginación. Este movimiento se denominó  Prolekult. La independencia de este movimiento ocasionó susceptibilidades en el partido, atrayéndose una actitud negativa de parte de éste. El Proletkult fue disuelto en 1932. La perspectiva abierta por el  Proletkult atrajo a la vanguardia rusa, que vio la ocasión de librarse de las convenciones del «arte burgués».

 

[64]  La gran  revolución cultural China dura cerca de diez años, entre 1966 y 1976, hasta al golpe militar de Deng Xiaoping. La revolución cultural busca reconducir el curso que tomaba la revolución debido a las tendencias burocráticas y capitalistas de dirigentes e intelectuales de influencia. La revolución cultural desata una gigantesca movilización estudiantil. La movilización recorre todo el país, afectando también a las áreas rurales, y termina por extenderse a la clase obrera y, finalmente, a los soldados del Ejército Popular. El proceso conforma Comités Populares de obreros, soldados y cuadros del partido, estos Comités funcionan en realidad como órganos de poder dual en las distintas actividades de administración y gobierno.

[65] Ver de Raúl Prada Alcoreza Horizontes de la Descolonización. Abya Yala; Quito 2013. También Horizontes nómadas, Dinámicas moleculares; La Paz 2013.

[66] Edgar Morin El método. La vida de la vida. Cátedra 1998; Madrid. Pág. 420.

[67] Jacques Monod: Ob. Cit.; capítulo 1, D’etranges objets.

[68] Ibídem; pág. 37.

[69] Ibídem; pág. 37.

[70] Ibídem: Págs. 82-83.

[71] Ibídem: Pág. 83.

[72] Ibídem: Pág. 83.

[73] Silvia Federici: Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Tinta Limón 2010; Buenos Aires.

[74] Silvia Federici: Ob. Cit.; págs. 37-38.

[75] Ibídem: Págs. 69-70.

[76] Ibídem: Págs. 89-90-91.

[77] Ibídem: Págs. 102-103.

[78] Guido Gómez de Silva: Breve diccionario etimológico de la lengua española. El Colegio de México; Fondo de Cultura Económica; México.

[79] La llamada partícula virtual es una partícula elemental cuya existencia dura un tiempo extremadamente corto. Se usa el nombre de “partícula virtual” en contraste al nombre de “partícula real”.

[80] Bosón: Viene de la combinación de Bose-Einstein, estadística que sigue esta partícula, y –ón, debido a la terminación necesaria. Partícula elemental que, como el fotón, ejerce la interacción entre fermiones.

 

[81] El bosón de gauge es un bosón que actúa como portador de una interacción fundamental de la naturaleza. La interacción de las partículas elementales descrita por la teoría de campo de gauge se ejerce por medio de los intercambios de los bosones de gauge, usualmente como partículas virtuales.

[82] Los quarks, junto con los leptones, conforman los constituyentes fundamentales  de la materia. Diversas especies de quarks se combinan para formar partículas tales como protones y neutrones; lo hacen de una manera específica. De las partículas fundamentales que se conocen, los quarks son las únicas partículas que interactúan con las cuatro fuerzas fundamentales; vale decir, la gravedad, la nuclear débil, la nuclear fuerte, el electromagnetismo. Se trata de partículas similares a los gluones en peso y tamaño; esto se asimila en la fuerza de cohesión que estas partículas ejercen sobre ellas mismas. Son partículas de espín 1/2, por lo que son fermiones. Hay seis tipos distintos de quarks que los físicos de partículas han denominado de la siguiente manera: up (arriba), down (abajo), charm (encanto), strange (extraño), top (cima) y bottom (fondo).

 

[83] El gluón es una partícula virtual, es decir, un bosón, portador de la interacción nuclear fuerte; una de las cuatro fuerzas fundamentales de la naturaleza. Deriva del inglés glue, que quiere decir pegamento, concebido entonces como el pegamento que mantiene a los quarks unidos entre sí; por lo consiguiente, a la materia que conocemos.

[84][84] El primero de esos vacíos es el vacío electrodébil. En él, las interacciones electromagnética y débil poseen la misma fuerza y se manifiestan como partes de una sola fuerza unificada. En este vacío, los electrones tienen una masa igual a cero y no se les puede distinguir de los neutrinos. Se mueven a la velocidad de la luz y no se vinculan a ningún núcleo para formar átomos. En tales condiciones, por supuesto, ése no puede ser el tipo de vacío en el que vivimos. El otro vacío es el que postula la teoría de la gran unificación. En él, los tres tipos de interacciones entre las partículas están unificadas en un estado simétrico en el que los neutrinos, los electrones y los quarks son intercambiables. Se puede decir casi con toda certeza que el vacío electrodébil existe, pero este otro vacío es más especulativo. Las teorías que predicen su existencia son muy atractivas, pero requerirían de energías extraordinariamente elevadas de las cuales hay indicios escasos y muy indirectos. Cada centímetro cúbico del vacío electrodébil contiene una gran energía y, gracias a la relación masa-energía de Einstein, una enorme masa de aproximadamente diez mil trillones de kilogramos. El vacío unificado tendría la pasmosa densidad de 10 elevado a la 51 potencia de kilogramos por centímetro cúbico. No hace falta aclarar que estos vacíos nunca se han sintetizado en ningún laboratorio porque para eso se requerirían energías que exceden con mucho la capacidad técnica de los laboratorios actuales. Por comparación con estas enormes energías, la del vacío “verdadero”, normal, es minúscula. Durante mucho tiempo se pensó que era exactamente igual a cero, pero observaciones recientes indican que nuestro vacío tiene una pequeña energía positiva equivalente a la masa de tres átomos de hidrógeno por metro cúbico. De los vacíos de elevadas energías se dice que son falsos a diferencia de nuestro vacío, que es el “verdadero” porque son inestables. Al cabo de un período de tiempo muy breve normalmente una fracción de segundo , un vacío falso se descompone y se convierte en un vacío verdadero y su exceso de energía se transforma en una bola de fuego de partículas elementales. Wikipedia: Referencias: [1] AIP Physics News Update,1996 (http:/ / www. aip. org/ pnu/ 1996/ split/ pnu300-3. htm); [2] Physical Review Focus Dec. 1998 (http:/ / focus. aps. org/ story/ v2/ st28).

 

[85] V, Berkeley,er de Eyvind H. Wichmann, profesor de física, Universidad de California, Física Cuántica. Berkeley Physics course; volumen 4. Pág. 24.

[86] Iídem: Págs. 24-25.

[87] Ibídem: Pág. 25.

[88] Ibídem: Pág. 26.

[89] Ibídem: Pág. 27.

[90] Ibídem: Pág.27.

[91] Ibídem: Pág. 29.

[92] Ibídem: Pág. 29.

[93] Ibídem: Pág. 30.

[94] El positón es una partícula elemental, análoga al electrón, a diferencia de su carga, de signo opuesto.

[95] Eyvind H. Wichmann: Ob. Cit.; Págs. 31-32.

[96] Ibídem: Pág. 33.

[97] Ibídem: Pág. 34.

[98] Es conocida la definición dada por Martín Heidegger de la ontología como analítica de la diferencia del ser y el ente. Quizás sea menos conocida la definición dada como hermenéutica de la facticidad. La primera definición aparece en el conocido libro Ser y tiempo, la segunda definición en Ontología; Hermenéutica de la facticidad. Ver también de Nicolai Hartmann Ontología. Las referencias bibliográficas son las siguientes: Del primer libro Trotta, Editorial Universitaria, Santiago de Chile 2003; también se puede encontrar en Edición electrónica de http://www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS; así mismo se puede bajar el libro en http://dinamicas-moleculares.webnode.es/filosofia-y-epistemologia/. Del segundo libro Alianza Editorial, Filosofía y Pensamiento; Madrid 1999; del tercer libro Fondo de Cultura Económica; México 1986.

[99] Ver de Edward Said Cultura e imperialismo. También ver de Raúl Prada Alcoreza Las armas de la crítica en la ontología de la praxis. Así como, del mismo autor, Pensar es devenir.

[100] Revisar de Raúl Prada Alcoreza Epistemología, pluralismo y descolonización. Rebelión; Madrid 2013. Dinámicas moleculares; La Paz 2013.

[101] Este apartado supone otros textos titulados también ¿Qué es la política? Se trata de tres ensayos que siguen el debate. Los tres textos aparecen reunidos en Política, democracia y crisis; Dinámicas moleculares; La Paz 2013.

[102] Jacques Rancière: El desacuerdo. Política y filosofía. Nueva Visión 1996. Buenos Aires.

[103] Ver de Michel Foucault Defender la sociedad. Fondo de Cultura Económica; Buenos Aires 2006.

[104] Ver de Raúl Prada Alcoreza Paradojas de la “revolución”; Dinámicas moleculares; La Paz 2013.

[105] Se puede bajar el Anteproyecto de Ley de la Madre Tierra en la web de Dinámicas moleculares.

[106] Ver de Raúl Prada Alcoreza Epistemología, pluralismo y descolonización; Dinámicas moleculares; La Paz 2013; Rebelión; Madrid 2013.

[107] Ver de Raúl Prada Alcoreza La colonialidad como malla del sistema-mundo capitalista. Apuntes para una crítica de la economía política generalizada. Bolpress, Dinámicas moleculares, Horizontes nómadas; La Paz 2012; Rebelión; Madrid 2012.

 

[108] Ver de Raúl Prada Alcoreza Devenir y dinámicas moleculares. Dinámicas moleculares, Horizontes nómadas; La Paz 2013. Rebelión; Madrid 2013.

[109] Ver de Ariruma Kowii El Sumak Kawsay. Ministerio de Educación del Ecuador.

[110] Ibídem.

[111] Concepto propuesto por Gilles Deleuze.

[112] Ver de Pablo Dávalos Sumak Kawsay (La Vida en Plenitud).

[113] Ibídem.

[114] Ver de Simón Yampara Viaje del Jaqi a la Qamaña. El hombre en el Vivir Bien. En Suma Qamaña. La comprensión indígena de la Vida Buena. PADEP/GTZ; La Paz 2001.

[115] Ibídem.

[116] Ibídem.

[117] Ibídem.

 

[118] Ver de Raúl Prada Alcoreza Paradojas de la revolución. Bolpress; La Paz 2013. Rebelión; Madrid 2013. Dinámicas moleculares; La Paz 2013.

[119] Ver de Raúl Prada Potencia, existencia y plenitud. Rebelión; Madrid 2014. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.

[120] Ver de Raúl Prada Alcoreza Mundo y percepción. Rebelión; Madrid 2014. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.

[121] Ver de Raúl Prada Alcoreza Devenir y dinámicas moleculares. Dinámicas moleculares; La Paz 2013.

Anuncios

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s