Hermenéutica de la humanidad

Hermenéutica de la humanidad

 

Raúl Prada Alcoreza

 

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Vamos a volver a analizar la episteme moderna, que hemos descrito, esquemáticamente, como relativa al esquematismo dualista. Lo hicimos, de este modo, por razones de exposición. Preferimos remarcar los perfiles sobresalientes, sobre todo, que expresan claramente las formas de razonamiento de epistemologías, indudablemente variadas; empero, compartiendo lo que Theodor Adorno y Max Horkheimer denominaron racionalidad instrumental. Ahora, con esta vuelta a las caracterizaciones de la episteme moderna, vamos a concentrarnos en otras formas epistemológicas, que tienen que ver con las cuestiones que plantean las problemáticas humanas, que requieren de hermenéuticas singulares en la comprensión de sus fenomenologías y acontecimientos. Por ejemplo, la estética requiere de interpretaciones que suponen la experiencia simbólica, lingüística y cultural de los pueblos. Otro ejemplo, la historia como saber o como ciencia, requiere de la pre-comprensión y comprensión de las memorias sociales y la decodificación de las huellas inscritas y dejadas por sociedades y pueblos. Un tercer ejemplo, la filosofía, como amor al saber, como saber especulativo, en el buen sentido de la palabra, pone en juego construcciones de conceptos y narrativas teóricas, que tejen tramas teleológicas, que conforman sistemas explicativos, sobre la base de sentidos inmanentes, de sentidos trascendentales, de sentidos dialécticos, de sentidos existenciales. En estos tres ejemplos, es patente la referencia común, la humanidad; que también es el reconocimiento de lo que distingue a los humanos, desde la perspectiva de esta autorreferencia.

 

Entonces, hablaremos de otra formación epistemológica, que forma parte de las composiciones de la episteme moderna. Que si bien no deja el esquematismo dualista, se distingue de la metodología positivista de las ciencias naturales. Para decirlo resumidamente, no busca necesariamente la generalización sino, mas bien, la singularidad de los hechos, eventos, sucesos y acontecimientos sociales.

 

Nos vamos a detener en el concepto de humanidad, pues aquí se encuentra la arqueología enunciativa de los saberes y ciencias humanas, también llamadas ciencias del espíritu. La humanidad viene a ser el concepto autoreferido de ese ser o de esos seres, que se reconocen como humanos, por sus lenguajes, sus culturas, sus memorias registradas, por sus tecnologías; sobre todo, si se quiere, por la percepción de sí mismo. Ahora bien, la arqueología del concepto puede remontarse a la filosofía antigua, así como a las religiones. Por consiguiente, a las simbolizaciones y significaciones de esta figura del homo político, del homo racional, del homo lingüístico. Sin embargo, parece que la arqueología del concepto de humanidad adquiere una estructura conceptual más elaborada y sistemática en el llamado renacimiento. Se puede decir que el retorno al clasicismo antiguo, que es, mas bien, la invención del clasicismo, corresponde al acontecimiento múltiple del nacimiento del mundo moderno. Mundo moderno que también crea al hombre como figura dominante en la composición descriptiva de la humanidad. La apertura de los ámbitos de relaciones entre sociedades, pueblos, culturas y civilizaciones, hacen al mundo, que, a su vez, hace al hombre moderno.

 

Este ser ya no es tanto el ser hecho a imagen y semejanza de Dios, como en la versión religiosa, sino un ser finito, que compensa su finitud, por su capacidad inventiva. Quizás el concepto de potencia de Baruch Spinoza tenga vínculos con esta intuición de la humanidad, aunque, ciertamente, la filosofía de Spinoza le da connotaciones, mas bien, cosmológicas. Y, obviamente, la arqueología del concepto de potencia es diferente a la arqueología del concepto de humanidad; se remonta al concepto griego de energía – ἐνέργεια, enérgeia, que significa actividad, también operación – y de dinámica[1] – το δυνατόν -. Empero, como se trata de conceptos que se imbrican, como todo concepto, es menester tener en cuenta estos mapas conceptuales.

 

Pero, más que la arqueología conceptual, nos interesa su irradiación metodológica en la investigación y en el análisis. La hermenéutica de las ciencias humanas va a remarcar las cualidades metodológicas en los estudios del arte, de la estética, de la cultura y de la historia. Estas cualidades metodológicas tienen que ver con la comprensión más que con el conocimiento; tienen que ver más con la interpretación de la singularidad que encontrar la regularidad generalizable.  Tienen que ver con la experiencia cultural de los pueblos más que con los datos ordenados para proyectar regularidades. Esta metodología es sugerente para entender las composiciones de la episteme moderna, ahora, incorporando otros enfoques y métodos, que aunque no dejen de formar parte de esta episteme, ni de los esquematismos dualistas, adquieren una estructura conceptual propia, por la perspectiva de la autorreferencia, además de tratarse de una certeza inmanente.

 

Lo que caracteriza a esta formación epistemológica, a esta metodología hermenéutica, como perteneciente a la episteme de la modernidad, es la diferencia trazada entre humanidad y naturaleza. Distinción propia de la “ideología” de la modernidad. No nos interesa, ahora, en este ensayo, la crítica a esta concepción jerárquica de la humanidad, concepción que podríamos denominar economía política de la humanidad, por su bifurcación, entre naturaleza y humanidad; siendo lo concreto la naturaleza, siendo lo espiritual la humanidad; valorizando lo espiritual, desvalorizando lo concreto, como toda economía política. Esta crítica se encuentra en otros ensayos[2]. Lo que nos interesa es comprender las formaciones enunciativas y discursivas humanistas. Sobre todo, para comprender el impacto de la arqueología humanista en la episteme moderna, además de evaluar el alcance de esta herencia en el nuevo horizonte epistemológico.

 

En Episteme compleja[3] definimos tres grandes epistemes o, si se quiere, tres substratos o matrices de sitios de arqueologías epistemológicas, definidas y estructuradas como formaciones de saberes y ciencias. El zócalo epistemológico de cada una de estas epistemes está conformado por la física y matemáticas correspondientes a época. Esta física y matemáticas define el alcance del horizonte epistemológico abierto; ninguna formación epistemológica de la estructura, composiciones y combinaciones de la episteme, va más lejos que este horizonte. Metafóricamente, podríamos decir, que esta física y matemáticas hacen como la percepción de la época, fuera del zócalo y estructura básica de la episteme. Por ejemplo, la filosofía de la época no puede ir más lejos del horizonte abierto por la física y matemáticas correspondientes.

 

Teniendo en cuenta esta configuración epistemológica, es indispensable aclarar que la estructura de la episteme es dinámica; de ninguna manera estática o algo parecido. Nos referimos a que el conjunto de estratos de la formación epistemológica, no se acomodan sucesivamente, unos encima de otros, teniendo como zócalo a la física y matemáticas. Si bien, el zócalo hace de suelo de la formación epistemológica, los estratos se yuxtaponen, imbrican, incluso se afectan. Un estrato epistemológico que se yuxtapone, se imbrica y afecta a la estructura dinámica de la episteme moderna es el estrato de los saberes y ciencias humanas.

 

Se podría decir que la llamada física clásica o física newtoniana tiene a su campo de estudio de los fenómenos físicos como si fuesen una exterioridad; en contraste, las ciencias humanas consideran su campo de estudio como si fuese interioridad. Pasamos, si se quiere, de una heterorreferencia a una autorreferencia.  El conjunto de ciencias y saberes de la formación epistemológica tiene la certeza de que las ciencias y los saberes son producciones sociales y humanas. La formación enunciativa humanista incide en toda la estratificación de la episteme moderna. En el caso de la física, si bien no en lo que respecta a las descripciones, regularidades, fenómenos y comportamientos físicos, para no hablar de “leyes físicas”, en cambio, si, en lo que respecta a las metáforas usadas, a las formas de expresión y exposición. Además de que el interlocutor es la humanidad misma, fuera de que el productor de conocimiento es también la humanidad misma. Se podría describir las distintas imbricaciones del estrato de las ciencias humanas respecto a los otros estratos epistemológicos, así como ocurre entre el conjunto de los estratos entre sí. Sin embargo, lo que importa, por ahora, es comprender el impacto de las ciencias humanas en la episteme moderna.

 

En primer lugar, se considera a la ciencia física y a las demás ciencias como conocimientos al servicio del hombre, que es la figura dominante de la composición de la humanidad. En segundo lugar, el concepto de humanidad es transversal a toda la formación epistemológica de la episteme moderna; incluso en el caso de la física y de las ciencias naturales, pues el lugar o la visión desde donde se enfoca, se observa y se ve es el de la mirada humana. En tercer lugar, toda la formación epistemológica se sostiene en la materialidad de las mallas institucionales; por ejemplo, todo el campo escolar y académico, fuera de las mallas institucionales del Estado, que promueven o sostienen el funcionamiento de estas ciencias. Toda la institucionalidad social y estatal de la modernidad está constituida teniendo en cuenta la figura y el referente primordial de la humanidad. En cuarto lugar, la hermenéutica humanista incide en las interpretaciones y explicaciones del conjunto de los saberes y ciencias; incluso en la física y ciencias naturales. Menos notorio en la física, más notorio en las ciencias naturales. Resumiendo y haciéndolo esquemáticamente, si bien el método preponderante de la física y de las ciencias naturales fue el inductivo, combinado con el deductivo; en otras palabras, si bien la metodología preponderante fue la positivista, por lo menos, en un largo periodo de la modernidad, incluso condicionando las investigaciones en ciencias humanas, éstas, desarrollaron métodos propios, de carácter hermenéutico.

 

El impacto del humanismo en la formación epistemológica de la modernidad, no se circunscribe solamente a estas incidencias en el conjunto de los estratos epistemológicos, sino que alcanza al sentido inmanente de las interpretaciones y explicaciones de las ciencias y los saberes. Por ejemplo, que el sentido inmanente del cosmos tiene como autorreferencia a la humanidad.  Si el mundo es mundo porque tiene sentido, es decir, tiene sentido para la mirada humana, el cosmos también tiene sentido para la mirada humana. Como se puede ver, la composición y combinaciones epistemológicas de la episteme moderna tienen como autorreferencia a la humanidad. Si bien, ya no se trata de la concepción geocéntrica de Claudio Ptolomeo,  que tiene como centro inmóvil a la tierra y como centro de este centro al hombre, sino, mas bien, se trata de una concepción descentrada, en principio de carácter heliocéntrica; de todas maneras, a pesar de los descentramientos; sobre todo, al observar millones de galaxias, siendo la nuestra, la Vía Láctea, una de ellas, la autorreferencia de la humanidad, preserva la jerarquía concéntrica y antropocéntrica, aunque sea de forma matizada y hasta opaca.

 

 

Hans-Georg Gadamer dice que el concepto de humanidad tiene que ver con el concepto de formación; entonces como aprendizaje; no como fin, sino como experiencia[4]. Aprendizaje del lenguaje, de la cultura, de las memorias; es decir, la formación, si se quiere, de la comprensión. Por lo tanto, el acceso al conocimiento de los tópicos, los temas, la estética, los saberes, la historia humana, se da por la comprensión antelada. La diferencia del método hermenéutico respecto de los métodos positivistas radica en esta pre-comprensión y comprensión cultural. Ser parte de saberes constituidos; no se observa y se describe fenómenos como dados en la exterioridad; sino se tiene en cuenta la experiencia y la memoria, que ya son saberes o matrices, si se quiere, de saberes. Por esta razón, se define al método hermenéutico como círculo hermenéutico; es decir, como recurrente interpretación cíclica y contextual.

 

Nos interesan por lo menos dos aspectos del concepto de humanidad; uno, la arqueología filosófica en relación y entorno al concepto; dos, la incidencia del método hermenéutico, su herencia y su función en el horizonte epistemológico de la modernidad y en el nuevo horizonte epistemológico de la episteme compleja. En lo que respecta a lo primero, Michel Foucault escribe, en Las palabras y las cosas, en el apartado El triedro de los saberes,   lo siguiente:

 

 

El modo de ser del hombre tal como se ha constituido en el pensamiento moderno le permite representar dos papeles; está a la vez en el fundamento de todas las positividades y presente, de una manera que no puede llamarse privilegiada, en el elemento de las cosas empíricas. Este hecho — no se trata para nada allí de la esencia general del hombre, sino pura y simplemente de este apriorí histórico que, desde el siglo XIX, sirve de suelo casi evidente a nuestro pensamiento —, este hecho es sin duda decisivo para la posición que debe darse a las “ciencias humanas”, a este cuerpo de conocimientos (pero quizá esta palabra misma sea demasiado fuerte: digamos, para ser aún más neutros, a este conjunto de discursos) que toma por objeto al hombre en lo que tiene de empírico.

 

La primera cosa que ha de comprobarse es que las ciencias humanas no han recibido como herencia un cierto dominio ya dibujado, medido quizá en su conjunto, pero que se ha dejado sin cultivo, y que tendrían la tarea de trabajar con conceptos científicos al fin y con métodos positivos; el siglo XVIII no les ha trasmitido bajo el nombre de hombre o de naturaleza humana un espacio circunscrito desde el exterior pero aún vacío, que tendrían el deber de cubrir y analizar en seguida. El campo epistemológico que recorren las ciencias humanas no ha sido prescrito de antemano: ninguna filosofía, ninguna opción política o moral, ninguna ciencia empírica sea la que fuere, ninguna observación del cuerpo humano, ningún análisis de la sensación, de la imaginación o de las pasiones ha encontrado jamás, en los siglos XVII y XVIII, algo así como el hombre, pues el hombre no existía (como tampoco la vida, el lenguaje y el trabajo); y las ciencias humanas no aparecieron hasta que, bajo el efecto de algún racionalismo presionante, de algún problema científico no resuelto, de algún interés práctico, se decidió hacer pasar al hombre (a querer o no y con un éxito mayor o menor) al lado de los objetos científicos —en cuyo número no se ha probado aún de manera absoluta que pueda incluírsele; aparecieron el día en que el hombre se constituyó en la cultura occidental a la vez como aquello que hay que pensar y aquello que hay que saber. No hay duda alguna, ciertamente, de que el surgimiento histórico de cada una de las ciencias humanas aconteció en ocasión de un problema, de una exigencia, de un obstáculo teórico o práctico; ciertamente han sido necesarias las nuevas normas que la sociedad industrial impuso a los individuos para que, lentamente, en el curso del siglo XIX, se constituyera la psicología como ciencia; también fueron necesarias sin duda las amenazas que después de la Revolución han pesado sobre los equilibrios sociales y sobre aquello mismo que había instaurado la burguesía, para que apareciera una reflexión de tipo sociológico. Pero si bien estas referencias pueden explicar perfectamente por qué en tal circunstancia determinada y para responder a cuál cuestión precisa se han articulado estas ciencias, su posibilidad intrínseca, el hecho desnudo de que, por primera vez desde que existen seres humanos y viven en sociedad, el hombre aislado o en grupo se haya convertido en objeto de la ciencia — esto no puede ser considerado ni tratado como un fenómeno de opinión: es un acontecimiento en el orden del saber.

 

Y este acontecimiento se produjo él mismo en una redistribución general de la episteme: cuando, al dejar el espacio de la representación, los seres vivos se alojaron en la profundidad específica de la vida, las riquezas en la presión progresiva de las formas de la producción, las palabras en el devenir de los lenguajes. Era muy necesario en estas condiciones que el conocimiento del hombre apareciera, en su dirección científica, como contemporáneo y del mismo género que la biología, la economía y la filología, a tal grado que se vio en él, muy naturalmente, uno de los progresos decisivos hechos, en la historia de la cultura europea, por la racionalidad empírica. Pero, dado que al mismo tiempo la teoría general de la representación desapareció y se impuso la necesidad, en cambio, de interrogar al ser del hombre como fundamento de todas las positividades, no podía faltar un desequilibrio: el hombre se convirtió en aquello a partir de lo cual todo conocimiento podía constituirse en su evidencia inmediata y no problemática; a fortiori, se convirtió en aquello que autoriza el poner en duda todo el conocimiento del hombre. De allí esa doble e inevitable disputa: la que forma el perpetuo debate entre las ciencias del hombre y las ciencias sin más, teniendo las primeras la pretensión invencible de fundamentar a las segundas que, sin cesar, se ven obligadas a buscar su propio fundamento, la justificación de su método y la purificación de su historia, contra el “psicologismo”, contra el “sociologismo”, contra el “historicismo”; y aquella que forma el perpetuo debate entre la filosofía que objeta a las ciencias humanas la ingenuidad con la que intentan fundamentarse a sí mismas, y esas ciencias humanas que reivindican como su objeto propio lo que en otro tiempo constituyó el dominio de la filosofía. Pero el que todas estas comprobaciones sean necesarias no quiere decir que se desarrollen en el elemento de la pura contradicción; su existencia, su incansable repetición desde hace más de un siglo no indican la permanencia de un problema indefinidamente abierto; remiten a una disposición epistemológica precisa y muy bien determinada en la historia. En la época clásica, desde el proyecto de un análisis de la representación hasta el tema de la mathesis universalis, el campo del saber era perfectamente homogéneo: todo conocimiento, fuera el que fuera, procedía al ordenamiento por el establecimiento de las diferencias y definía las diferencias por la instauración de un orden: esto era verdad tanto para las matemáticas, para las taxinomias (en el sentido amplio del término) y las ciencias de la naturaleza, como también para todos esos conocimientos aproximativos, imperfectos y en gran parte espontáneos que trabajan en la construcción del menor discurso o en esos procesos cotidianos del cambio; por último, era verdad con respecto al pensamiento filosófico y a esas largas cadenas ordenadas que los Ideólogos, no menos que Descartes o Spinoza, pero de modo distinto, quisieron establecer a fin de llevar necesariamente las ideas más simples y más evidentes hasta las verdades más complejas. Pero, a partir del siglo XIX, el campo epistemológico se fracciona, o más bien estalla en direcciones diferentes. Sólo difícilmente se escapa al prestigio de las clasificaciones y de las jerarquías lineales a la manera de Comte; pero el tratar de alinear todos los saberes modernos a partir de las matemáticas es someter al único punto de vista de la objetividad del conocimiento la cuestión de la positividad de los saberes, de su modo de ser, de su enraizamiento en esas condiciones de posibilidad que les dan, en la historia, a la vez su objeto y su forma.

 

Interrogado en este nivel arqueológico, el campo de la episteme moderna no se ordena según el ideal de una matematización perfecta y no desarrolla a partir de la pureza formal una larga serie de conocimientos descendientes más y más cargados de empiricidad. Es necesario representarse más bien el dominio de la episteme moderna como un espacio voluminoso y abierto de acuerdo con tres dimensiones. Sobre una de ellas se colocarían las ciencias matemáticas y físicas, para las cuales el orden es siempre un encadenamiento deductivo y lineal de proposiciones evidentes o comprobadas; en otra dimensión, estarían las ciencias (como las del lenguaje, de la vida, de la producción y de la distribución de las riquezas) que proceden a poner en relación elementos discontinuos pero análogos, de tal modo que pueden establecer entre ellos relaciones causales y constantes de estructura. Estas dos primeras dimensiones definen entre sí un plan común: aquel que puede aparecer, según el sentido en el que se le recorra, como campo de aplicación de las matemáticas a esas ciencias empíricas o como dominio de lo matematizable en la lingüística, la biología y la economía. En cuanto a la tercera dimensión, se trataría de la reflexión filosófica que se desarrolla como pensamiento de lo Mismo; con la dimensión de la lingüística, de la biología y de la economía dibuja un plan común: allí pueden aparecer y, de hecho, aparecieron las diversas filosofías de la vida, del hombre enajenado, de las formas simbólicas (cuando se trasponen a la filosofía los conceptos y los problemas nacidos en diferentes dominios empíricos); pero allí aparecieron también, si se interroga desde un punto de vista radicalmente filosófico el fundamento de estas empiricidades, las ontologías regionales que trataron de definir lo que son, en su ser propio, la vida, el trabajo y el lenguaje; por último, la dimensión filosófica definió con la de las disciplinas matemáticas un plan común: el de la formalización del pensamiento.

 

Las ciencias humanas están excluidas de este triedro epistemológico, cuando menos en el sentido de que no se las puede encontrar en ninguna de las dimensiones ni en la superficie de ninguno de los planes así dibujados. Pero de igual manera puede decirse que están incluidas en él, ya que es en el intersticio de esos saberes, más exactamente en el volumen definido por sus tres dimensiones donde encuentran su lugar. Esta situación (en un sentido menor, en otro, privilegiada) las pone en relación con todas las otras formas de saber: tienen el proyecto, más o menos diferido pero constante, de darse o en todo caso de utilizar, en uno u otro nivel, una formalización matemática; proceden según los modelos o los conceptos tomados de la biología, de la economía y de las ciencias del lenguaje; se dirigen en última instancia a ese modo de ser del hombre que la filosofía trata de pensar en el nivel de la finitud radical, en tanto que ellas mismas quieren recorrer sus manifestaciones empíricas. Quizá es esta repartición nebulosa en un espacio de tres dimensiones lo que hace que las ciencias humanas sean tan difíciles de situar, lo que da su irreductible precariedad a su localización en el dominio epistemológico y lo que las hace aparecer a la vez como peligrosas y en peligro. Peligrosas ya que representan algo así como una amenaza permanente para todos los otros saberes; ciertamente, ni las ciencias deductivas, ni las ciencias empíricas, ni la reflexión filosófica se arriesgan, siempre y cuando permanezcan en su dimensión propia, a “pasar” a las ciencias humanas o a contagiarse de sus impurezas; pero se sabe con cuántas dificultades tropieza, a veces, el establecimiento de esos planes intermedios que unen unas con otras las tres dimensiones del espacio epistemológico; la menor desviación en relación con esos planes rigurosos hace caer al pensamiento en el dominio investido por lasciencias humanas: de ahí el peligro del “psicologismo”, del “sociologismo” — de eso que en una palabra podría llamarse el “antropologismo” — que se convierte en una amenaza desde el momento en que, por ejemplo, no se reflexionan correctamente las relaciones del pensamiento y de la formalización o desde que no se analiza como es debido los modos de ser de la vida, del trabajo y del lenguaje. La “antropologización” es en nuestros días el gran peligro interior del saber. Se cree con facilidad que el hombre se ha liberado de sí mismo desde que descubrió que no estaba ni en el centro de la creación, ni en el punto medio del espacio, ni aun quizá en la cima y el fin último de la vida; pero si el hombre no es ya soberano en el reino del mundo, si no reina ya en el centro del ser, las “ciencias humanas” son intermediarios peligrosos en el espacio del saber. Pero a decir verdad, esta postura misma las entrega a una inestabilidad esencial. Lo que explica la dificultad de las “ciencias humanas”, su precariedad, su incertidumbre como ciencias, su peligrosa familiaridad con la filosofía, su mal definido apoyo en otros dominios del saber, su carácter siempre secundario y derivado, pero también su pretensión a lo universal, no es, como se dice con frecuencia, la extrema densidad de su objeto; no es el estatuto metafísico o la imborrable trascendencia del hombre del que hablan, sino más bien la complejidad de la configuración epistemológica en la que se encuentran colocadas, su relación constante a las tres dimensiones, que les da su espacio[5].

 

 

 

Podemos decir que las ciencias humanas forman parte de un acontecimiento epistemológico, el del desenvolvimiento y fraccionamiento de las ciencias y los saberes de la modernidad. En este despliegue epistemológico se encuentra la figura del hombre, como figura dominante de la composición de la humanidad, como empiricidad, en el sentido de ser finito y mortal; pero, también en el sentido de sus perfiles sociales y culturales. Aunque estos perfiles no sean del todo empiricidades, cierta tendencia de las ciencias sociales, la sociología, la psicología y la antropología, las consideran como tales, abriendo el campo de sus descripciones. La figura humana también aparece como preocupación filosófica; mas que extensión de la filosofía misma, como extensión de las ciencias sociales hacia la filosofía.  Por otra parte, es el hombre el que habla y usa el lenguaje; el que vive de una determinada manera, compartiendo con los seres vivos esta condición biológica; el que trabaja y produce formando parte de los circuitos y transformaciones económicas. Estas vinculaciones o afincamientos en las ciencias, como tales, como las nombra Foucault, en la lingüística, en la biología y en la economía, induce a estas ciencias a consideraciones teóricas, desde sus perspectivas y enfoques, sobre la humanidad.

 

La formación epistemológica de la episteme moderna tendría la siguiente configuración: un zócalo físico matemático, las estratificaciones de las ciencias, que usan la medida para cuantificar sus observaciones, o, en su caso, sacan consecuencias teóricas e interpretan regularidades encontradas como generalizables. Como prolongación de los problemas no resueltos por estas ciencias, emergen las ciencias sociales, que Foucault considera saberes, no ciencias, en situación de precariedad epistemológica. Las ciencias sociales no se logran ubicarse en la configuración epistemológica de la episteme moderna, definida por este triedro de los saberes. Clausurada la teoría de las representaciones, es decir, la primera acepción de ideología, con la cual el concepto de humanidad estaba conectada, las ciencias sociales quedan en suspenso. Por eso dice Foucault, que la figura del hombre es una figura transitoria en el umbral entre dos epistemes, la de la ciencia general del orden y la episteme moderna.

 

Ahora bien, las ciencias humanas, como la historia, los estudios estéticos y literarios, los estudios culturales, en parte anteceden a las ciencias sociales, en parte las atraviesan, y en parte las trascienden. Su condición epistemológica se debe, de alguna manera, tanto al fraccionamiento de las ciencias modernas, sobre todo, cuando se abren dos ámbitos de campos epistemológicos; el de la formalización filosófica y el de la historia. Así como por la emergencia de la literatura, sobre todo, de la novela, como narrativa donde la trama adquiere la ironía de la ficción. Las ciencias humanas son como herencias de las formas del saber de epistemes anteriores, no solo la relativa a la ciencia general del orden, sino lo que podríamos llamar inapropiadamente, de una manera general, las epistemes antiguas. Sin embargo, por conformarse y consolidarse en la episteme moderna, son también recursos epistemológicos para resolver problemas planteados por las temporalidades sociales, culturales y civilizatorias; temporalidades, tomadas ambiguamente como empiricidades, aunque también como inmanencias de la experiencia y memorias humanas. ¿Cuál es la condición epistemológica de las ciencias humanas, desde la perspectiva foucaultiana? ¿Son también saberes y en condición de precariedad epistemológica, como sucede con las ciencias sociales? ¿O estamos ante una suerte de extemporaneidad-temporal de estas ciencias del hombre? Esto último es importante, pues no debemos olvidar, como proponemos en Episteme compleja, que la arqueología del saber, la crítica epistemológica foucaultiana, es también un instrumento crítico de orientación para las acciones, prácticas y comportamientos sociales, además de interpretaciones de los acontecimientos epistemológicos dados en la modernidad. En este sentido, consideramos que en la configuración epistemológica de la episteme moderna, hay tópicos, temas y problemas no resueltos.

 

El mismo Foucault dice que no hay que considerar las epistemes como sucesivas, sino, mas bien, como coexistentes, aunque dando lugar a una configuración hegemónica y dominante, por así decirlo. En este sentido, desde la perspectiva de la complejidad, que comprende la simultaneidad dinámica, la condición de las ciencias humanas quiebra las interpretaciones historicistas de la epistemología. En un escrito anterior, decíamos que, no podemos hablar, de manera sustentada, de modernidad, que es una auto-adscripción histórica de la episteme moderna, pues, desde la perspectiva de la crítica de la economía política generalizada, las genealogías de esta economía política generalizada, se remontan a la economía política religiosa, cuando se separa cuerpo y espíritu. Desde la perspectiva de la complejidad, las ciencias humanas son como una condensación de los saberes acumulados, en las condiciones de posibilidad histórica de la modernidad.

 

Las ciencias humanas forman parte de la división del trabajo de los saberes, al estilo de la organización del sistema-mundo capitalista; lo que llama Foucault el fraccionamiento epistemológico de la episteme moderna. La modernidad, por así decirlo, de las ciencias humanas, radica en su enfoque historicista, en su comprensión y representancia, como dice Paul Ricoeur, de la hermenéutica literaria y en el análisis de las narrativas. Incluso su modernidad también es elocuente cuando se preocupa y construye su metodología hermenéutica. Esto también corrobora la división de tareas de la episteme moderna.

 

 

 

 

 

 

 


[1] Aristóteles definió el movimiento, lo dinámico, το δυνατόν, como realización de la capacidad de potencia, en constante actualización.

 

[4] Ver de Hans-Georg Gadamer Verdad y método, tomos I y II. Ediciones Sígueme. Salamanca 1991-1992.

Leer más: http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/hermeneutica-de-la-humanidad/

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