La imposible ontología

La imposible ontología

 

Raúl Prada Alcoreza

La imposible ontología

 

 

 

En la modernidad tardía, sobre todo, después de las dos conflagraciones mundiales, que hacen evidente las repercusiones de un racionalismo abstracto, separado del cuerpo, por las técnicas institucionalizadas de la economía política generalizada. Repercusiones del racionalismo aplicado institucionalmente en la inducción de comportamientos en la sociedad. Racionalismo abstracto convertido en racionalidad instrumental.  Racionalización a escala social que muestra patentemente el peligroso recorrido y proyección de una sociedad institucionalizada, atravesada por la razón instrumental. Queda también claro que los proyectos filosóficos anteriores, el de la ontología, el de la teoría racionalista del conocimiento, son imposibles.

 

La interpretación del ser, en tanto tal, la interpretación del ser como pensar, la interpretación del ser como idea, la interpretación del ser como analítica del ser y el ente, son imposibles, ante la evidencia de la hecatombe experimentada por la humanidad en las dos guerras mundiales. El ser fue una interpretación lucida de Parménides, cuando enunció que ser es lo mismo que pensar. Con lo que se proyectaban distintos recorridos hermenéuticos; el ser no puede ser sino pensado, al pensarlo es; el ser es inmediatamente pensamiento como consciencia de su ser, al pensar su ser es; la unidad entre ser y pensar constituye la composición fundamental del ser, en cuanto acontecer. Heráclito postuló el ser como devenir; no es, sino deviene. Platón convirtió al ser en idea, es decir, en un proyecto, si se quiere una utopía; empero, paradójicamente, también la idea es el recuerdo de la que ha sido; por lo tanto, el ser es memoria ideal; lucidez, conocimiento, bien supremo. La filosofía moderna se encamina al ser iniciando su decurso con la duda; René Descartes solo puede dar certeza del cogito; pienso luego soy, pienso luego existo, son las dos interpretaciones del método de Descartes. Para Spinoza el ser es potencia; potencia realizada como ética, como infinitud llena de atributos, realizada en sus atributos, sin perder la totalidad del contenido de su potencia.

 

Emmanuel Kant, al cuestionar a la razón pura, convierte al ser en una idea de la razón; de ninguna manera, un conocimiento absoluto, ni de la cosa en sí, ni siendo la esencia o substancia primordial. La defensa moderna del ser corresponde a Georg Wilhelm Friedrich Hegel, quien lo disemina en la historia, en sentido existencial, y lo disemina en la dialéctica, en sentido lógico; como realización de la contradicción inmanente entre ser y nada, siendo el ser inmediatamente la nada, cuando la nada es. El anti-filósofo Friedrich Nietzsche, demoledor de la filosofía, deconstructor del nihilismo, pone en evidencia el insostenible proyecto filosófico, sobre todo, su eje fundamental, la ontología. El ser es la muerte de Dios y su añorada resurrección por la filosofía.

 

Cuando Edmund Husserl se da la inmensa tarea de retomar el proyecto perdido, a través de la racionalidad más extrema, ampliando la lógica pura como epistemología, quiere salvar el proyecto filosófico naufragado. Su esfuerzo es encomiable, empero, fracasa; pues se enfrenta al imposible retorno al cogito que piensa lo pensable, a la razón equivalente a la realidad, al ser como verdad absoluta. Nos detendremos en este fracaso.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Cogito ergo non ego sum

 

 

 

En las Palabras y las cosas, Michel Foucault expone:

 

 

Si el hombre es, en el mundo, el lugar de una duplicación empírico trascendental, si ha de ser esta figura paradójica en la que los contenidos empíricos del conocimiento entregan, si bien a partir de sí, las condiciones que los han hecho posibles, el hombre no puede darse en la transparencia inmediata y soberana de un cogito; pero tampoco puede residir en la inercia objetiva de lo que, rectamente, no llega, y no llegará nunca, a la conciencia de sí. El hombre es un modo de ser tal que en él se funda esta dimensión siempre abierta, jamás delimitada de una vez por todas, sino indefinidamente recorrida, que va desde una parte de sí mismo que no reflexiona en un cogito al acto de pensar por medio del cual la recobra; y que, a la inversa, va de esta pura aprehensión a la obstrucción empírica, al amontonamiento desordenado de los contenidos, al desplome de las experiencias que escapan a ellas mismas, a todo el horizonte silencioso de lo que se da en la extensión arenosa de lo no pensado. Por ser un duplicado empírico trascendental, el hombre es también el lugar del desconocimiento —de este desconocimiento que expone siempre a su pensamiento a ser desbordado por su ser propio y que le permite, al mismo tiempo, recordar a partir de aquello que se le escapa. Ésta es la razón por la que la reflexión trascendental, en su forma moderna, no encuentra su punto de necesidad, como en Kant, en la existencia de una ciencia de la naturaleza (a la cual se oponen el combate perpetuo y la incertidumbre de los filósofos), sino en la existencia muda, dispuesta sin embargo a hablar y como todo atravesada secretamente por un discurso virtual, de ese no-conocido a partir del cual el hombre es llamado sin cesar al conocimiento de sí. La pregunta no es ya ¿cómo hacer que la experiencia de la naturaleza dé lugar a juicios necesarios? Sino: ¿cómo hacer que el hombre piense lo que no piensa, habite aquello que se le escapa en el modo de una ocupación muda, anime, por una especie de movimiento congelado, esta figura de sí mismo que se le presenta bajo la forma de una exterioridad testaruda? ¿Cómo puede ser el hombre esta vida cuya red, cuyas pulsaciones, cuya fuerza entenada desbordan infinitamente la experiencia que de ellas le es dada de inmediato? ¿Cómo puede ser este trabajo cuyas exigencias y leyes se le imponen como un rigor extraño? ¿Cómo puede ser el sujeto de un lenguaje que desde hace millares de años se ha formado sin él, cuyo sistema se le escapa, cuyo sentido duerme un sueño casi invencible en las palabras que hace centellear un instante por su discurso y en el interior del cual está constreñido, desde el principio del juego, a alojar su palabra y su pensamiento, como si éstos no hicieran más que animar por algún tiempo un segmento sobre esta trama de posibilidades innumerables? Desplazamiento cuádruple en relación con la pregunta kantiana, ya que se trata no de la verdad sino del ser; no de la naturaleza, sino del hombre; no de la posibilidad de un conocimiento, sino de un primer desconocimiento; no del carácter no fundado de las teorías filosóficas frente a la ciencia, sino de la retoma en una conciencia filosófica clara de todo ese dominio de experiencias no fundadas en el que el hombre no se reconoce[1].

 

 

 

El hombre, más que el ser humano, pues nos encontramos con la dominación masculina y su hegemonía en la representación de la humanidad, como enunciado y concepto, es una figura que atraviesa los siglos XVIII y XIX, llegando a ser prometedora al comienzo del siglo XX; sin embargo, también es cuando se hace evidente que no hay hombre, sino una pluralidad de representaciones culturales del anthropos; percibido en su espesor existencial, empero, simbolizado de distintas maneras en diferentes mitos. No hay hombre porque el ser humano no puede reducirse a la figura dominante masculina; está también la mujer, que es otra representación, deducida del concepto hombre, repitiendo el mito hebreo de Adán y Eva. La mujer, a pesar de ser un concepto de género, deducido del concepto hombre, como su complemento y pareja, revela su propio espesor,   su propia cadencia, convirtiéndose en una alteridad al hombre.

 

Por otra parte, el hombre descubre su lado desconocido, por no decir, su lado oscuro, metáfora que desata distintas connotaciones. No queremos que esto ocurra, solo atinamos a dejar claro lo que expresa Foucault; el hombre se ve obligado a pensar lo impensado, que lo constituye y conforma.

 

El cogito, concepto abstracto de la filosofía racionalista, concepto que afirma al ser del ser humano como ser cognoscente, también como Yo, se disemina. Pues lo impensado lo destruye, rompe sus membranas y expone sus entrañas fantasmagóricas a la exterioridad concreta. Lo impensado subvierte la estructura del ser, cuyo núcleo es precisamente el cogito; derrumbando la certeza racionalista.

 

 

De todas maneras, ya en Descartes se detectó lo impensado, pero, todavía en su forma inocente, como la punta de un iceberg. Por eso, se creyó poderlo desvanecer empleando el método racionalista. Foucault continúa la exposición:

 

 

A partir de este desplazamiento de la cuestión trascendental, el pensamiento contemporáneo no pudo evitar el reanimar el tema del cogito. ¿Acaso Descartes no descubrió la imposibilidad de que no fueran pensadas a partir del error, de la ilusión, del sueño y de la locura, de todas las experiencias del pensamiento no fundadas —tanto que el pensamiento de lo mal pensado, de lo no verdadero, de lo quimérico, de lo puramente imaginario aparecían como lugar de posibilidad de todas estas experiencias y primera evidencia irrecusable? Pero el cogito moderno es tan diferente del de Descartes como nuestra reflexión trascendental está alejada del análisis kantiano. Para Descartes se trataba de sacar a luz al pensamiento como forma más general de todos estos pensamientos que son el error o la ilusión, de manera que se conjurara su peligro, con el riesgo de volverlos a encontrar, al fin de su camino, de explicarlos y dar, pues, el método para prevenirse de ellos. En el cogito moderno, se trata, por el contrario, de dejar valer, según su dimensión mayor, la distancia que a la vez separa y liga el pensamiento presente a sí mismo y aquello que, perteneciente al pensamiento, está enraizado en el no-pensado; le es necesario (y esto se debe a que es menos una evidencia descubierta que una tarea incesante que debe ser siempre retomada) recorrer, duplicar y reactivar en una forma explícita la articulación del pensamiento sobre aquello que, en torno a él y por debajo de él, no es pensado, pero no le es a pesar de todo extraño, según una exterioridad irreductible e infranqueable. En esta forma el cogito no será pues el súbito descubrimiento iluminador de que todo pensamiento es pensado, sino la interrogación siempre replanteada para saber cómo habita el pensamiento fuera de aquí y, sin embargo, muy cerca de sí mismo, cómo puede ser bajo las especies de lo no-pensante. Pero no remite todo el ser de las cosas al pensamiento sin ramificar el ser del pensamiento justo hasta la nervadura inerte de aquello que no se piensa[2].

 

 

La desmesura de lo impensado aparece después, cuando la experiencia humana desborda la capacidad de entendimiento, aunque no de comprensión. El desafío complicado es cuando se devela que lo impensado es la condición de posibilidad existencial del pensamiento; que puede pensar, pero, no puede pensar sus propias condiciones de posibilidad existencial. Resumidamente, se puede decir que es lo impensado lo que piensa. Foucault dice que el cogito moderno se hace valer en la distancia que separa el pensamiento de lo impensado.  Sin embargo, habría que preguntarse: ¿cómo el cogito puede preservarse en este distanciamiento, en este recorrer esta distancia? A no ser que se diga que el cogito se encuentra y se pierde, a la vez, en esa distancia; que es, más o menos, lo que expresa Foucault. Si al final, no hay hombre, como concluye Foucault en Las palabras y las cosas, al decir que después de la muerte de Dios le sigue la muerte del hombre, tampoco hay cogito.

 

¿Qué es lo que hay? No se puede decir que no se piensa; sería insostenible esta afirmación. Lo que pasa es que el pensamiento no es lo que había concebido el racionalismo como tal; reduciéndolo a la capacidad y realización del pensar; pensar, a su vez, reducido al juicio lógico, a la subsunción silogística, al servicio de la inferencia o de la legitimación de una verdad asumida. El pensamiento no puede disociarse del cuerpo, por lo tanto, no puede disociarse de la fenomenología de la percepción, como lo ha hecho el racionalismo, ejerciendo como una de las economías políticas de la economía política generalizada, al separar pensamiento de cuerpo[3]. Al hacer esto, se quedó no con el pensamiento, sino con un esqueleto del pensamiento.  Mientras el cuerpo, en su dinámica compleja, en la percepción integral, que contiene al pensamiento y lo hace posible, sigue arrojando intuiciones, imaginaciones, significaciones, expresiones y conceptos.

 

Dos anotaciones importantes; el pensamiento no puede estar disociado del cuerpo, por lo tanto, del acontecimiento de la percepción. Por otra parte, no puede concebirse el pensamiento como acontecimiento de un solo individuo, un solo ser humano, aislado; esto sería imposible. El pensamiento también es social, un acontecimiento social. El pensamiento no es un fantasma, es una actividad dada en la dinámica compleja del cuerpo; dinámica corporal, donde se da lugar el pensamiento, como articulación específica de la composición de la percepción. Esta actividad, del pensamiento, no sería posible sin la existencia de la sociedad, de las relaciones, prácticas, comunicaciones sociales, estructuras e instituciones sociales. El pensamiento se genera en esta ecología social.

 

El pensamiento no es una abstracción, como ha creído la modernidad, mas bien, es una concreción; mejor dicho, un devenir constante de múltiples concreciones, efectuadas como pensamiento; es decir, como actividad reflexiva, evaluadora, de inferencias, inductivas, deductivas, trans-ductivas, si se quiere, dialécticas, en suma, lógicas. Además actividad productora de conceptos, de proposiciones, de enunciados, de teorías.  Actividad estratégica en lo que respecta a diseños de proyección, es decir, propensión a realizar deseos y voluntades. Actividad actualizadora en lo que respecta a las auscultaciones regresivas, por así decirlo. En otras palabras, el pensamiento es la actividad individual y social, a la vez, que concibe el mundo en su devenir. Esta actividad del pensamiento es dinámica compleja corporal y social, articuladora de planos y espesores de intensidad en síntesis intelectivas.

 

En su exposición Foucault pone en consideración preguntas atingentes a la episteme moderna, la constituida sobre el substrato de empiricidades y positividades, en los campos extendidos de la historicidad, por un lado, de la formalidad, por otro lado. Las preguntas de la exposición aparecen así:

 

Este doble movimiento propio del cogito moderno explica por qué el “pienso” no conduce a la evidencia del “soy”; en efecto, tan luego como se muestra el “pienso” comprometido en todo un espesor en el que está casi presente, que anima, si bien en el modo ambiguo de una duermevela, no es posible hacerlo seguir por la afirmación de que “soy”: ¿acaso puede decir, en efecto, que soy este lenguaje que hablo y en el que mi pensamiento se desliza al grado de encontrar en él el sistema de todas sus posibilidades propias, pero que, sin embargo, no existe más que en la pesantez de sedimentaciones que no será capaz de actualizar por completo? ¿Puedo decir que soy este trabajo que hago con mis manos, pero que se me escapa no sólo cuando lo he terminado, sino aun antes mismo de que lo haya iniciado? ¿Puedo decir que soy esta vida que siento en el fondo de mí, pero que me envuelve a la vez por el tiempo formidable que desarrolla consigo y que me levanta por un instante en su cumbre, pero también por el tiempo inminente que me prescribe mi muerte? Puedo decir con igual justeza que soy y que no soy todo esto; el cogito no conduce a una afirmación del ser, sino que se abre justamente a toda una serie de interrogaciones en las que se pregunta por el ser: ¿qué debo ser, yo que pienso y que soy mi pensamiento, para que sea aquello que no pienso, para que mi pensamiento sea aquello que no soy? ¿Qué es, pues, ese ser que centellea y, por así decirlo, parpadea en la abertura del cogito pero que ni está dado soberanamente en él y por él? ¿Cuál es, pues, la relación y la difícil pertenencia entre el ser y el pensamiento? ¿Qué es este ser del hombre y cómo puede hacerse que este ser, que podría caracterizarse tan fácilmente por el hecho de que “posee pensamiento” y que quizá sea el único que lo tenga, tenga una relación imborrable y fundamental con lo impensado? Se instaura una forma de reflexión muy alejada del cartesianismo y del análisis kantiano, en la que se plantea por primera vez la interrogación acerca del ser del hombre en esta dimensión de acuerdo con la cual el pensamiento se dirige a lo impensado y se articula en él[4].

 

 

El proyecto de las ciencias humanas, emergen de la problemática asumida por las ciencias y es trabajada para comprenderla y conocerla; esta problemática tiene tres ejes definidores, que señalan sus empiricidades; la vida, el lenguaje y el trabajo.  Entonces, en este ámbito de investigaciones, emerge la problemática humana; ¿quién es el ser humano?, ¿qué es?, ¿cómo definirlo a partir de sus experiencias y prácticas, de sus obras, así como conductas y comportamientos? Entonces se lo busca en la vida, se lo persigue en el lenguaje, se lo ausculta en su psiquis. Sin embargo, el hombre se pierde cuando se lo busca. En el espesor de la vida aparece como perteneciente a una historia más larga que su propia historia, perteneciente a una biodiversidad que lo contiene. En el espesor del lenguaje aparece en estructuras que parece lo estructuran; estructuras que forman parte de otras estructuras, que no controla ni conoce; precisamente las de lo impensado. En el espesor del trabajo no aparece como un homo oeconomicus, como dice tan ingenuamente la ciencia económica, sino como fuerza y energía subsumidas por la producción, organizadas para acumular capital. Entonces, se enfrenta a la actividad productiva que ejerce y efectúa; empero, que forma parte de lo producente vital de la vida; lo que escapa a su control y conocimiento.

 

El pensamiento racional abstracto, limitado a la lógica, a la racionalidad abstracta y a la racionalidad instrumental, no puede dar cuenta de esta complejidad. Se derrumba, entra en crisis u opta por el enquistamiento, el encaracolamiento, refugiándose en sus cuatro paredes. Por eso, retomando a Foucault e interpretando su descripción, podemos decir que el pensamiento moderno es el pensamiento enfrentado a la crisis del pensamiento racionalista, a la crisis de su propia identidad, a la crisis del hombre.

 

Es aquí, donde y cuando aparece el proyecto fenomenológico de Husserl. Consciente de la crisis de las ciencias humanas, es más, consciente de la crisis de la sociedad misma, hasta podríamos decir de la civilización moderna, Husserl se embarca en un proyecto de magnitud, con la finalidad de salir de la crisis de las ciencias humanas, de la filosofía, del pensamiento moderno, incluso de la civilización. Parte de la convicción de que lo que puede salvar de la crisis a las ciencias humanas, a la filosofía, a la sociedad misma, es la razón extendida a su máxima potencia, convirtiendo la razón pura, no solamente en una epistemología, es decir, en una teoría del conocimiento, sino en una ciencia de la verdad.

 

Al respecto, Foucault evalúa el proyecto fenomenológico de esta manera:

 

Esto tiene dos consecuencias. La primera es negativa y de orden puramente histórico. Puede parecemos que la fenomenología ha juntado el tema cartesiano del cogito y el motivo trascendental que Kant desprendió de la crítica de Hume; Husserl habría reanimado así la vocación más profunda de la ratio occidental, curvándola sobre sí misma en una reflexión que sería una radicalización de la filosofía pura y fundamento de la posibilidad de su propia historia. A decir verdad, Husserl no pudo efectuar esta conjunción sino en la medida en que el análisis trascendental había cambiado su punto de aplicación (éste fue transportado de la posibilidad de una ciencia de la naturaleza a la posibilidad de que el hombre se piense) y en que el cogito había modificado su función (ésta no es ya el conducir a una existencia apodíctica a partir de un pensamiento que se afirma por todo lo que piensa, sino el mostrar cómo el pensamiento puede escaparse a sí mismo y conducir de este modo a una interrogación múltiple y proliferante sobre el ser). La fenomenología es, pues, mucho menos la retoma de un viejo destino racional del Occidente, cuanto la verificación, muy sensible y ajustada, de la gran ruptura que se produjo en la episteme moderna a fines del siglo XVIII y principios del XIX. Si tiene alguna liga es con el descubrimiento de la vida, del trabajo y del lenguaje; es también con esta figura nueva que, bajo el viejo nombre de hombre, surgió hace menos aún de dos siglos; es con la interrogación sobre el modo de ser del hombre y sobre su relación con lo impensado. Por ello, la fenomenología —aun si se esbozó primero a través del anti-psicologismo o, más bien, en la medida misma en que hizo resurgir, frente a él, el problema del apriori y el motivo trascendental— no pudo conjurar jamás el insidioso parentesco, la vecindad a la vez prometedora y amenazante, con los análisis empíricos del hombre; y por ello también, al inaugurarse por una reducción al cogito, condujo siempre a cuestiones, a la cuestión ontológica. Bajo nuestra mirada, el proyecto fenomenología no cesa de desanudarse en una descripción de lo vivido, empírica a pesar suyo, y una ontología de lo impensado que pone fuera de juego la primacía del “pienso”[5].

 

 

Como Foucault dice en su exposición, no es que Husserl retorna al antiguo proyecto ontológico y del racionalismo cartesiano, recogiendo como herencia la analítica trascendental, sino, que al hacerlo, al intentar ir más lejos que este proyecto, la fenomenología aparece como la verificación misma de una ruptura epistemológica; la que se produjo a fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. El cogito ya no es central, sino, por lo menos, un estiramiento a lo largo de la distancia entre el pensamiento y lo impensado. El cogito ya no puede dar cuenta de lo que soy, pues ya soy lo otro, la alteridad misma del cogito. Sin contar con un suelo donde poner los cimientos de la fenomenología, Husserl fracasa. Dejándonos, empero, el método fenomenológico; herramienta analítica, que piensa la complejidad del fenómeno, devenido sentido. El método fenomenológico va ser empleado y transformado por Merleau Ponty en análisis teórico materialista de la percepción; teoría no racionalista, sino, más bien, teoría compleja, en el sentido del pensamiento complejo; esto es, la fenomenología de la percepción. Retomando el cuerpo, reincorporando la razón a la percepción, comprendiendo que el pensamiento forma parte de la fenomenología de la percepción.

 

 

 

[1] Ver de Michel Foucault Las Palabras y las cosas. Siglo XXI; Buenos Aires.

[2] Ibídem.

[3] Ver Crítica de la economía política generalizada. http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/critica-de-la-economia-politica-generalizada/.

 

[4] Ibídem.

[5] Ibídem.

 

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