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Preguntas imprescindibles

Preguntas imprescindibles

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

 

Preguntas imprescindibles

 

Vida 2

 

 

 

Dejemos por un rato el espectáculo político, situémonos donde estamos, en el mismo lugar de la experiencia propia y social, y preguntémonos sobre qué hacemos, qué hemos venido a hacer en el mundo que nos toca experimentar. Preguntas, por cierto, importantes, que nos colocan en la cuestión del sentido mismo del ser, usando este enunciado heideggeriano. No se trata de encontrar la respuesta metafísica, que resultaría no solamente abstracta sino una escapatoria al sentido mismo de la pregunta. Se trata de preguntas que apuntan al tiempo perdido y, por otra parte, a la búsqueda del tiempo perdido, por lo tanto, de la recuperación del tiempo perdido.

Lo que acabamos de decir asume que hemos perdido el tiempo; hemos perdido el tiempo en banalidades, en dedicaciones y prácticas ambiciosas, pero solo desde la perspectiva ideológica o si se quiere, más pragmáticamente, del interés. Al final, se hayan logrado o no los objetivo, el problema radica en la insatisfacción, si se quiere, para decirlo filosóficamente, en el vacío, en esta sensación de vacío o de inutilidad. ¿Para qué? ¿Para qué todo lo que se ha hecho? Si, al final, se descubre que lo perseguía no era más que una presentación ante los demás, al que hace de público o de espectador exigente, de acuerdo con los código, valores y prejuicios vigentes; se trata de actuaciones ante el exigente público. La vida vivida se resume a haber satisfecho la demanda del público, que quiere héroes, villanos, verdugos, victimas. Un público que quiere asistir al teatro de la crueldad.

La vida de uno o de una se habría convertido en una constante actuación para los demás, para el público exigente. Claro que no se puede hablar del público en general, como si fuera uniforme y homogéneo; el público es diferencial, conforma distintos estratos, ámbitos del espectáculo y del teatro social. En unos casos se exige tragedia, en otros casos se exige drama, en otros solo diversión, aunque ésta sea un jolgorio banal. Por ejemplo, para acercar las preguntas a lo concreto, ¿para qué enriquecerse de una manera desmesurada?, ¿qué se obtiene, llenar los vacíos existenciales?  ¿Para qué concentrar tanto poder descomunal en sus manos?, ¿Qué se logra, el reconocimiento absoluto de la supremacía individual, la sumisión absoluta de todos los mortales? ¿Y con este dominio absoluto, institucionalizado, se llega alcanzar la felicidad o mas bien la desdicha inconmensurable? La trivialidad de estos objetivos, tan cotizados por el sentido pragmático y hasta oportunista de la gente, ¿nos muestra la opción adormecerte del autoengaño y la autocontemplación? Se trata de comportamientos destructivos y autodestructivos; del desenvolvimiento de la voluntad de nada, del vaciamiento mismo de la experiencia social, convertida en historia, la narrativa moderna, que reduce la memoria social a los relatos del poder.

A todas luces, lo que ha faltado, en las historias sociales, políticas, económicas, culturales, de la modernidad, es humildad y asombro, la capacidad de aprender. La historia moderna, si la desciframos, mediante una evaluación detenida y reflexiva, nos presenta a un sujeto social hedonista, enamorado de sí mismo, autocomplaciente, que se considera el fin de la historia, es más, el fin de la evolución. En dos lugares extremos de la población, el de los más ricos y el de los más pobres, la sociedad moderna se presenta como un fracaso de la humanidad. Por un lado, tenemos los excesos de la pornográfica abundancia; por otro lado, tenemos la demoledora escases llevada al extremo de la inanición y la desnutrición. En ambos lados es elocuente la manifestación de la infelicidad, aun que se exprese de maneras opuestas y simétricas. No es que la felicidad se encuentre en el punto medio aristotélico, como algún pragmatismo o filosofía moral podría pretender; esto seria una solución salomónica, pero solo imaginaria o moral. La felicidad no se encuentra en la abstinencia o el control de las compulsiones, tampoco en el equilibrio de la satisfacción de las necesidades. La felicidad no corresponde a la persistencia y disciplina de una terapia. La felicidad tiene que ver con el regocijo existencial por lo tanto vital; con el logro de la satisfacción plena de la vida, por lo tanto, del vivir. Para hacerlo fácil, podemos decir que la felicidad parece corresponder a la plenitud de un estado de ánimo, que solo se puede lograr en la armonización integral no solamente con la sociedad, sino con el Oikos, el planeta, también el universo y, quizás, el multiverso en sus distintas escalas.

Si hay algo constatable en las historias proliferantes de la modernidad, de los ciclos largos, medianos y cortos, en cualquier contexto que quisiéramos comprobarlo, mundial, regional, nacional o local, es la confesión de insatisfacción, la premonición de fracaso a pesar de los logros tecnológicos y científicos, la sensación de vacío, incluso de nausea existencial. Puede encubrirse estas certezas con otras que, mas bien hablan, de la evolución, el progreso y el desarrollo a saltos de las sociedades humanas. Sin embargo, las segundas suenan a apología, en tanto que las primeras aparecen como huellas hendidas en el cuerpo, que no se encuentra ni tampoco encuentra las respuestas a sus preguntas en la historia, escrita por los vencedores.

Nosotros creemos, como hemos expresado y expuesto, a lo largo de nuestras exposiciones, que hemos perdido el tiempo, que las sociedades humanas han perdido el tiempo. Las sociedades humanas se han dejado atrapar, durante la modernidad, por la maquinaria fetichista ideológica, con todos sus matices y formas de enunciación. Han perseguido objetivos cuyo fin era la exaltación de la grandeza humana, por lo tanto, objetivos autocomplacientes, cantos de gloria; empero, muy lejos de la inserción de las sociedades humanas con las dinámicas de la complejidad, sinónimo de realidad.

Ahora, en el presente álgido, para resumirlo, de la crisis ecológica desbordada, por lo menos, los sectores más esclarecidos de la humanidad se dan cuenta que hemos destruido las condiciones de posibilidad de sobrevivencia de la humanidad. Entonces, constatan que las sociedades modernas han perdido el tiempo en tramas ideológicos, en usos restringidos de la revolución tecnológica y científica a su subsunción a la acumulación de capital, artificialidad aritmética del incremento estadístico dinerario. También han perdido el tiempo en buscar sustituir la banalidad de la acumulación abstracta por la acumulación del poder en la burocracia, que se declara heredera de las vanguardias revolucionarias, y solo llega al usufructúo del prestigio para el beneficio del enriquecimiento de la casta política socialista. Hay más, pero se puede sintetizar que se ha perdido el tiempo en toda clase de fundamentalismos.

En adelante, ante los alcances de la crisis ecológica, no se puede seguir perdiendo el tiempo; es una responsabilidad buscar y recuperar el tiempo perdido. ¿Cómo se hace? Esta es la pregunta crucial. Como hemos dicho antes, parece urgente detener la locomotora desbocada de la historia. Suspenderse en esta marcha desbocada que llamamos historia. Meditar profundamente, colectivamente, socialmente,  compartidamente, sobre la geología estratificada y sedimentada de las experiencias sociales, retomando dinámicamente sus memorias colectivas. En pocas palabras, es menester comprender lo que nos ha pasado. Por qué somos lo que somos en el momento presente. Quizás a partir de esta comprensión reírnos de nosotros mismos, de nuestras pretensiones. Recuperar el humor, que es como la risa, lo que nos hace humanos. Relativizar toda pretensión ideológica, por cierto, antes religiosa; volvernos a reír de esta caricatura de ser los hijos de Dios, a imagen y semejanza de él. El pueblo elegido, que en el cristianismo se convierte en la sociedad final, la humanidad, elegida para glorificar al divino. El liberalismo ha desacralizado esta enunciación y la ha convertido en la proposición de que el hombre está destinado a dominar la naturaleza; el socialismo ha desacralizado esta enunciación y la ha convertido en el fin de la historia, mucho antes que lo hizo Francis Fukuyama, al decir que con el socialismo se comenzaba una poshistoria.

No se trata de afirmar que el liberalismo y el socialismo fracasaron, dos proyectos que se pretenden opuestos y hasta contradictorios, que para nosotros son complementarios; afirmar esto sería una trivialidad. Se trata de comprender que la ideología no puede sustituir a las dinámicas de la complejidad, sinónimo de realidad efectiva. Sobre todo, se trata de comprender, que las sociedades humanas forman parte de la constelación de sociedades orgánicas, forman parte de las dinámicas ecológicas planetarias. Entonces, de sopesar irónicamente las pretensiones modernas, pero, sobre todo, de entender que no solo formamos parte de las dinámicas ecológicas, sino que, ante la crisis ecológica provocada, tenemos la responsabilidad de reinsertarnos a los ciclos vitales.

Para algunos puede sonar, lo que decimos, a romanticismo trasnochado; pero, si es el caso, esta acusación, desprendida desde una visión “realista” y “pragmática”, devela su profunda desolación. Primero, porque confiesa que no sueña, que no tiene utopías, que es como el sentido del porvenir. Segundo, porque devela que para esta concepción la “realidad” se reduce al estrecho margen del cálculo de costo y beneficio o, en el mejor de los casos, al pragmatismo del oportunismo, en el buen sentido de la palabra, aprovechar las circunstancias para lograr los fines propuestos. Tercero, puede que haya cierta herencia romántica, que es como la trama imaginaria de la voluntad fáustica y transformadora, pero, la importancia radica en la consciencia, usando un término racional, mejor dicho, la intuición, de que pertenecemos a la integralidad dinámica de la complejidad, así como somos parte de la sincronización integral de las dinámicas complejas planetarias y cósmicas.

Recordando anteriores ensayos, no nos podemos reconocer en el dualismo esquemático simplón político, del amigo y enemigo, menos en el substrato del esquematismo dualista del fiel e infiel. Todos somos víctimas de un sistema-mundo que se ha conformado por las genealogías de la economía política generalizada, que valoriza lo abstracto y desvaloriza lo concreto. Aunque no se crea y se considere bondadoso lo que decimos, lo que parece más próximo a la objetividad de los hechos, sucesos, eventos y desenlaces, es que tanto los que se consideran, de cuerdo a las valorizaciones ideológicas, como privilegiados, y aquellos que se consideran como condenados de la tierra, son víctimas de una heurística maquínica que inviste a unos como monstruos de la abundancia y a otros como monstruos de la escasez.

El deterioro profundo de la humanidad se vea por donde se vea, entendiendo el concepto de humanidad como la interpretación universal del ser humano, en pleno renacimiento, ha llegado a tocar las figuraciones más espantosas de la decadencia, que se pueden nombrar figuras de la inhumanidad. Obviamente, nadie puede estar, de ninguna manera, orgulloso de esto, de este vaciamiento del contenido humanista, como convocatoria cultural y subjetiva, de esta degradación abismal que cae en la expoliación del cuerpo humano, en varias formas del tráfico de sus capacidades, atributos y órganos. El asesinato masivo de humanos, sobre todo de mujeres, por parte de las formas de organización paralelas, no institucionales, del lado oscuro del poder, evidencia la decadencia humana la modernidad tardía. No se puede presentar esta elocuencia de la muerte como daño colateral del “desarrollo” y del “progreso”; al contrario, son indicadores de que el “desarrollo” y el “progreso” son los logros de la depravación humana.

Cuando se llega a estas situaciones demoledoras y perversas, es cuando, es indispensable y urgente un detente en el camino; parar la locomotora desbocada de la historia y recomenzar otras rutas, sobre todo aquellas que nos ayudan a reinsertarnos en los ciclos vitales ecológicos. Hay un atributo reconocido en la vida orgánica, por lo tanto, también en el ser humano, es el que la vida es memoria sensible. Suponemos, que, por esto, esta constatación de la biología molecular, los seres humanos somos memoria sensible; la inteligencia afectiva nos retrotrae a la efectiva realidad. Es mejor, entonces, apostar a la intuición afectiva, que forma parte del substrato corporal, que, al odio, que forma parte provisional de los efectos perversos de las inscripciones del poder en los cuerpos sociales.

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Proposiciones eco-políticas

Proposiciones eco-políticas

Raúl Prada Alcoreza

Proposiciones políticas

 

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Comencemos con un axioma, antes de las proposiciones. Un axioma que se propone como base, más que fundamento, como la primera proposición indiscutible. Este axioma dice:

El planeta Tierra es nuestro hogar.

A partir de esta proposición inicial, que se presenta como axioma, se puede deducir otras proposiciones, que aparecen como consecuencia de la primera proposición. Aquí tenemos varias opciones; la segunda proposición puede enunciarse como ética, pues puede deducir una responsabilidad humana respecto al hogar; como que la responsabilidad humana es de cuidar del hogar, en términos clásicos, del Oikos. La segunda proposición también puede enunciarse de manera descriptiva y decir que el Oikos sincroniza sus dinámicas ecológicas. Ambas segundas proposiciones no se excluyen, al contrario, se complementan; la responsabilidad respecto al Oikos, que forma parte de las dinámicas sociales humanas, forma parte de las dinámicas ecológicas planetarias, en la sincronización integral de los ciclos vitales.

Una tercera proposición puede expresarse, entonces, de la siguiente manera:

Lo que hagan las sociedades humanas incide en la re-sincronización planetaria.

Las consecuencias de esta proposición tienen que ver con la manera de la incidencia humana en los ciclos ecológicos planetarios. Esto tiene que ver con lo que si se responde o no a la responsabilidad para con el Oikos. Si se responde a esta responsabilidad, entonces, parece no haber problemas en las incidencias sociales humanas con respecto a las dinámicas planetarias. Empero, si el caso es que no se responde a esta responsabilidad, si las sociedades humanas se comportan irresponsablemente respecto al Oikos, entonces la incidencia es perturbadora. Para decirlo fácilmente y de una manera ilustrativa, el comportamiento irresponsable de las sociedades humanas trae como consecuencia la resincronización planetaria, en el sentido de la armonización integral de los ciclos vitales.

El “cambio climático” tiene que ver con esta resincronización planetaria. Entre las distintas causas, por así decirlo, del “cambio climático”, parece situarse como gravitante la depredación, la contaminación y la destrucción ecológica, ocasionadas por el modo de producción capitalista, que tiene dos versiones políticas, la liberal y la socialista. Tal como se anuncia, tomando en cuenta los informes científicos, si sigue así el ritmo de la contaminación, la depredación y la destrucción ecológica, el “cambio climático” amenaza con catástrofes sociales, tomando en cuenta que la amenaza se cierne sobre las sociedades humanas.

Una cuarta proposición puede enunciarse, entonces, respecto a la irresponsabilidad humana. Si las sociedades humanas quieren sobrevivir deben asumir la responsabilidad respecto del Oikos. En otras palabras, tienen la obligación de re-sincronizar sus prácticas y dinámicas sociales respecto a las dinámicas ecológicas planetarias. Este asumir la responsabilidad implica sugerir proposiciones políticas.

Proposiciones políticas

  1. Las formas de gubernamentalidad, históricamente dadas, han formado parte de ejercicios del poder que han tomado la “naturaleza” como objeto, es más, como objeto de dominación. Estas formas de gubernamentalidad son pues disposiciones y dispositivos engranados que inciden en la destrucción planetaria, dejando, a su paso, las hendiduras de muerte de las huellas ecológicas.

  1. Esta situación, que se ha vuelto catastrófica, exige un cambio radical en las formas de gubernamentalidad. Quizás pensar formas de eco-gobernanza, que tomen en cuenta al resto de las sociedades orgánicas, fuera de las sociedades humanas, con las que se encuentra en constante interrelación, aunque las sociedades humanas no tomen conciencia de ello.

  1. Para comenzar es menester y urgente suspender todas las prácticas económicas y sociales que derivan en la contaminación, depredación y destrucción planetaria. No hay argumento, por más elaborado que sea, que pueda justificar continuar con estas prácticas. Hacerlo evidencia no solo que no se quiere hacerlo, no se quiere asumir la responsabilidad, sino también que no se tiene consciencia de lo que acaece, de las implicaciones amenazantes del “cambio climático”. También evidencia que no se tiene tampoco responsabilidad ante las sociedades humanas, su porvenir y su destino.

  1. Tanto las formas de gubernamentalidad del centro como de la periferia del sistema-mundo capitalista son responsables de lo que ocurre, en lo que respecta a las repercusiones naturales y sociales del “cambio climático”. Es inocuo transferir la responsabilidad al centro o, en su caso, a la periferia; centro y periferia son parámetros de la geopolítica del sistema-mundo capitalista. Ambas referencias geopolíticas comparten las responsabilidades gubernamentales respecto a no resolver los problemas desatados por las incidencias de la modernidad en el “cambio climático”.

  1. Se conoce el papel que han jugado y juegan los llamados “países desarrollados” en lo que respecta a su participación en la contaminación planetaria. Empero, no dejan de ser cómplices los “países en vías de desarrollo”, pues aceptan su papel en la economía-mundo, el de ser la geografía expansiva de las condiciones de posibilidad extractivista de la reproducción capitalista.

  1. En la historia reciente, lo que se viene en llamar el proyecto neoliberal ha promovido los rasgos más marcados y estereotipados de la geopolítica del sistema-mundo capitalista. Al privatizar los recursos naturales, las empresas públicas, el ahorro de los trabajadores; al extender las consecuencias del libre mercado y de la libre empresa en su postulado de competencia; ha agravado las condiciones y circunstancias ya alarmantes de la depredación ambiental y la destrucción ecológica. La continuidad de los efectos ecológicos de los gobiernos neoliberales son los llamados “gobiernos progresistas”. A pesar del discurso que exalta la justicia social, la soberanía nacional, incluso los “derechos de la naturaleza”, los “gobiernos progresistas” han extendido e intensificado el modelo extractivista de la economía-mundo en sus países. En la historia reciente, ambas formas de gubernamentalidad, la neoliberal y la neo-populista, forman parte del mismo proceso de desarrollo del sistema-mundo capitalista. A pesar de sus discursos encontrados, que pretenden ser contrarios, ambos discursos son dispositivos de legitimación de sus prácticas de gobierno y de sus políticas económicas. A pesar de que sus formas de gobierno se presentan como distintas, sobre todo en lo que respecta al manejo del Estado, se trata de formas de gobierno que coadyuvan a la contaminación, depredación y destrucción planetaria.

  1. Si se toma en cuenta la urgente necesidad de asumir la responsabilidad ecológica, obviamente, ninguna de estas formas de gubernamentalidad, la neoliberal y la neo-populista, es una salida a la crisis ecológica; al contrario, son formas complementarias, que se presentan como opuestas, del mismo ejercicio de poder que destruye el planeta.

  1. En la historia anterior a la historia reciente, la forma de gubernamental socialista ha evidenciado también que formó parte de esa actitud destructiva de la “naturaleza” por parte de las sociedades modernas. El llamado socialismo real no fue otra cosa que la otra versión del modo de producción capitalista y otra forma de Estado del sistema-mundo capitalista. En consecuencia, el liberalismo y el socialismo son responsables de los efectos de la industrialización, basada y sostenida por la valorización del valor; efectos masivos que derivaron en dramáticas huellas ecológicas en el planeta.

  1. Si las sociedades humanas quieren sobrevivir en el planeta Tierra, donde la potencia de la vida va a continuar sus proliferantes creaciones e invenciones, incluso sin el concurso de las sociedades humanas, que no han sido capaces de acoplarse y reinsertarse a las dinámicas integrales de los ciclos vitales, requieren cambiar radicalmente lo que denominan política; sobre todo requieren cambia radicalmente lo que podemos identificar como formas de gubernamentalidad. Requieren pasar a formas de gobernanza integral planetaria.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Análisis de coyuntura

La coyuntura mundial se caracteriza por la crisis orgánica y estructural del sistema-mundo capitalista, remarcándose esta crisis en la economía-mundo, la misma que ha adquirido, en el ciclo largo del capitalismo vigente, la característica de la dominancia del capitalismo financiero y especulativo. Las coyunturas regionales manifiestan la crisis del sistema-mundo en tonalidades propias, conllevando características propias a las regiones, que tienen que ver con las historias particulares regionales. Las coyunturas nacionales singularizan la crisis bajo las condiciones históricas-políticas-económicas-culturales de los países.

En Bolivia, la coyuntura muestra la forma de una crisis múltiple del Estado-nación subalterno, en la versión de la forma de gubernamentalidad clientelar. Esta forma de gubernamentalidad, que convierte a la convocatoria popular inicial en una amplia red de circuitos clientelares, en expansión compulsiva, ha descubierto los funcionamientos del poder en las formas más patéticas de ejercerlo. Como heridas abiertas en las máquinas de poder, se presentan las incongruencias anecdóticas del gobierno clientelar, que se nombra mediáticamente o eufemísticamente como “gobierno progresista”; a través de estas heridas se puede ver el dramático funcionamiento del poder en crisis, no solo crisis de legitimidad, sino también de crisis de gubernamentalidad. Se trata de un gobierno que no gobierna; se trata de un gobierno atrapado en su propio laberinto. Un gobierno, además, atrapado en su ilusión delirante de que es un “gobierno de los movimientos sociales”. Un gobierno empujado por las gravitaciones del círculo vicioso del poder a hundirse más en los pantanos de dominaciones reiterativas, que no terminan de lograrse. De nada le sirve la demagogia, la propaganda y la publicidad compulsivas, pues, a pesar de los impactos mediáticos, sobre todo al principio, no son efectivos, ni pueden, con respecto a cambiar la realidad, sinónimo de complejidad.

Para decirlo fácilmente, la realidad política o los decursos del realismo político, han usado a esta forma de gubernamentalidad clientelar como máquina de la economía política del chantaje; es decir, como diagramas de poder que se inscriben en los cuerpos sociales como hendiduras del chantaje afectivo y de exigencias milenaristas de fidelidad al caudillo, que no es otra cosa que la convocatoria del mito. Digan lo que digan los gobernantes, desde la estridencia de un discurso “antimperialista” anacrónico hasta la artificialidad chabacana de un “indigenismo” desgarbado – no de un indianismo, que es la expresión radical de la descolonización -, el “gobierno progresista”, efectivamente, no es otra cosa que un dispositivo barroco en el despliegue de la dominación mundial de la hiper-burguesía de la energía fósil.

En la forma de gubernamentalidad clientelar se hace más evidente el fracaso del poder, el fracaso de las dominaciones. Este fracaso se hace elocuente en el sobresaliente anecdotario de lo grotesco político. No es que otras formas de gubernamentalidad, como la neoliberal, no contengan esta característica de lo grotesco político, si no que no se hace tan evidente, pues se oculta o matiza en la apariencia del cumplimiento de las normas institucionales. Como los gobiernos populistas son expresiones exaltadas y dramáticas de las relaciones afectivas entre el caudillo y el pueblo, tienden a develar descarnadamente las ocultas impotencias del ejercicio del poder.

La “crítica neoliberal”, que perdió el poder, ante la avalancha popular, ante el desborde de los movimientos sociales, estigmatiza a los “gobiernos progresistas”, convirtiéndolos en expresiones endemoniadas del mal. A su vez, la propaganda altisonante de los gobiernos neo-populistas señala la posesión endemoniada de la “oposición neoliberal”. Ambos discursos ideológicos, a pesar de sus contrastes, repiten anacrónicamente el prejuicio religioso del esquematismo moral del fiel e infiel. Ambos discursos son dispositivos de legitimación de las dominaciones polimorfas, que se efectúan en la modernidad tardía, aunque lo hagan de distinta forma y con evocaciones ideológicas disímiles.

Concentrémonos en los desbordes anecdóticos de lo grotesco político de la forma de gubernamentalidad clientelar.  Llama la atención la elocuencia estridente de la desmesura de las conductas grotescas. Para decirlo ilustrativamente, nada coincide; los discursos no coinciden con los actos; las pretensiones distan muchísimo de lo que son los personajes gobernantes; la banalización extrema llega tan lejos que no queda nada de sentido ni contenido en las significaciones de los discursos emitidos. Por ejemplo, la “cuestión indígena” queda tan banalizada que pierde significación, en el discurso y la práctica neo-populista, que no queda nada del contenido anticolonial. La cuestión social queda tan banalizada que no queda nada de los referentes clásicos del discurso revolucionario de izquierda; el proletariado se convierte en la perversa figura de un descomunal dirigente obrero, que es parte de la burguesía sindical. La cuestión nacional queda tan banalizada que no queda nada del sentido de soberanía; la nación termina siendo el patrimonio del caudillo y su entorno. La cultura propia queda tan banalizada que no queda nada de la resistencia anti-colonial; la cultura deriva grotescamente en un folclore chillón, que usa amaneradamente los sones, los símbolos, los instrumentos musicales, vaciando de todo contenido a las “composiciones” y canciones difundidas mediáticamente. Con esto se ha perdido no solo el patrimonio cultural, sino se ha perdido la memoria cultural, la memoria cultural de un país indígena y mestizo.

Distanciándonos, por el momento, de la crítica, que ya hicimos, a sus vanas pretensiones de preservarse en el poder, queremos hacer hincapié en la forma de decadencia de los “gobiernos progresistas”. Sobresale el derrumbe ético y moral de los gobernantes, del entorno palaciego, de la jerarquía burocrática, de la dirigencia partidaria, incluso de la jerarquía sindical. Se hace patente el descomunal desborde descarnado del ejercicio de las formas paralelas del poder, no institucionalizadas; la corrosión institucional y la galopante corrupción.

El sentido inmanente de la guerra

 

El sentido inmanente

de la guerra

Interpretaciones de la guerra del Chaco III

 

Raúl Prada Alcoreza

 

El sentido inmanente de la guerra

 

Guerra del Chaco 2

 

 

Dedicado a Paul Tellería Antelo, escritor sensible, sutil e intuitivo.

 

 

 

Perdidos en el acontecimiento de la guerra, como hojas extraviadas en la tormenta, se baten sin llegar a comprender la integralidad de lo que acontece. Los combatientes han sido empujados por el vendaval de sucesos y eventos incontrolables, por lo menos, incontrolables por ellos, los que se encuentran enfrentados a la muerte, que los acecha. Tienen al enemigo por delante, que cada día que pasa, se parece, más bien, un amigo de penurias, que comparte el mismo drama al que fueron empujados por sus estados y gobiernos. Tienen, por detrás, por así decirlo, a sus recuerdos anhelados; los perfiles y rostros, así como cuerpos, detenidos en el tiempo, de los seres queridos. Los compañeros más cercanos sustituyen a la familia, los hombres de la escuadra se convierten en los hermanos de sangre, esta vez, no de la sangre heredada, sino de la sangre derramada. Sobresalen los nombres de los compañeros muertos, los que se libraron de las penurias, de la sed y también de la incertidumbre. En el combate, aunque sea confuso, por lo menos hay una certeza, es el momento ineludible cuando se decide si mueres o sobrevives.

Se los llevaron en camiones, arrancados de sus tierras, de sus comunidades, de sus familias, de sus paisajes, a un paisaje, que, al principio, parecía incomprensible; el esplendor de lo inhóspito. Empero, en la medida, que este paisaje chaqueño fue asimilándose, poco a poco, por la experiencia dura de estar ahí, dentro de sus tejidos y colores, que parecían indescifrables, se fue convirtiendo en el hogar dramático, compartido por los combatientes, cohabitado por los muertos, hendido por los heridos y alterado por sus gritos. Algunos murieron en el camino, no solamente antes del bautizo de fuego, sino, incluso antes de aprender a usar las armas. Otros murieron de sed, también por hambre y desnutridos. El tercer grupo de muertos corresponde a los que murieron en combate.

Los sobrevivientes no saben, a ciencia cierta, con plena certeza, si en verdad, sobrevivieron o, mas bien, están muertos o como muertos, y deambulan como fantasmas, en un mundo que ya no comprenden; el mismo mundo que antes creían entender. Se encuentran como anclados en el epicentro del acontecimiento de la guerra; atados y sueltos, relativamente libres, aprovechando el largo de la cadena que les permite moverse e ilusionarse con cierta soltura de movimiento; empero, presienten que nunca volverán a ser lo que fueron; lo más grave, que nunca llegaran a ser o a saber lo que han llegado a ser, después de la guerra.

En la guerra se pierde todo, el cuerpo y el alma; la alegría y también, incluso, la tristeza; solo quedan las preguntas sin respuesta; aunque también las narraciones, contadas entre amigos, contadas a familiares. En el mejor de los casos, convertidos en escritos, en memorias. La guerra no solamente es un acontecimiento extremo, sino, sobre todo, una experiencia extrema, radical; cuando la vida o la forma de vivirla, en esos momentos intensos y, a la vez, absurdos, te coloca ante la evidencia de la extrema vulnerabilidad humana. Cuando no solamente puedes morir, estás ante la muerte, sino cuando todo se derrumba, los valores, las creencias, las certezas, las teorías, los ideales. La patria, claro, idea afectiva, sentimental, enunciada apologéticamente, es lo que queda, de donde se puede agarrar uno, en pleno desmoronamiento de todas las seguridades, tenidas de antemano.

Las noches inmensas conectan las miradas con la belleza apabullante del firmamento; entonces ese obsequio de la concavidad inacabada resulta un consuelo, una caricia estética a los cuerpos sufrientes de los combatientes.  Lo mismo ocurre en los momentos de silencio, de descanso, cuando no hay batalla, tampoco movilización; es como sentarse a la sombra de un árbol frondoso, que te cobija con la ternura fresca de sus pensamientos vegetales. Es cuando se medita, de una manera tranquila, podríamos decir hasta lúcida, sobre la vida, el mundo y sus alrededores. El combatiente se convierte en un filósofo improvisado.

¿Qué es el ejército? ¿Una máquina o una administración imperturbable de cuerpos reunidos, incluso contra su voluntad? Para ser una máquina de guerra tendría que funcionar con todos los engranajes ajustados, en un diseño tecnológico coherente, orientando la ocupación espacial y sus desplazamientos; sin embargo, no parece ser esta clase de máquina la que se ha tenido cerca y como contexto, pues no funciona de esa manera. Mas bien, funciona de una manera improvisada, atosigada, azorada, de manera pesada, evidenciando incongruencias y desajustes, que solo apenas trata de ocultar con los gritos de mando de los oficiales. No, no es una máquina de guerra, es una máquina oxidada y averiada por y en la guerra; la guerra la ha vencido de antemano. Es una máquina constructora de la derrota.

Después de la derrota el ejercito vuelve a las ciudades, a los cuarteles; los combatientes sobrevivientes retornan a sus hogares. Son recibidos como héroes, son los héroes de la patria; proliferan los discursos, los ensalzamientos; en las noticias de los periódicos se habla bien, se trata de no manchar ni entristecer esta llegada de los hijos del pueblo, que partieron a defender la patria. Solo los combatientes saben lo que ha pasado. Intuyen el sentido inmanente del acontecimiento. Empero se lo guardan como un secreto. Solo comentan, cuentan, narran lo que se presenta entendible al sentido común y a los oídos del común. Los combatientes saben que lo que ha acontecido es distinto a todo los que se cuenta, a todo lo que pregonan los políticos, a todo lo que elocuentemente enuncian los ideólogos, a todo lo que ellos mismos narran, en exposiciones improvisadas. Se llevarán el secreto, del sentido inmanente, no decodificado, no interpretado, a la tumba. No les dejaran a los vivos la herencia de este secreto; quizás no se la merecen, pues siguen creyendo en las reglas del juego cimentadas por las instituciones sociales y estatales. Quizás sea hasta adecuado dejarlos con esa tranquilidad ilusoria, no atormentarlos.

Alguien escribió una narración sugerente: ¡Qué solos están los muertos! Habría que escribir otra narración sugerente: ¡Qué solo están los combatientes! Sobre todo, los excombatientes. Están solos ante la develación intensa de que todo lo que se tiene a mano; todas las instituciones construidas, todos los sistemas de valores, los sistemas simbólicos, los sistemas ideológicos, los sistemas teóricos, se derrumban como castillos de naipes, cuando sopla el viento de la evidencia descarnada de que todo, sino es una ilusión, es apenas una improvisada composición, en constante mutación y metamorfosis.

¿Alguien puede preguntar a los combatientes muertos sobre esta experiencia extrema, acudir a la memoria apremiada, sonsacar el testimonio del sentido inmanente del acontecimiento de la guerra? Nadie puede. Los muertos no hablan, no tienen memoria, su experiencia sedimentada se ha diseminado con ellos. Ni siquiera preguntando a sus huesos se podrá encontrar un ápice de esta experiencia, de este padecimiento, de esta vivencia. No esta en el ADN.

Los vivos, los que viven la vida cotidiana, los que llegan a la guerra a través de las noticias, en el mejor de los casos, a través de los libros, de los estudios e investigaciones, que auscultan minuciosamente sobre los registros históricos, están lejos del sentido inmanente del acontecimiento de la guerra. Desconocen este sentido intenso, inmanente y, a la vez, inmediatamente trascendente. ¿Solo queda esperar para aprender? ¿Esperar otra guerra, cuando se podrá experimentar lo atroz, lo desmesurado y lo demoledor de este acontecimiento? Los que sobrevivan, si es que en la próxima guerra hay sobrevivientes, quizás repitan la misma actitud de los combatientes que volvieron de la guerra. No decir nada o decir lo poco que se puede decir de manera entendible al sentido común. Es mejor no esperar ninguna guerra, no experimentarla, no llevar a los hijos del pueblo como carne de cañón, para contrastar en terreno las tesis geopolíticas de los ideólogos, de los estrategas, de aquéllos que suponen que los ideales son superiores a la vida. Por cierto, éstos no saben nada de la vida, tampoco de donde han emergido las ideas, por lo tanto, los ideales y las ideologías. Es mejor aprender este sentido inmanente de otra manera.

No podemos decir que aprendamos este sentido inmanente en la paz, pues la paz es la otra cara de la guerra, donde la guerra se abre paso o se oculta, latente, en la filigrana de la paz. Sino aprenderla más allá de la guerra y la paz, la paradoja perversa de las sociedades humanas. Este más allá es la vida, en sus formas esplendorosas, proliferantes, intensas, variadas de la potencia creativa; en el caso de las sociedades humanas, de la potencia social.

El combatiente no solamente ha mirado la muerte, para decirlo metafóricamente, el rostro inconmovible de la muerte, sino también, detrás de esta presencia acechante, como un sol eclipsado momentáneamente, ha visto la vida, en su plenitud, en su constante proliferante mutante devenir. Nada puede detener la capacidad infinita y creativa de la vida. Cuando mueren las formas singulares de la vida, la proliferante vida no se detiene, pues la vida no se circunscribe en estas singularidades. La vida es una proliferante creación de singularidades, cada una de éstas corresponden a asociaciones de singularidades; la vida como constante desenvolvimiento de asociaciones y composiciones de asociaciones de singularidades. La muerte de las vidas singulares, forman parte del magma incandescente y fluido de la reproducción inventiva de la vida.

Por eso, al saber o, mejor dicho, al intuir este sentido inmanente, que se lo guarda como secreto, el combatiente muere tranquilo o relativamente tranquilo, a no ser que lo inquieten, al momento de morir, el recuerdo de los seres queridos, que también quedan solos, ante este desconocimiento del sentido inmanente. Creyendo que todo ocurre como dice la narrativa estatal.   

Interpretaciones de la guerra del Chaco

Interpretaciones de la guerra del Chaco

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

Interpretaciones de la guerra del Chaco

 

Soldado

 

 

 

¿Cómo responder a la pregunta? ¿Desde dónde, sobre todo, desde qué locus? No puede ser otro que desde la propia experiencia; pues si no se la hace desde ella o de la misma, cuando se intenta desde una exterioridad ajena, no se hace otra cosa que forzar y simular, dicho de manera suave. En concreto, no se está en condiciones de responder la pregunta. La pregunta solo puede ser respondida con sinceridad, con honestidad, desde la misma experiencia, mejor dicho, la propia memoria. Si se quiere, se da lugar a una interpretación desde los códigos logrados por la propia experiencia.  Si lo que se tiene que interpretar está o se encuentra lejos de la experiencia, sobre todo de la memoria, resulta difícil sino imposible descifrar el referente desafiante. Empero, solo se tiene los recursos de la experiencia y de la propia memoria; también, si se quiere, de la formación o aprendizaje. Se trata de instrumentos de aproximación para lograr la interpretación. Un grave error sería sustituir lo que se tiene a mano, es decir, en el cuerpo, la propia fenomenología de la percepción, por simulaciones o paradigmas teóricos aprendidos, al margen de la experiencia. Pues de este modo se cae en deducciones abstractas, que no tienen sostén empírico, vale decir, sentido, sensible, vivido. De esta manera se está expuesto a cometer errores crasos, como inferir, desde la teoría abstracta, sin base sensible, sin substrato de la experiencia, deducciones lógicas; las cuales están lejos de parecerse a los fenómenos dados.

No estamos contra la teoría; no se entienda así lo que decimos. La teoría es un recurso importante, en la medida que comprendemos que ésta es un instrumento de interpretación; de ninguna manera una verdad. Cuando confundimos la teoría con la enunciación de la verdad, caemos en la ilusión filosófica de las esencias, sustancias, núcleos espirituales de la realidad. La teoría es una interpretación adecuada, si se quiere, incluso, una explicación pertinente; pero, no se puede convertirla en un sustituto del acontecimiento. Pero, el tema, de este ensayo, no es exactamente la teoría, sino de cómo respondemos a la pregunta; cualquiera sea ésta. Para hacerlo fácil, la pregunta sobre lo que es, lo que ocurre o ha ocurrido, incluso, volviendo a la pregunta, eufemísticamente filosófica, la pregunta por el ser.

La respuesta a la pregunta no puede partir de la teoría; ésta es, como dijimos, un instrumento hermenéutico. Tiene que partir del substrato existencial. No es pues desde la recuperación de la memoria del olvido del ser, como apunta Martín Heidegger, que es un enunciado de la divagación filosófica. Sino es desde el substrato sensible de la existencia, desde la memoria sensible, desde la vida. ¿Qué tenemos como vida para responder a la pregunta? En otras palabras, ¿qué dice la vida al respecto?

Ninguna vida, en la única manera que se da, en su singularidad, sincronizada con la integralidad misma de la potencia de la vida, es pobre, tiene poco que decir; toda vida, al ser la manifestación singular de la complejidad dinámica, sinónimo de realidad, es memoria sensible de la sincronización planetaria y de la sincronización del multiverso, en sus distintas escalas. La vida singular tiene que preguntarse sobre su singular forma de vivir, y desde ahí, tratar de comprender lo que ocurre a partir de la experiencia.

Para no seguir con la exposición general, que, de todas maneras, tiene su valor y sus alcances, vamos a tocar, mas bien, ahora, referentes concretos, por lo menos uno. Por ejemplo, ¿cómo interpretar ahora, en los espesores de la coyuntura, lo que nos pasa como bolivianos? Si seguimos lo que dijimos antes, debemos acudir a nuestra experiencia – aunque esta definición siga sonando a generalidad insostenible, pues ¿cómo puede haber una experiencia nuestra, colectiva, social?; a partir de sus substratos o la geología de sus sedimentaciones, tratar de evaluar el momento presente: ¿Cómo hemos llegado a ser lo que somos en el momento presente? Es aconsejable. Quizás, comenzar por nuestras experiencias dramáticas, por lo menos consideradas como tales por la memoria colectiva social, aunque ésta sea sustituía por la memoria institucional estatal. Se dice que las experiencias dramáticas se encuentran en las guerras que padecimos, en las guerras que perdimos. Una de esas experiencias dramáticas es la guerra del Chaco.

Dicho de manera directa, sin mayor discusión o duda, entre otras, la pregunta sería: ¿Por qué perdimos la guerra del Chaco? Aunque haya quienes pongan en duda si es que la perdimos. A partir de esta pregunta, que no es necesariamente inicial o la primera, se puede derivar en otras, quizás más pertinentes: ¿Por qué nos involucramos en esa guerra? Bueno, independientemente de las respuestas tentativas, que no dejan de ser importantes, lo que parece ineludible es responder al padecimiento de los combatientes en la guerra. ¿Qué significa lo que experimentaron? ¿Cómo interpretar esta experiencia colectiva, en sus distintas escalas y planos de intensidad? Esta es parte de las preguntas implícitas que se hace Paul Tellería Antelo en Sed y sangre, aunque haga hincapié en los alcances de la narrativa, es decir, de la literatura[1].

La pertinencia del libro que citamos, en relación a las preguntas que hicimos, es que se pregunta desde una actualidad, mejor dicho, una coyuntura, la presente, que hace de referencia del texto, que trata de usar la interpretación literaria, no como un sustituto de ninguna verdad, sino como, precisamente, la incompletud de la narrativa, respecto a la totalidad o multiplicidad del acontecimiento.    Este acercamiento al acontecimiento de la guerra a través de las narraciones, del trabajo, podríamos decir, literario sobre el referente de los fantasmas, la memoria, las distintas miradas y situaciones, centrales y periféricas, ayuda a sugerir interpretaciones desde los distintos lugares de la experiencia social, desde distintas coagulaciones de la memoria social, sobre todo, desde distintas composiciones sensibles.

Entonces lo que somos, lo que hemos llegado a ser en el momento presente, no corresponde a una perspectiva privilegiada o centralizada, sino a una distribución somatizada y semantizada de experiencias sociales. Se podría decir, como primera tentativa, de que somos esa diversidad de experiencias y memorias rescatadas y aludidas por las narraciones expuestas. Lo que también quiere decir que somos eso que se escapa a las narraciones que no pudieron, a pesar de todo, nombrar lo innombrable, el acontecimiento mismo de la guerra.

Lo importante de lo que acabamos de escribir radica en que lo que se menciona desbarata las verdades ideológicas y políticas sobre la guerra del Chaco. No puede sostenerse pues la hipótesis que resume semejante acontecimiento a la tesis del nacionalismo-revolucionario de que en las trincheras del Chaco se forjó la consciencia nacional, por más sugerente que sea esta hipótesis ideológica. Esta hipótesis, la del discurso del nacionalismo-revolucionario, por más implicativo que haya sido, sobre todo, considerando las consecuencias ideológicas, incluso teóricas, que haya tenido en la consciencia nacional, pretende absorber en su enunciación el núcleo de la verdad de lo acontecido, es más, de lo histórico-político nacional. Que se lo haya hecho de este modo, que haya adquirido, incluso, tono teórico, interpretativo y académico, no termina resolviendo el problema. La hipótesis histórico-política de la formación de la consciencia nacional no absorbe ni resume el conjunto de las interpretaciones posibles de la experiencia social de semejante acontecimiento.

Las pretensiones de verdad teóricas, sobre todo, de las interpretaciones ideológicas, incluso académicas, jurídico-políticas, son exageradas. Formaron parte de la lucha ideológica y política contra lo que se denominó la oligarquía minera y terrateniente. Tuvieron utilidad política; empero, en la coyuntura presente, se han convertido en obstáculos epistemológicos, a decir de Gastón Bachelard.  Para no dar muchas vueltas, como se dice comúnmente, ir al grano, si en la coyuntura no es fácil sostener la hipótesis de la formación de la consciencia nacional, entonces la misma hipótesis histórica-política del nacionalismo-revolucionario parece contrastada.

Partamos de lo siguiente: es indiscutible que la guerra del Chaco fue un acontecimiento dramático y trastrocador en la experiencia social y en la memoria social boliviana. Pero, de aquí ha sostener – no enunciar, que se lo puede hacer – que la guerra del Chaco forjó la consciencia nacional hay mucho trecho que resolver. Se entiende que esta tesis forma parte de la legitimidad de la revolución nacional de 1952; empero, queda pendiente lo que efectivamente haya ocurrido. El ejercicio de la investigación histórica entra aquí, ayuda a contrastar la hipótesis; también ayuda a encontrar otras hipótesis interpretativas; ayuda abrir una gama de interpretaciones. Sobre todo, nos enfrenta ante las descripciones minuciosas, cuadros y narraciones que nos enfrentan sino a hechos, por lo menos a sus aproximaciones representativas.

Sin embargo, tampoco las interpretaciones históricas, en el sentido descriptivo, incluso en el sentido teórico, explicativo, pueden cubrir lo innombrable del acontecimiento.  La literatura puede ayudarnos a mejorar esta carencia de los recursos lingüísticos ante el acontecimiento; pero, acordémonos, que ella misma confiesa, de entrada, que está lejos de sustituir al acontecimiento; se concibe estéticamente como expresión lúdica del acontecimiento. Entonces, ¿quedamos sin respuestas, carentes, ante la pregunta? Sería exagerado concluir en esto. Como se dice, hay avances.

Lo que importa es comprender que la respuesta a la pregunta no es ideológica, teórica, histórica, tampoco literaria; la respuesta no se halla en los enunciados o interpretaciones, en las descripciones o narraciones, sino que solo puede ser de la misma índole del acontecimiento; la respuesta solo puede ser existencial. Somos lo que queremos ser y lo realizamos en los actos. ¿Qué somos? Si no hacemos nada, si nos conformamos, si aceptamos lo que dice el poder que somos, entonces terminamos siendo lo que dice el poder que somos. En contraste, si no aceptamos esta modelación del poder, no somos lo que dice, sino lo que buscamos ser. Yendo más lejos, si actuamos, si nos movilizamos, si buscamos ser la otredad, la diferencia creativa, entonces somos, en el momento presente, lo que buscamos, ese camino a la utopía.

El acontecimiento de la guerra del Chaco no ha dejado de estar presente en nosotros, en el momento presente, en lo que hemos llegado a ser. Sigue cuestionándonos, a pesar que nos hagamos a los desentendidos o como si se tratase de algo pasado, peor, de algo superado. No ha habido una reflexión colectiva sobre semejante acontecimiento; se ha aceptado pasivamente las interpretaciones ideológicas, incluso, mejor, las interpretaciones teóricas. No hablemos de otras guerras perdidas; quedémonos en ésta, la más reciente; el problema puede ser presentado de la manera siguiente: nos negamos a reflexionar sobre la experiencia y la memoria social de la guerra. Preferimos asumir las interpretaciones en boga; peor aún, las dadas en la escuela. Estamos lejos de cuestionarnos sobre nuestro involucramiento y actuación en semejante acontecimiento.

Teóricamente no podemos responder a una pregunta simple: ¿Por qué nos involucramos en una guerra entre países y pueblos víctimas del colonialismo y después del imperialismo? La tesis marxista de que la competencia imperialista empujó a nuestros países a la guerra puede sonar coherente, pero no exime de la responsabilidad. Fuimos a la guerra; morimos y matamos a hermanos. ¿A dónde apunta todo esto? No es ciertamente a golpearse el pecho. No hay culpables, sino responsables, como dijimos antes. Sino a una crítica a este nosotros; somos lo que hacemos. Una pregunta: ¿seremos capaces de hermanarnos con el pueblo paraguayo y hacer un solo país de poblaciones víctimas del imperialismo, de la competencia capitalista? Esta sería una manera elegante de lograr un desenlace sublime de esa guerra fratricida. ¿Podemos hacer lo mismo con los otros países con los que hemos estado en guerra? Si no somos capaces de hacer esto no somos capaces de asumir nuestra responsabilidad histórica-cultural-civilizatoria.

 

Volviendo al libro de Paul Tellería Antelo, la literatura ayuda a enfrentar o decodificar las versiones heredadas o asumidas a medias desde la fenomenología de la escritura; vale decir, desde la confesión misma de la imposibilidad de nombrar lo innombrable, sin embargo, nombrado en la narrativa. Sin desmerecer los aportes de otras interpretaciones, ideológicas, teóricas, históricas, la literatura nos cuestiona sobre lo que somos desde las perspectivas de las experiencias y memorias sensibles.

[1] Leer Sed y Sangre de Paul Tellería Antelo. Editorial 3600; La Paz, 2017.

Tres tareas que parecen primordiales

Tres tareas

que parecen primordiales

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

Tres tareas

 

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¿Qué somos? ¿Qué hacemos? ¿Tenemos un papel o, mejor dicho, responsabilidad en la existencia de lo que podemos nombrar como la sincronización del pluriverso, en sus distintas escalas integradas, en forma de composiciones cambiantes en la simultaneidad dinámica del espacio-tiempo? No somos, obviamente, ajenos a lo que acaece, pero, no solamente en nuestras esferas o, ampliando, incluyendo nuestros entornos, sino a lo que podemos denominar esa totalidad que se des-totaliza y se vuelve a inventar. Quizás la primera tarea que tenemos es comprender cómo funciona la sincronización del pluriverso. Después de esta comprensión, la segunda tarea parece ser nuestra participación en la armonía del pluriverso. Empero, esto no parece ser posible si antes no logramos la comunicación con los seres del pluriverso, con sus ciclos complejos y entrelazados. Entonces, la comunicación llega a convertirse en la segunda tarea y lo que nombramos como tal llega a ser la tercera tarea.

Bueno pues, si estas son nuestras tres tareas primordiales; ahora podemos intentar responder a las preguntas hechas. Parece que no sabemos lo que somos; sustituimos esta falencia por suposiciones restringidas a los ámbitos de los prejuicios humanos, dependiendo de los contextos, los periodos y momentos. Preferimos aceptar que somos lo que creemos, lo que nos define la ideología; pareciera que no quisiéramos saber o conocer lo que somos, ni siquiera por aproximaciones. Renunciamos a esta comprensión, entendimiento y conocimiento; preferimos mantener como verdades las hipótesis hegemónicas, impuestas en los momentos.

Sobre la segunda pregunta, podemos decir que lo que hacemos, sin tener la comprensión de lo que somos, no solamente se mueve en los ámbitos restringidos de la ideología, sino que termina construyendo caminos desorientados, descarriados, que no van a ninguna parte, salvo que, si le damos a esta ninguna parte un nombre abstracto, como desarrollo o evolución; ungimos a esta desorientación de una legitimidad insostenible y vulnerable.  Teniendo en cuenta la historia de la modernidad, podemos constatar que la desorientación se convierte en el recorrido de la destrucción planetaria.

Sobre la tercera pregunta, podemos aseverar que tenemos responsabilidad ante la vida y la existencia, al ser parte de ellas. La responsabilidad ante la vida se puede expresar en términos de una participación e incidencia que, por una parte, potencie nuestras capacidades y facultades; por otra parte, que armonice con la potencia creativa de la vida. También tenemos que hablar la responsabilidad ante la existencia del pluriverso, que comprende la vida en sentido restringido y en sentido ampliado. En sentido restringido se circunscribe a las condiciones definidas por la biología; en sentido ampliado significa que la materia es vida, la energía es vida, las asociaciones de las partículas infinitesimales son vida, las composiciones de las cuerdas son vida[1]. La respuesta, aunque sea tentativa y provisional, en este caso, no deja de ser difícil, pero, podríamos decir que se trata de participar en la armonización múltiple y plural de la sincronización del multiverso, en la medida que nuestra comprensión, nuestro entendimiento y nuestro conocimiento mejoren.

Las preguntas que nos hemos hecho antes, varias veces, son por qué nos negamos a saber qué somos, quiénes somos, cuál es nuestra participación en la sincronización del multiverso, en sus distintas escalas. Otras preguntas que nos hemos hecho consisten en por qué hacemos lo que hacemos, por qué somos fetichistas; preferimos animar las cosas, las instituciones, las ideas, las representaciones, el dinero, el capital, el poder, en vez de atender a las dinámicas complejas moleculares y molares sociales. Por qué preferimos embarcarnos en el mundo de las representaciones, en vez de atender al mundo efectivo. Por último, también nos preguntamos qué hacemos en el multiverso y cuál es nuestra responsabilidad. Las respuestas tentativas que lanzamos a estas preguntas dicen, en última instancia, que no queremos saber lo que somos, pues nos consideramos poseedores de la verdad, la que sea, la que toque, la hegemónica en el momento, en el periodo y en el contexto. Entonces, si somos poseedores de la verdad, lo demás no importa, ese excedente de la verdad es una mentira.

Las respuestas tentativas al segundo grupo de preguntas apuntan a las prácticas de poder. Una vez que se opta por determinadas mallas institucionales, que son instrumentos organizativos para la sobrevivencia, se las convierte en principio y fines mismos de las sociedades humanas. Entonces, en vez de evaluar la utilidad de las instituciones, respecto a la armonía social y a la armonía de las sociedades orgánicas, además a la armonía de los ciclos vitales planetarios, se descarta esta evaluación y se sigue, como caballo cochero, adelante, por la misma ruta definida por las mallas institucionales inauguradas. En consecuencia, las sociedades se convierten de creadoras y constructoras de las instituciones en las esclavas de las instituciones.  La ruta parece una fatalidad, sin embargo, se trata de una tozudez de los comportamientos inducidos por las mismas instituciones, inscritos en los cuerpos.  

Las respuestas al tercer grupo de preguntas suponen que, al asumir la consciencia culpable, la consciencia del resentimiento y el espíritu de venganza, que corresponden a la consciencia desdichada, es decir, desgarrada en sus contradicciones, preferimos culpabilizar, buscar al culpable, descargamos las frustraciones en el cuerpo martirizado del o de la culpable, encontramos en la venganza la catarsis. Sin embargo, a pesar de la satisfacción imaginaria, no se resuelve absolutamente el problema.

Considerando esta interpretación, nos movemos en círculos viciosos, ya sean del poder, ya sean de la ideología, ya sea de lo que se denomina modernamente economía. El problema es que estos círculos viciosos, en la medida que cumplen sus círculos, en los siguientes la problemática se ahonda. Por eso, parece que hemos llegado, en lo que llamamos modernidad tardía o el nombre que se le dé a esta etapa avanzada de la civilización moderna, por así decirlo de la modernidad en su decadencia, con todas las características descritas en otros ensayos[2], a una situación de amenaza a la sobrevivencia humana. Si fuese así, si estamos en peligro inminente, entonces, lo que corresponde es reflexionar colectivamente sobre los decursos tomados por las sociedades, sobre todo las sociedades modernas. Evaluar críticamente estos decursos, no solamente desprender autocriticas colectivas, sino buscar transiciones que impliquen desandar el camino e inaugurar otros comienzos, sin desechar lo aprendido y lo acumulado. Inaugurar comienzos en las condiciones de la libertad que otorga la potencia social.

Seguir pensando a la usanza moderna, no solo es poner obstáculos epistemológicos, políticos, sociales y culturales, en el camino, sino descarta ciegamente y suicidamente las oportunidades que nos quedan.  Para comenzar en esto, de la deconstrucción y la diseminación de las formaciones discursivas y enunciativas y de las mallas institucionales, es indispensable concebirse como humanidad, manteniendo este concepto y su irradiación renacentista; no somos cualitativamente distintos, sino somos la variedad y diferencia proliferante de la inventiva social humana. Entonces, comencemos renunciando al fetichismo de los Estado-nación y de las nacionalidades. Seguir por estas identidades, que no dejan de ser concurrentes y de confrontación, es creer que las conformaciones histórico-sociales-culturales son como esenciales y no construcciones alternativas en decursos laberinticos no controlados por las sociedades. La responsabilidad de los pueblos y las sociedades es asumirse lo que son, por lo menos, desde la perspectiva humana. Esto significa actuar conjuntamente y mancomunadamente ante los problemas que afligen a las sociedades en la coyuntura álgida de la crisis ecológica.

Ya lo que se denomina como fenómeno de la “globalización” ha juntado a las diferencias culturales, nacionales, de lenguas e institucionales, en la integración civilizatoria moderna, aunque el sistema-mundo cultural sea el de la banalidad. Esta premisa fáctica, la de la “globalización” dada, con todas las limitaciones y contradicciones que conlleve, condiciona que las actitudes ante la crisis ecológica no pueden ser aisladas, tampoco parciales, ni menos de Estado-nación y países, incluso de regiones, sino de todo el mundo. La pregunta es: ¿podremos desentendernos de los fetichismos ideológicos que nos separan, por lo tanto, nos hacen vulnerables ante las contingencias desatadas por lo que se llama eufemísticamente “cambio climático”?

No se trata de hacerse al profeta ni nada por el estilo. Sino de asumir la posibilidad de que estamos en peligro y preguntarse dónde y cuándo nos equivocamos. Buscar las correcciones inmediatas, aunque sean transiciones, pero, sobre todo, consensuadas. La pregunta necesaria es si podremos hacerlo. En este momento o coyuntura no lo sabemos. La tarea de los colectivos activistas es buscar la comunicación efectiva con las sociedades y los pueblos; sobre todo para activar la potencia social. Entonces, la responsabilidad de los colectivos activistas es lograrlo y la responsabilidad de las sociedades y los pueblos es abrirse a la percepción de la crisis ecológica.   

 

 

[1] Ver Imaginación e imaginario radicales; también Más acá y más allá de la mirada humana.

https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/imaginaci__n_e_imaginario_radicales.

https://issuu.com/raulprada/docs/m__s_ac___y_m__s_all___de_la_mirada.

[2] Ver Diseminaciones. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/diseminaciones_2.

Caracterizaciones de la modernidad y del conocimiento moderno

Caracterizaciones

de la modernidad y del conocimiento moderno

Un resumen de la disertación sobre Conocimiento “fosilizado”, conocimiento moderno y “otro” conocimiento[1].

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

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¿De qué vamos a hablar? ¿De conocimiento? ¿De las facultades del ser humano para comprender por medio de la razón la naturaleza, cualidades y relaciones de las cosas? ¿De hechos o información adquiridos por una persona a través de la experiencia o la educación, la comprensión teórica o práctica de un asunto referente a la realidad? ¿De lo que se adquiere como contenido intelectual relativo a un campo determinado o a la totalidad del universo? ¿De la consciencia o familiaridad adquirida por la experiencia de un hecho o situación? ¿De lo que representa toda certidumbre cognitiva mensurable según la respuesta a por qué, cómo, cuándo y dónde? ¿O de las corrientes teóricas, los paradigmas, los contextos epistemológicos, las epistemes? ¿Del conocimiento fosilizado, del conocimiento moderno, del “otro” conocimiento, como titula la conferencia?

Si hablamos de conocimiento hablamos de saber, por lo tanto, de formas de saber, incluyendo a las llamadas ciencias. La discusión retorna a la cuestión filosófica de la verdad; en el mejor de los casos, a la correspondencia de la hipótesis con la realidad, como enunciaba Alfred Tarski. ¿Se trata de esto, de evaluar el conocimiento en la historia de sus despliegues, de sus desplazamientos, de sus rupturas, de sus mutaciones y transformaciones? ¿O se trata de algo distinto, por ejemplo, de comprender las dinámicas formativas del conocimiento en los contextos y substratos de las formaciones sociales de dónde emergieron? Si partimos de lo primero, estamos en una reflexión y debate epistemológico; en cambio, si partimos de lo segundo, estamos en interpretaciones de las dinámicas mencionadas desde la perspectiva de la complejidad[2]. La diferencia radica en que, desde la perspectiva de la complejidad, el conocimiento no se considera como un atributo, una facultad, una propiedad o posesión autónoma; por lo tanto, tampoco se considera en los campos donde se gesta, se consolida y muta, como “autónomos”; por ejemplo, los campos teóricos o los campos de las disciplinas y las ciencias. Sino que estos supuestos campos son planos de intensidad que se encuentran, en primer lugar, entrelazados, entre ellos y con otros campos de intensidad; además de situarse en espesores de intensidad que conforman la llamada realidad, sinónimo de complejidad.

En segundo lugar, desde la perspectiva de la complejidad, sobre todo de la teoría de sistemas, las formas de conocimiento corresponden a interpretaciones de los sistemas, que buscan reducir la complejidad de la realidad, generando mayor complejidad interna, es decir, en este caso, hermenéutica. Es decir, las interpretaciones forman parte de la capacidad de los sistemas de recepcionar información, de retenerla, de constituir memorias, de procesarlas, de constituir interpretaciones, de usar las mismas, incidiendo en los entornos. Entonces, la evaluación de las formas de conocimiento, volviendo al término de inicio, no puede ser efectuada, desde la perspectiva de la complejidad, considerando, comparando, contraponiendo, las formas de conocimiento, se trate de paradigmas, de epistemologías, de disciplinas, incluso, en grados menores, de ideologías. Sino, que debe efectuarse la evaluación abarcando la interrelación de los sistemas con sus entornos, que también son otros sistemas.

Entonces se trata de analizar la incumbencia de las formas de conocimiento en la constelación de sistemas donde los sistemas sociales intervienen, sobre todo tomando en cuenta la autorreferencia y la heterorreferencia. Si nos circunscribimos a las problemáticas epistemológicas en la modernidad, entonces tendríamos que evaluar las formas de conocimiento elaboradas y sistematizadas en los contextos donde las sociedades modernas han intervenido y se han desarrollado. En este sentido, habría que considerar estructuras de las epistemes por las que habría pasado las historias del conocimiento, sus formas, paradigmas, corrientes, diferenciaciones entre saberes y ciencias, de la civilización moderna, en sus distintas etapas, en relación a espesores de la complejidad singular que hacen de substratos

No se trata pues de conocimiento, de formas de conocimiento, sino de formas integradas de las dinámicas complejas singulares, donde lo que se llama conocimiento es como efluvio de estas dinámicas. En consecuencia, para comenzar por lo más próximo, se trata de comprender lo que podríamos llamar, siguiendo a Michel Foucault y parafraseándolo, prácticas de conocimiento o prácticas cognitivas. Sin embargo, siguiendo también a Foucault, no se queda ahí, sino que se trata de fuerzas, es decir, de prácticas de poder y prácticas de resistencia. Siguiendo ya no la arqueología del saber, ya no la genealogía del poder y la contra-genealogía de las resistencias, sino las hermenéuticas del sujeto y las contra-hermenéuticas del sí mismo y de la alteridad de la otredad, entraríamos, manteniendo el leguaje foucaultiano, a las tecnologías de poder constitutivas del yo y a las contra-tecnologías alterativas de la otredad. Ya no se trata, por lo tanto, de conocimiento, sino de predisposiciones y disposiciones en distintos planos y espesores de intensidad. Se trata, para simplificar, de prácticas en distintos planos de intensidad, que dan lugar a complejidades singulares, desde las cuales debemos interpretar la situación particular del conocimiento.

Desde este enfoque ¿cómo evaluar el conocimiento moderno, en su composición, diferencia, mutación y transformación? ¿Qué prácticas sostienen este conocimiento? ¿Debemos sugerir una economía política del conocimiento, que supone la separación de sujeto y objeto, poniendo de parte del sujeto el conocimiento y de parte del objeto la materia manipulable, observable, experimentable? Pero, ¿qué prácticas permiten esta disociación, por más imaginaria que sea? La primera disociación, por así decirlo, de acuerdo a las narrativas de la ideología de la modernidad, es la separación entre hombre y naturaleza. Es quizás ésta, en el mito de la modernidad y de la historia moderna, de la civilización moderna, la bifurcación primordial. ¿Pero, efectivamente, de qué manera se da esta separación de la mitología moderna? Obviamente, de manera efectiva, no puede darse una separación de la representación hombre de la representación naturaleza, salvo ideológicamente. Lo que se da, efectivamente, es una intervención mayúscula, antes no vista, de la tecnología y las herramientas elaboradas socialmente en lo que se comienza a señalar como naturaleza. Empero, esta intervención en escala creciente no puede darse sin la transformación de las formas de organización sociales, por lo menos en lo que respecta a la producción. Entonces, la división se da primero en la sociedad, para después interpretarse imaginariamente como separación entre hombre y naturaleza[3].

Lo sugerente de todo esto es que la intervención efectiva se da en la sociedad; por lo tanto, en el cuerpo humano. Se distingue los cuerpos; cuerpos destinados al trabajo y cuerpos destinados a la administración de estos cuerpos de trabajo. Las separaciones que se dan corresponden a intervenciones institucionales en el cuerpo humano. La división importante es la que corresponde a la distribución de cuerpos que son destinados a la administración y cuerpos destinados al trabajo, ya se conforme institucionalmente una clase de propietarios de medios de producción y una clase destinada a la producción. A lo largo de las historias efectivas singulares sociales pueden tener estas divisiones o estratificaciones sociales distintas connotaciones, sin embargo, podemos generalmente distinguirlas como la clase que administra y la clase que trabaja o si se quiere, mejor dicho, produce; aunque para que se de efectivamente la producción como tal tienen que interrelacionarse ambas clases.

Lo que interesa es identificar a la modernidad como sociedades estructuradas, de tal manera, que disocian institucionalmente administradores y productores. Aunque esta diferenciación tenga antecedentes en las sociedades antiguas, en términos de castas, de dinastías, de noblezas, y las formas que adquiere las estratificaciones de la plebe, la sociedad moderna establece clasificaciones de clases como derivadas en relación al acontecimiento del trabajo, no a la herencia de sangre o divina. La modernidad elabora una ideología de las clases, no de castas; se trata de sociedades de clases, que corresponde a su situación en relación al trabajo y la producción, no a la narrativa hereditaria consanguínea. La mitología moderna es, por así decirlo, económica. Es en el campo económico donde se forman las clases, no en la estructura hereditaria y consanguínea, de las narrativas antiguas. Entonces el conocimiento moderno no corresponde al conocimiento revelado de las sociedades antiguas, sino al conocimiento derivado de la producción de objetos y cosas. Se trata de un conocimiento útil en relación a la producción y la organización del trabajo. Para decirlo rápidamente se trata de un conocimiento productivo, de un conocimiento que interviene en la producción.

En estas condiciones de posibilidad histórica, el conocimiento es un instrumento que interviene en la producción. La ciencia es eso, desde la ideología moderna; despierta las fuerzas inmanentes de la materia, es decir, de la realidad. En la narrativa moderna se dice que la ciencia conoce las leyes de la naturaleza; conoce estas leyes para intervenir de manera productiva en la llamada realidad. Se trata también de un conocimiento objetivo, además de corroborado, comprobado y experimentado por medio de la investigación. El valor de este conocimiento es el potenciamiento de la labor productiva social. Se trata de un conocimiento valorativo de la potencia productiva humana. Se puede decir, entonces, que conocer es producir.

Se puede decir que el conocimiento moderno es productivo; la capacidad de este conocimiento se valora por su alcance transformador. El conocimiento moderno transforma la realidad, la convierte en materia dúctil del conocimiento científico. Entonces, la realidad viene transformándose a lo largo de la modernidad. Si bien se puede decir que esto transcurre en el mundo de las representaciones modernas, esta transformación representativa se sostiene en la transformación tecnológica de la realidad. La modernidad es la transformación tecnológica de la realidad. Quizás la expresión filosófica más adecuada a la ideología moderna sea, por eso, la dialéctica. La realidad pensada como devenir.

En el centro de la narrativa dialéctica se encuentra el hombre como actor primordial de la dialéctica, tanto en lo que respecta al trabajo como producción fáctica, así como trabajo abstracto como producción intelectual. Si revisamos la historia de la filosofía, así como la historia epistemológica, en la modernidad, vamos a ver que se trata de una historia de transformaciones, de desplazamientos y rupturas filosóficas y epistemológicas. En estas condiciones, el valor simbólico de vanguardia y el valor simbólico de novedad son altamente apreciados. La modernidad es cambio, transformación, es novedad e innovación.

Por eso, desde la perspectiva de la modernidad, se puede establecer la diferencia histórica entre pasado y presente, también entre pasado, presente y futuro. También se puede definir el atraso, respecto al cambio, lo nuevo, que después adquiere la nominación de desarrollo. Se puede entender entonces, que es en estas condiciones de posibilidad histórico-culturales que emerge el concepto de evolución; que es la idea de transformación aplicada a la interpretación, si se quiere, al conocimiento de la vida; la biología.

La evolución biológica es el complexo de cambios en caracteres fenotípicos y genéticos de poblaciones biológicas a través de generaciones.  Estos transcursos han originado la diversidad de formas de vida que existen sobre la Tierra; se conjetura que se da a partir de un antepasado común. Los transcursos evolutivos han ocasionado la biodiversidad en todos los espesores de intensidad de la organización biológica, incluyendo los de especie, poblaciones, organismos individuales, así como en evolución molecular. ​ Se supone que la vida en el planeta deviene de un último antepasado común universal, el mismo que existió entre hace 3800 y 3500 millones de años. El término de evolución para describir los mencionados cambios fue usado teóricamente por primera vez en el siglo XVIII por un biólogo suizo, Charles Bonnet, en su obra Consideration sur les corps organisés. Sin embargo, hay que recordar que la concepción de una evolución a partir de un ancestro común es antigua; fue enunciada en distintas versiones en la filosofía antigua. La interpretación científica de que las especies se transforman continuamente fue postulada por numerosos científicos de los siglos XVIII y XIX; fueron el referente y la antecedencia de Charles Darwin; el conocido investigador los citó en el primer capítulo de su libro El origen de las especies. ​ De todas maneras, el mérito de Darwin radica en que en 1859 elaboro una teoría explicativa, basada en observaciones; sugirió un mecanismo de cambio, al que denominó selección natural.

Charles Darwin y Alfred Russel Wallace, plantearon en 1858 que la selección natural es el mecanismo básico responsable del origen de nuevas variantes genotípicas; en última instancia, de nuevas especies. En la contemporaneidad, la teoría de la evolución combina las propuestas de Darwin y Wallace con las leyes de Mendel, también se suman otros aportes de la genética; se la nombra como síntesis moderna o teoría sintética. ​ De acuerdo a esta teoría, la evolución se configura como un cambio en la frecuencia de los alelos de una población a lo largo de las generaciones. Este cambio puede ser causado por diferentes mecanismos, tales como la selección natural, la deriva genética, la mutación y la migraciónflujo genético. La teoría sintética es apreciada en la actualidad y asumida de manera casi generalizada en la comunidad científica; acompañada por reiteradas críticas, innovadas por las investigaciones. La teoría de la evolución ha venido desarrollándose por el aporte de otras disciplinas colaterales, como la biología molecular, la genética del desarrollo o la paleontología. Recientemente se han elaborando hipótesis sobre los mecanismos del cambio evolutivo tomando en cuenta las investigaciones efectuadas en organismos vivos[4].

Como se puede ver el concepto de evolución adquiere denotaciones y connotaciones rigurosas a partir de investigaciones científicas; las interpretaciones teóricas se refuerzan y enriquecen en el intercambio interdisciplinario.  Empero, a pesar de esto, no deja de traer problemas. ¿Cómo ocurre? Si bien la conjetura más plausible que se arrojó fue la de la selección natural, que otros consideran adaptación, el concepto mismo introduce la idea de finalidad, la idea teleológica de propósito. Si bien se puede dejar en suspenso esta idea, ¿por qué tendría que nombrarse como evolución procesos de adaptación, de adecuación y de equilibración? Los cambios, las mutaciones, las transformaciones, sin la idea teleológica, podrían ser interpretados desde la perspectiva de las dinámicas de la complejidad, sin el supuesto de las finalidades. Quizás el concepto más adecuado tenga que ver con la sincronización integral de los ciclos vitales, donde se encuentran los organismos[5].

El pensamiento moderno se configura como la elocuencia de la razón abstracta; es decir, de la razón separada del cuerpo, de las fenomenologías corporales, de la fenomenología de la percepción. La reina del pensamiento moderno es la razón, pero, en sus condiciones abstractas; lo que llamamos la razón fantasma[6]. La racionalización se convierte el proceso fundamental de la modernización; por lo menos, en lo que respecta a la conformación del pensamiento moderno. Las otras formas de pensamiento, las heredadas, tienen que ser arrinconadas a la sombra o llevadas a la noche cuando los trovadores cantan y los poetas y las poetisas recitan, las “brujas” descifran naipes helados. Incluso toda forma de pensamiento moderna, que todavía conlleve las marcas y las huellas de los pensamientos heredados va a ser señalado y llevado al banquillo de los acusados. El debate en el pensamiento moderno es intenso; constante y vigilante. Las vanguardias se van a encargar de perseguir los resabios de las formas del pensamiento conservador, no moderno, aunque se disfracen del mismo. Aquí tenemos que distinguir, sin embargo, lo que pasa, usando una definición espacial acostumbrada, en el campo de las ciencias, sobre todo en las ciencias físico-matemáticas, así como en las ciencias llamadas “naturales”; algo distinto pasa con las llamadas ciencias humanas y sociales. Bueno, entonces hay que distinguir lo que pasa en los distintos campos de las ciencias, teniendo en cuenta sus diferencias, de lo que pasa en los campos, por así decirlo, de la ideología. En todo caso, no deja de ser problemático demarcar las fronteras entre ciencia e ideología, cuando ambas comparten el mundo de las representaciones.

 

Hablemos de ideología en sentido amplio, no solo como masa ideacional, como la definió Paul Ricoeur, no solo como máquina abstracta de la fetichización, como la definimos nosotros, sino como la subsunción de la imaginación a las ceremonialidades del poder. Entonces, la ideología convierte toda discusión en un debate de representaciones; de lo que se trata es de la concurrencia de los corpus representativos por el premio de la verdad, que a este paso resulta como una copa otorgada a la vanguardia del momento, al último grito de la correspondencia de las explicaciones teóricas con los recortes de realidad controlados. En este sentido, retomamos lo de Jean Baudrillard, la modernidad como espectáculo. La modernidad vendría a ser el gran espectáculo de las representaciones, también, por lo tanto, de los simulacros. Pero, lo que importa, más que esto del teatro de las representaciones y el espectáculo de las simulaciones, es que la civilización moderna se va a concebir a partir de su propia mitología, la de la astucia de la razón.

Si retomamos las figuras de la epopeya, de la narrativa antigua, anterior a la novela, podemos sugerir una interpretación ilustrativa; la heroína de la epopeya moderna es la razón. Se enfrenta contra las fuerzas oscuras, las que ocultan a la razón con disfraces barrocos, adornada con alegorías simbólicas, que todavía cuentan los decursos de la guerra cósmica entre los dioses de la oscuridad y los dioses de la luz; narrativa que después se va a convertir en la lucha titánica entre el bien y el mal. La narrativa moderna se separa de la mitología antigua, empero, construye su mitología moderna. No se trata de guerra cósmica entre personajes cósmicos, que encarnan las fuerzas del universo, entre la oscuridad y la luz, sino del nacimiento del iluminismo, que se abre el campo atiborrado de neblina con la antorcha de la crítica de la razón. El iluminismo es eso, la crítica desde la razón; el filósofo que vio con meridiana claridad este nacimiento fue Emmanuel Kant; plasma su acierto y reflexión en Crítica de la razón pura. Pero, al mismo tiempo el filósofo que visualiza el nacimiento de la modernidad también avizora los horizontes de su clausura; por eso, la Crítica de la razón pura es también una crítica de la razón y crítica a la razón. Plantea los límites de la razón; aunque no solo, sino los límites de las facultades de la experiencia y el conocimiento[7]

De Kant se toma la crítica de la razón, pero, la mayoría de sus seguidores y herederos descarta la crítica a la razón, implícita y explicita en las críticas conocidas del filósofo. La filosofía moderna lo domestica, lo subsume a su apología de la razón. No sigamos con la identificación de las reducciones efectuadas por la filosofía moderna de las críticas de Kant; nos remitimos a otros textos; sigamos con la caracterización de la modernidad como mitología de la razón y de la racionalidad.

La premisa principal de la mitología moderna es que la razón libera. Entre las consecuencias de la premisa se encuentra de que la liberación es liberación de la razón. Al liberarse la razón libera a la sociedad de sus cadenas. Por lo tanto, la libertadora es la razón.  Lo que viene después es la narrativa de las luchas de la razón contra las cadenas que esclavizan a los humanos. Las primeras narraciones, en versión positivista o, si se quiere, empirista, relata estas luchas. Después, en los comienzos mismos de la filosofía moderna, con la intuición desbordada por la experiencia de la modernidad, la interpretación toma el rumbo del análisis de la potencia. La potencia vendría a ser la fuerza creativa de la vida. Se puede observar que potencia no es razón; la potencia es inmanente, en cambio, la razón es trascendente. La potencia puede hacerse trascendente, es decir, realizarse; empero, ni así, en este caso, en el caso de su desenvolvimiento y despliegue, la potencia se reduce a la razón. Para decirlo sencillamente, la razón es la facultad ideacional del sujeto, de la estructura del sujeto, la facultad ideacional de la experiencia y el conocimiento humano. La razón se representa la potencia, puede convertirla en la idea, en sentido kantiano; por ejemplo, en la idea de naturaleza, en unas versiones, o en la idea de Dios, en otras versiones, tratándose ya de Dios como postulado en los límites de la razón. La razón, siguiendo, el primer recorrido, puede construir un corpus teórico científico llamado leyes de la naturaleza; más aún, leyes del universo. Por el otro recorrido, la razón puede convertir a la razón misma en una condición inmanente de la historia; en consecuencia, la historia se movería por las astucias de la razón. En este caso, la providencia se convierte en razón histórica.

Las ideas, según Kant, ordenan las consecuencias de la experiencia, sobre todo las de la legislación del entendimiento, usa la construcción conceptual para darle un sentido a la construcción conceptual y categorial, este sentido estructurado es la idea, como síntesis de ese conocimiento.  La idea es un constructo racional, es producto de la razón. El sentido que construye es sentido racional. Por eso mismo, también podemos concluir que la civilización moderna es la civilización de la producción de ideas, en sentido kantiano. Civilización del desenvolvimiento y despliegue de las ideas. Por esto, se puede decir que la filosofía que mejor expresa la modernidad es la filosofía dialéctica, que concibe la ciencia de la experiencia de la consciencia como fenomenología del espíritu; que concibe la historia como realización o devenir dialéctico da la razón inmanente.

Como se trata de la razón y de la racionalidad, la modernidad o, si se quiere, la consciencia moderna, no se considera a sí misma como mitología, sino como ciencia. Sin embargo, Teodoro Adorno y Max Horkheimer ya develaron que la modernidad, como materialización de la racionalidad instrumental, nunca salió ni del mito ni de la naturaleza.  La diferencia con las mitologías antiguas radica en que se trata de una mitología racional, basada en la epopeya de la razón; ya no en las divinidades simbolizadas ni en los héroes de las alegorías. El problema y el tema son que la misma civilización moderna no se circunscribe al desenvolvimiento de la razón; para decirlo, todavía de una manera kantiana, intervienen las otras facultades de la experiencia y el conocimiento. Entonces, la modernidad también habría abierto las compuertas para la realización de la imaginación, la facultad más insondable; así como abierto las compuertas para la realización se las sensaciones o, si se quiere, la intuición sensible. Por eso, en la modernidad también han proliferado las narrativas estéticas, que interpretan la modernidad como la rebelión de los sentidos y de las sensaciones. Otras narrativas, las menos, interpretan la modernidad como utopía o como desborde de la imaginación, que se pierde en su laberinto buscando la salida hacia la utopía

La tercera conclusión sobre la caracterización de la civilización moderna es que se trata de una civilización del desborde y de la vertiginosidad de las facultades humanas, donde intervienen la razón, como facultad ideacional, la imaginación, como facultad por excelencia figurativa, configurativa y re-figurativa, las facultades de la intuición sensible. Siguiendo con las metáforas kantianas, diríamos que la modernidad se convierte en el campo de batalla de las facultades humanas.

Sin embargo, a pesar de esta constatación, dada las experiencias y memorias sociales en la modernidad, el mito hegemónico es el racionalista. Hay que anotar que los demás mitos no se han dejado arrinconar; están presentes. Todos los mitos modernos alimentan las ideologías vanguardistas; va depender de las circunstancias y las condiciones de la coyuntura histórico-cultural, para que las vanguardias compongan hermenéuticas que combinen preponderancias racionales, imaginarias o estéticas. Lo que no hay que olvidar, considerando todas estas hermenéuticas modernas, a pesar de su compulsa y concurrencia, que se trata de una lucha entre corpus de representaciones.

Ya lo hemos dicho varias veces, el mundo efectivo no se reduce al mundo de las representaciones; es más, el mundo de las representaciones pertenece a las dinámicas del mundo efectivo. Empero, para salir del mundo de las representaciones, para no quedar atrapados en sus mallas representativas, es indispensable salir de la ideología, de lo que llamaremos la fabulosa máquina abstracta ideacional. Esta salida exige o es posible si se consideran los acontecimientos vitales, los acontecimientos corporales, los acontecimientos territoriales, los acontecimientos ecológicos planetarios, los acontecimientos del multiverso, en sus distintas escalas. No es que se desechan definitivamente las representaciones, sino que se comprende que las representaciones son productos de dinámicas moleculares, dinámicas molares, dinámicas corporales, dinámicas sociales, dinámicas psíquicas; en este sentido, son útiles como instrumentos para alumbrar, pero no son ninguna verdad, que develaría la sustancia o esencia metafísica clave.

Volver al cuerpo es volver a la potencia creativa. Volver al cuerpo es volver a las dinámicas complejas, articuladas e integradas, del multiverso. Volver al cuerpo es volver a la vida como acontecimiento existencial. Es situarse en sincronía con los tejidos espacio-temporales del multiverso, en sus distintas escalas; actuar en correspondencia de las dinámicas complejas integradas. Para decirlo de manera ilustrativa, es ir más allá del sueño desiderativo de las vanguardias; es colocarse más allá del revolucionario, es situarse en las condiciones de posibilidad existenciales de la creación. Ya no se trata de transformar el mundo, menos, obviamente, de interpretarlo, sino de participar en la proliferante creación de la potencia de la vida.

El substrato colonial

Pero, ¿cómo nace la modernidad o, en su formación económico-social-política, el sistema-mundo capitalista? Aunque la consciencia moderna sea posterior a la experiencia de la vertiginosidad cuando todo lo solido se desvanece en el aire, se puede decir figurativamente, para ilustrar, cuando el mundo es esférico; esto ocurre con la conquista del Quinto Continente. La conquista de Abya Yala no solamente corrobora la condición esférica de la Tierra, sino que da lugar a un mundo planetario; comienzo de lo que se conoce con el nombre de globalización. Se integran económicamente los mares y océanos con las rutas marítimas del comercio, pero también se mundializa mediante choques y transformaciones culturales, con todas las consecuencias que conllevan, aculturaciones, deculturaciones, mestizajes, etnocidios, emergencias culturales modernas. El procedimiento mayúsculo para que se dé lugar esta globalización es la colonización[8].

La colonización no solo como conquista de tierras y territorios continentales, violencia descomunal ejercida contra las sociedades, pueblos y naciones nativas del continente, su destrucción y genocidio, sino como el desenvolvimiento titánico de una economía política efectuada a escala planetaria, la economía política colonial. Antes nos referimos al diagrama de poder colonial como malla que articula las distintas economías políticas de la economía política generalizada[9]; ahora nos vamos a referir a la monstruosa máquina de la economía política generalizada, que ha reducido al planeta a la condición de reserva de recursos naturales; por lo tanto, susceptible de incorporarse como conglomerados de materias primas a la vorágine de la industrialización. Se entiende, en su antigua acepción etimológica, la colonización como ocupación de territorios para su utilización en beneficio de la colonia y de la metrópoli. Pero, se trata de una utilización continental y planetaria. Los cuerpos mismos han sido reducidos a la condición económica de recurso natural; los cuerpos humanos son recursos naturales. No solo cosas, como en la teoría de la cosificación; no solo fuerza de trabajo, como en la teoría marxista; sino recurso natural; es decir, condición primaria, antes de ser convertido en materia prima.

La economía política colonial, además de diferenciar hombre blanco de hombre de color, desvalorizando al hombre de color y valorizando al hombre blanco, imagen simbólica de la civilización, diferenciación cuyo substrato de bifurcación se halla en la economía política de género, que diferencia hombre de mujer, desvalorizando a la mujer, valorizando al hombre como ideal humano, como dijimos en otros ensayos, ha reducido a los espesores de la vida a la condición de recursos naturales, fruta que contiene la nuez o el núcleo de la condición de materias primas, con lo que la colonización, substrato de la civilización moderna, por lo tanto del sistema-mundo capitalista, coloniza los espesores de intensidad de la vida para uso y beneficio de las colonias y de las metrópolis. En este caso las colonias son las sociedades modernas institucionalizadas y las metrópolis los centros cambiantes de la geopolítica del sistema-mundo capitalista.

El substrato constitutivo de la civilización moderna y del sistema-mundo capitalista es colonial, la colonización planetaria por parte de las sociedades institucionalizadas de la valorización abstracta. Ahora bien, se puede ver que para que se desate la mitología de la razón y la valorización del valor abstracto ha sido indispensable el despliegue más descarnado y descomunal de la violencia inicial de la acumulación originaria de capital; esta violencia inicial es la conquista y la colonización, las oleadas de conquista y la dilatada colonización ininterrumpida.

Este acontecimiento, el de la violencia inicial, la colonización planetaria, es como el acto de nacimiento indispensable de la civilización moderna; parto doloroso que recuerda que la civilización del espectáculo de las representaciones y del teatro de las simulaciones, la civilización del modo de producción capitalista, ha nacido corporalmente, vale decir destruyendo cuerpos. La civilización moderna, a pesar de su mitología racional y de la valorización abstracta, ha nacido de un acto, si se quiere “irracional”, para decirlo de ese modo, contrastando, para ilustrar; entonces, es tan corporal como lo que destruye, es tan territorial como los territorios que destruye. No puede zafarse de su naturaleza, salvo como mito y en el mito, es decir, en la ideología. Esta es la paradoja de la modernidad.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Disertación en la Cátedra libre, dada el 14 de abril de 1018, en el Salón Intercultural de la Facultad de derecho y Ciencias Políticas de la UMSA.

[2] Ver Episteme compleja. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/episteme_compleja.

[3] Ver Ecología compleja. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/ecolog__a_compleja_2.

[4] Leer Evolución biológica. Avise, J. C. (1994): Molecular markers, natural history and evolution. New York, Chapman and Hall. 511 págs. [Relato de los descubrimientos evolutivos realizados gracias a los estudios moleculares, con especial atención a los aspectos conservacionistas]. Ayala, F.J. (1994): La teoría de la evolución. De Darwin a los últimos avances de la genética. Ediciones Temas de Hoy, S.A. Colección Fin de Siglo / Serie Mayor60. 237 págs. Madrid. Ayala, F.J. y Valentine, J.W. (1983 [1979]): La evolución en acción. Teoría y procesos de la evolución orgánica. Editorial Alhambra, S.A. Alhambra Universidad. 412 págs. Madrid. Buskes, Chris (2008 [2009]): La herencia de Darwin. La evolución en nuestra visión del mundo. Herder Editorial. 541 págs. Barcelona. Cabello, M. y Lope, S. (1987): Evolución. Editorial Alhambra, S.A. Biblioteca de Recursos Didácticos Alhambra12. 114 págs. Madrid. Carter, G.S. (1958 [1959]). Cien años de evolución. Editorial Taurus, S.A. Ser y Tiempo5. 223 págs. Madrid. Castrodeza, C. (1988): Teoría Histórica de la Selección Natural. Editorial Alhambra, S.A. Exedra160. 284 págs. Madrid. Crusafont, M.Meléndez, B. y Aguirre, E. (Eds.) (1966): La evolución. La Editorial Católica, S.A. Biblioteca de Autores Cristianos [B.A.C.]. Sección VI (Filosofía), 258. 1014 págs. Madrid de la 4.ª ed., 1986). Richard DawkinsEl gen egoísta. Barcelona: Salvat Editores, S.A., 2.ª edición, 2000, 407 páginas. Devillers, C. y Chaline, J. (1989 [1993]): La teoría de la evolución. Estado de la cuestión a la luz de los conocimientos científicos actuales. Ediciones Akal, S.A. Ciencia Hoy5. 383 págs. Madrid. Dobzhansky, Th.Ayala, F. J., Stebbins, G. L. y Valentine, J. W. (1977 [1979]): Evolución. Barcelona: Omega. 558 págs. Gould, S.J. (2002 [2004]): La estructura de la teoría de la evolución. Barcelona: Tusquets (Metatemas), 82. 1426 págs. Limoges, C. (1970 [1976]): La selección natural. Ensayo sobre la primera constitución de un concepto (1837-1859). Siglo Veintiuno Editores, S.A. Ciencia y Técnica. 183 págs. México D.F. Maynard Smith, J. (1972 [1979]): Acerca de la Evolución. H. Blume Ediciones. 136 págs. Madrid. Milner, R. (1990 [1995]): Diccionario de la evolución. La humanidad a la búsqueda de sus orígenes. Barcelona: Biblograf (Vox). 684 págs. Moya, A. (1989): Sobre la estructura de la teoría de la evolución. Editorial Anthropos, S.A. – Servicio Editorial de la Univ. del País Vasco. Nueva ciencia5. 174 págs. Templado, J. (1974): Historia de las teorías evolucionistas. Editorial Alhambra, S.A. Exedra100. 170 págs. Madrid. VV.AA. (1978 [1979]): Evolución. Barcelona: Labor (Libros de Investigación y Ciencia). 173 págs.  VV.AA. (1982): Charles R. Darwin: La evolución y el origen del hombre. Revista de Occidente, Extraordinario IV, 18-19: 1-235.  Enciclopedia libre: Wikipedia: https://es.wikipedia.org/wiki/Evoluci%C3%B3n_biol%C3%B3gica.

[5] Ver Hacia una ciencia compleja del espacio. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/hacia_una_ciencia_compleja_del_espa.

[6] Ver Devenir fenomenología y devenir complejidad. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/devenir_fenomenolog__a_y_devenir_co_6bdc15a17c5512.

[7] Ver Pensar es devenir. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/pensar_es_devenir.

[8] Ver Potencia y acontecimiento. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/potencia_y_acontecimiento.

[9] Ver Crítica de la economía política generalizada. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/cr__tica_de_la_econom__a_pol__tica_.

Crisis inmanente y crisis trascendente de la República

Crisis inmanente y crisis trascendente de la República

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

Crisis inmanente y crisis trascendente de la República

 

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¿Cómo explicar el descalabro de un régimen? Se ha hablado de crisis política, de manera más precisa de crisis de legitimidad; las otras versiones hacen hincapié en la crisis económica. Hay también otras de carácter moral que apuntan al desmoronamiento ético y moral; concretamente, la explicación más conocida es la que señala la expansión de la corrosión institucional y de la corrupción. Puede la explicación adquirir una denotación y connotación más compleja; entrelazar los distintos procesos que llevan a la crisis estructural de un régimen y abordar la interrelación entre los factores de la crisis. De esta manera, se tiene una mirada más integral del problema de la crisis de legitimidad de un régimen. Claro que hay que referirse a un régimen específico, escapando a las generalizaciones; cada descalabro político, al final, tiene su propia trayectoria y recorrido. Sin embargo, a pesar de esta condición ineludible en el acontecimiento político, no deja de ser aleccionador analizar las analogías y paralelismos de las crisis políticas. Eso intentaremos hacer en adelante.

Sería muy fácil recurrir a la figura de ciclo, incluso del ciclo largo, que supone un proceso de nacimiento o de apertura y se curva sobre sí mismo, volviendo a encontrar su punto de partida, pero como muerte o clausura. A pesar de que todo lo que acontece se comporta cíclicamente, lo que importa es encontrar las estructuras y dinámicas del funcionamiento político. Si atendemos a los tipos de regímenes, tipificados por la ciencia política, vemos que, a pesar de sus diferencias, ninguno escapa a su deterioro y desgaste; tampoco a su derrumbe. Unos pueden parecer perdurar más, pero, no dejan de sufrir la corrosión interna y el debilitamiento institucional; algo que anuncia su decrepitud. En cambios otros no llegan a alcanzar a darse como ciclo largo, sino se acercan a acortarse en el ciclo mediano. Parte de la filosofía política ha atribuido a este fenómeno de alcance limitado a la característica de estos regímenes, que llama “totalitarios”. O sea, según esta interpretación, los regímenes liberales alcanzan ciclos largos porque logran funcionar como equilibrio de compensaciones, al respetar el Estado de Derecho. Se puede decir que el régimen liberal de más prolongada duración es el de Estados Unidos de Norte América, que lleva ya más de dos siglos, desde la constitución de la República. La historia de esta república no ha estado exenta de crisis; la guerra de secesión (1861-1865) fue una crisis de envergadura, que desafió la pervivencia de la República, donde los estados de la Unión se enfrentaron a la Confederación de los estados del Sur; en otras palabras, el régimen liberal se enfrentó al régimen esclavista. Desde entonces no parece la República haber experimentado una crisis política tan profunda, salvo las crisis económicas, que forman parte del ciclo del capitalismo vigente; nombrable la crisis de la gran depresión de 1929, así como la crisis de sobreproducción que se destaca en la década de 1970, teniendo, después, como administración de la crisis de sobreproducción, las crisis financieras intermitentes. Quizás la guerra del Vietnam cuestionó la consciencia republicana, así como lo hizo el asesinato de John Fitzgerald Kennedy; ahora, la llegada de Donald Trump a la presidencia también lo hace, solo que de manera inversa; en cuanto a Kennedy porque lo asesinaron; en cuanto a Trump por que eligieron a alguien que no tiene vocación liberal, menos democrática; se lo caracteriza de populista.

Hannah Arendt hace una reflexión sobre la crisis de la República en un libro que lleva el mismo título[1]. En el contexto de la guerra del Vietnam, la República ingresa a una crisis de consciencia, pero, también crisis de operatividad del sistema legal, sobre todo constitucional. La reflexión se centra en la desobediencia civil que ocasiona no solo la guerra del Vietnam, sino también la asumen “minorías” asociadas, que hacen fuerza en oposición a las leyes que consideran no constitucionales de algunos Estados, que disienten de la Ley Federal, así como también disiente la minoría-mayoría afroamericana, que no se considera integrada, menos en condiciones de igualdad, como establece la Constitución. La filosofa encuentra el problema en que la Constitución se basa en la asociación de ciudadanos – primero, claro está, de las llamadas trece provincias -, por lo tanto, en la libertad de asociación, cuya promesa implica cumplimiento. En la situación del contexto y el periodo cuando escribe Arendt, saltan problemas del cumplimiento, precisamente por los problemas que plantea la desobediencia civil. Los jueces tienden a considerar tratable los temas y las demandas por consciencia, no así con lo que respecta a la desobediencia civil, que tienden a transferirla, a requerimiento político por parte del Estado, a la denominada doctrina de la cuestión política.

Entonces, estamos ante una crisis de otro tipo, una crisis inmanente al sistema, en este caso a la República, no una crisis trascendente. Crisis que se puede resumir de la siguiente manera: Primero, no todos los que son, los que componen, la sociedad, están reconocidos en la Constitución. No están los indígenas, tampoco los afros y otros migrantes de color. Segundo, la Ley no contempla ciertas asociaciones movilizadas, que hacen fuerza con sus demandas, no contempla la incorporación de la desobediencia civil en el funcionamiento de su hermenéutica y aplicación. Tercero, paradójicamente, el equilibrio logrado, duradero y prolongado, casi permanente, ha desgastado la vitalidad de las instituciones; hay como un vacío o inercia que se ha extendido en la maquinaria del Estado, convirtiéndolo en anacrónico por su permanente y constante recurrencia a hacer lo mismo.

En contraste, la crisis que llamaremos trascendente, la que manifiesta su fenomenología abiertamente, mostrando patentemente no solo el deterioro de la máquina del poder, sino el comienzo de su diseminación, muestra, desde un principio sus rupturas dramáticas institucionales. Las repúblicas del Sur, a pesar de proclamarse regímenes liberales, de proclamar e instituir la Constitución, por lo tanto, la base jurídica del Estado de Derecho, después del primer periodo institucional, ingresan a periodos desgarradores de golpes de Estado; es decir, expresando lo más descarnado de la crisis, la evidencia indiscutible de la crisis de las repúblicas que no terminan de constituirse. Han de pasar periodos agitados y convulsionados, incluso revoluciones campesinas, revoluciones nacionales, que, después de la independencia, vuelven a refundar la República, bajo condiciones no solo jurídicas, sino jurídico-políticas de mayor alcance, con la incorporación de derechos democráticos y sociales; incluso se transforman las condiciones histórico-políticas sobre las que se instaura la República Popular. En algunos casos o trayectorias histórico-políticas se intentan, después del periodo dramático de los primeros caudillos, regímenes liberales, sin ampliar los derechos democráticos; en este caso esta intentona jurídico-política se da en corto plazo, mostrando sus deficiencias, sus falencias y limitaciones. Sin embargo, a pesar de ser constitutivos y transformadores estos regímenes de las repúblicas populares, además de gozar de apoyo popular, no alcanzan a desplegarse en dos décadas; son interrumpidas por golpes militares, que no tienen las características de los motines del primer periodo de crisis política, sino que responden a estrategias en el contexto de la guerra fría mundial.

Las dictaduras militares que interrumpen los procesos barrocos políticos de las repúblicas populares son la manifestación evidente de la crisis estructural del Estado-nación. Se trata de Estado-nación subalternos y dependientes, Estado-nación subalternizados a la hegemonía imperialista, dominante en ese entonces.  A pesar de que las repúblicas populares no llegaron a entrar en conflicto directo con el imperialismo, sin desaparecer el conflicto latente y, a veces, explícito, con la hegemonía y dominio mundial del imperialismo, estas repúblicas no dejaban de ser un obstáculo para la geopolítica imperialista, que requería materias primas baratas, descartando los sueños de los gobernantes populistas.

La crisis trascendente, a diferencia de la crisis inmanente, manifiesta, casi desde un principio, la crisis estructural del Estado; en cambio la crisis inmanente parece resolverse en el prolongado equilibrio de la República; sin embargo, los factores inmanentes de la crisis están latentes, escondidos en las entrañas mismas de la maquinaria estatal. Pueden estos factores dejar de ser inmanentes y trascender, mostrándose a la luz, como ocurrió durante la guerra de Secesión. La pregunta es si volverá a darse nuevamente esta situación en la República del Norte. En el mismo libro de Arendt se cita a Alexis de Tocqueville donde el menciona que el peligro para el Estado liberal conformado viene de la población de color, que no ha sido incorporada a la Constitución. Ciertamente la guerra de Secesión de dio entre la Unión, que pregonaba la abolición de la esclavitud, y la Confederación, que quería mantenerla; empero, con la victoria del Norte no culminó la herencia colonial racista, así como la consecuencia de una prolongada discriminación y segregación racial, incluso hasta nuestros días, a pesar de las reformas democráticas impuestas por el Estado Federal. Retomando a Tocqueville, Arendt parece referirse a esta situación. Seguramente escribe en la coyuntura cuando se organizan las Panteras Negras como autodefensa contra la brutalidad policial contra los afroamericanos.      

La reflexión de Hannah Arendt devela problemas no solo en lo que respecta a la República, sino también en la misma reflexión. Arendt parte como si la Constitución de la República de los Estados Unidos de Norte América fuese casi perfecta o, por lo menos, como un paradigma que contiene sus propias soluciones, para enfrentar problemas, tanto de interpretación como de aplicación. Sin embargo, reconoce que no están incluidos ni los indígenas, ni los afroamericanos. Este reconocimiento es el que tira por la borda la legitimidad de la República. ¿Cómo puede darse una República sin los pueblos indígenas y sin los afroamericanos? Salvo si se los excluye imaginariamente del mundo efectivo, sustituyéndolo por el mundo de las representaciones, que recorta la ideología jurídica-política liberal. En el fondo o trasfondo, lo que se lee en el mensaje subyacente, es que no se los reconoce como humanos, por lo tanto, como portadores de derechos. No se puede hablar de democracia en estas condiciones, salvo si se lo hace ideológicamente; sobre todo, cuando se los incluye, incorporándolos, empero con el sello de la diferencia discriminadora. Esto no es otra cosa que no desembarazarse de una mirada colonial, manteniendo los prejuicios y habitus coloniales, encubiertos por el discurso liberal; llama la atención, sobre todo por las connotaciones raciales en alguien que ha sufrido, en carne propia, el racismo nacional-socialista.

Dijimos que íbamos a anotar analogías de los procesos y ciclos de las repúblicas, de los Estado-nación del continente; una analogía es esta: la República se construye sobre cimientos no democráticos, sobre cimientos coloniales. Ya desde su nacimiento conlleva entonces la impronta de la ilegitimidad, por no reconocer los derechos de los pueblos indígenas y de los afroamericanos. Que se mantenga el nombre de República solo es posible ideológicamente; problema caro para la filósofa que critica precisamente las ideologías.

¿Por qué la República norteamericana experimenta una crisis inmanente, en tanto que las repúblicas del Sur experimentan crisis trascendentes? En otras palabras: ¿Por qué la República del Norte logra el equilibrio permanente, en cambio las repúblicas del Sur sufren una suerte de desequilibrio intermitente? Fuera de que en el Norte se conformó una gran nación, en tanto que en el Sur se renunció a la Patria Grande, optando por republiquetas, impuestas por las oligarquías regionales, hay buscar los factores que incidieron en el Norte en la constitución de un pacto duradero, en cambio en el Sur hay que buscar los factores que incidieron en la disgregación.

Sugerimos, en principio, hipótesis interpretativas sobre la diferencia de factores de incidencia en el Norte y en el Sur, en lo que respecta a la conformación de la República.

Hipótesis interpretativas teóricas

  1. En el Norte la constitución de la República impone la proyección nacional sobre los condicionamientos regionales; en cambio en el Sur la constitución de la República se imponen los condicionamientos regionales sobre el proyecto nacional.

  1. En el siglo XVIII la guerra anticolonial combinaba la revolución política y la revolución social; en cambio en el siglo XIX las guerras de la independencia se acotaron en la revolución política, descartando la revolución social, desatada en la guerra anticolonial del siglo anterior. Aunque la revolución social no se haya explicitado en la guerra de la independencia norteamericana, quedando latente en la utopía harringtoniana, de todas maneras, el carácter más plebeyo de su burguesía conllevaba algunos efluvios de la revolución social. En cambio, al Sur, la presencia y manifestación de la revolución social se hizo explicita en la guerra anticolonial del siglo XVIII, tanto en el levantamiento Panandino indígena, en la insurrección indígena y mestiza de Nueva Granada y en la guerra anticolonial haitiana. Sin embargo, esta guerra anticolonial fue contenida por los ejércitos coloniales, salvo en Haití. Durante el siglo XIX los criollos y mestizos condujeron las guerras de la independencia, pero, con un contenido acotado en la revolución política.

  1. Al finalizar de las guerras de la independencia en el Sur, las oligarquías regionales se impusieron a los ejércitos independentistas, prácticamente los desarmaron, persiguiendo incluso a sus oficiales, en algunos casos hasta asesinarlos, acotando aún más la revolución política, convirtiéndola en una revolución política cercenada, que instauró regímenes liberales simulados, restringidos a las minoritarias poblaciones criollas y mestizas.

  1. En el Norte, al finalizar la guerra de la independencia y al proclamarse la República, que geográficamente se situaba en las trece provincias de la costa del Este, se proyectó expansivamente en la guerra contra las naciones indígenas y sus territorios, que se encontraban al centro del subcontinente de Norte América. Más tarde lo hizo extendiéndose más al Oeste, incorporando a parte de los territorios de la República de México, territorios que eran herencia del Virreinato de Nueva España.  

  1. El expansionismo en el que derivó la República del Norte la convirtió en un imperialismo americano, que concurría y entraba en competencia con los imperialismos europeos de entonces.

  1. El repliegue de las repúblicas del Sur a los límites espaciales de sus oligarquías regionales incidió condicionalmente en la conversión de los Estado-nación en subalternos y dependientes.

  1. El pacto social o contrato social en la República del Norte se consolidó, transformando las condiciones de este pacto; de pacto republicano pasó a ser pacto imperialista, cuya dominación requería una mayor expansión, ya de alcance mundial.

  1. Los pactos sociales o contratos sociales en las repúblicas del Sur, distribuidos y acotados a regiones, no lograron consolidarse, sino, al contrario, sufrieron permanentemente crisis políticas por la vulnerabilidad inherente; quizás, sobre todo, debido a la restringida proyección de los pactos mismos.

  1. Las historias políticas en el Norte y en el Sur trazan una diferencia histórica reconocible; en el Norte se experimenta como un equilibrio político prolongado, que estabiliza institucionalmente a la República; en cambio, en el Sur, se experimentan, de manera intermitente, desequilibrios políticos constantes, implícitos en las mismas estructuras estatales. Las mallas institucionales son vulnerables, lo que va conllevar periodos de hundimiento republicano, ocupados por gobiernos de facto, seguidos por periodos de retorno republicano, con refundaciones de la República.

  

  1. En la actualidad, en la coyuntura presente, las crisis trascendentes de las repúblicas en el Sur adquieren como dos formas peculiares. Con los “gobiernos progresistas”, las crisis trascendentes políticas se muestran en toda su desmesura en los problemas de convocatoria, en los peligros de las formas de gubernamentalidad clientelar y en las mutaciones institucionales corrosivas de galopantes corrupciones. Con los gobiernos neoliberales, las crisis trascendentes políticas se muestran en toda su desmesura como paroxismos de austeridad, redundando en costos sociales y restricción de derechos sociales, además de retornar a las políticas de privatización, que descalabran las economías nacionales. Las corrosiones institucionales y las galopantes corrupciones no dejan de estar presentes tampoco en estos casos, aunque adquieran otros perfiles. No se efectúan, como en el caso de los “gobiernos progresistas”, a nombre del pueblo y del “proceso de cambio”, sino a nombre de la “estabilidad”.

  1. La crisis inmanente política en el Norte, que ha emergido como crisis trascendente política una vez y que se ha manifestado tibiamente, de esa manera, escazas veces, vuelve a dar señales de una posible crisis trascendente de mayor escala. Los factores inmanentes de la crisis, su perduración y acumulación, adquieren la condición de volcán emergente.

  1. Las combinaciones de las crisis inmanentes y las crisis trascendentes políticas en distintas composiciones, según las coyunturas y los contextos, configuran las genealogías del poder en sus singularidades, así como también las genealogías de las crisis de los Estado-nación, la forma característica de organización política e institucional en el orden mundial.

 

 

[1] Leer de Hannah Arendt Crisis de la Republica. Editorial Trotta; 2015.

Arqueología y genealogía de la civilización

Arqueología y genealogía de la civilización

 

Raúl Prada Alcoreza

 

La estatua de lalibertad

 

 

 

La lectura de la realidad, sinónimo de complejidad, se hace engañosa si se la hace desde rejillas, ya sean teóricas o correspondientes a arquetipos culturales. Aunque a un principio ayuden a interpretarla, de acuerdo a la experiencia coagulada en memoria social, después, memoria cristalizada en narrativas, las rejillas no dejan de ser tales; por lo tanto, no dejan de convertirse en enfoques, incluso, perspectivas recortadas, que acotan la posibilidad de otros enfoques y de otras perspectivas; mejor dicho, acotan la movilidad de los enfoques y los desplazamientos de las perspectivas. Decimos esto porque es menester salir de los paradigmas ideológicos para comprender lo que llama Robert Kurz el colapso de la modernización[1], nosotros acotaríamos que también se trata del colapso de la civilización moderna.  Este colapso se manifiesta en sus distintas versiones, formas, tonalidades y perfiles; en el mismo centro del sistema-mundo capitalista, el colapso aparece como crisis de sobreproducción, ocultada apenas por la estridencia de los espectáculos del mercado y la afluencia expansiva del crédito. En la inmensa periferia de la geografía política de la economía-mundo, el colapso aparece con la elocuencia desoladora de la deuda infinita[2], impagable, que arrasa las economías nacionales; no solo las hace dependientes, sino que ya son economías montadas para pagar la deuda externa, economías externalizadas, ajenas a las necesidades de su población, incluso de la lógica de lo que un día fue la economía nacional. En el espacio cardinal de lo que se denominó Este, donde se erigieron los Estados del socialismo real, que se derrumbaron estrepitosamente, lanzándose anhelantemente a las promesas de la economía de mercado, de libre mercado y de libre empresa, en vez de experimentar los obsequios de la promesa capitalista, de estilo liberal, experimentan el ingreso tardío a los nuevos escenarios del “tercer mundo”. El colapso de la modernización y de la modernidad se manifiesta en distintos escenarios, de manera, si se quiere diferencial; empero, no deja de ser el mismo colapso del sistema-mundo moderno.

¿Cómo podemos explicarnos este colapso? Ya dijimos que este colapso no se explica a partir de la tesis marxista de la crisis orgánica del capitalismo; no solo porque el mismo socialismo real formó parte del sistema-mundo capitalista, sino de que se trata de la crisis misma de la modernidad. Tesis que adelantaron Max Horkheimer y Teodoro Adorno. Sin embargo, se trata de comprender los alcances de la crisis de la civilización moderna, civilización que abraza a todo el orbe terrestre. Una de las características principales de la civilización moderna es lo que podemos llamar revolución productiva o de la producción, que después toma el nombre de revolución industrial, para adquirir, su connotación vertiginosa en una revolución ininterrumpida, los nombres de revolución tecnológica-científica, revolución cibernética, incluso recientemente revolución de la nanotecnología, así como también de la biotecnología. Si se quiere, esto es lo concreto, lo material, el acontecimiento de la civilización moderna; sin tocar los mitos construidos en la modernidad, como la historia, el desarrollo, incluso la evolución.

Esta revolución productiva es desatada por la combinación de varios procesos o factores, que hacen a la composición explosiva de la producción moderna. No solamente nos referimos a la incorporación de la ciencia y la tecnología a las estructuras inherentes de la producción, no solamente nos referimos a la transformación de la organización productiva, que no se resume a la implementación de la división del trabajo, que connota especialización, tampoco nos referimos a la separación clave, que menciona la crítica de la economía política, entre propietarios no productores y productores no propietarios, que caracterizan a las relaciones de producción capitalistas, sino a la separación imaginaria entre valorización y producción. Ciertamente, tesis principal de la crítica de la economía política; empero, abordada solo en lo que considera el núcleo de la contradicción del modo de producción capitalista, la separación entre valor de uso y valor de cambio. La producción no puede solo circunscribirse a la producción de valores de uso; ampliando la perspectiva, recogiendo los mejores aportes del marxianismo, no solo se circunscribe a la producción de necesidades de consumo y de las mismas relaciones de producción, en condiciones de reproducción, sino la producción y reproducción misma de la civilización moderna; es más, la producción del mito de civilización.

El mito de la civilización habla no del origen de la humanidad, como lo hacen los mitos ancestrales, sino del origen da la humanidad civilizada, que debería querer decir, etimológicamente, de la humanidad que vive en ciudades; sin embargo, la utilización del concepto se ha transformado en las narrativas modernas. Por lo menos, en las narrativas influenciadas por las teorías evolucionistas, se distinguen etapas de la evolución social; en las más toscas interpretaciones darwinistas, se diferencian salvajes, bárbaros y civilizados. Atribuyendo la condición y la cualidad histórica-cultural a la civilización moderna, quedando las civilizaciones antiguas como bárbaras. Recojamos la conceptualización más amplia, que atribuye la condición de civilización, por lo menos, de posibilidad de civilización, a las sociedades humanas. Entonces, la civilización se refiere a la sociedad humana; es una condición de posibilidad histórica-cultural de la sociedad humana. En consecuencia, el concepto mismo de civilización, desde la antigüedad, se refiere a la característica primordial de la sociedad humana; esto es, construir, constituir, instituir, la civilización.

Recurriendo al lenguaje de la teoría de sistemas autopoiética, podemos decir que la civilización es como una operación de clausura de la sociedad humana no solamente respecto a sus entornos, sino respecto al resto del planeta, quizás también del universo. Por así decirlo, la humanidad, en devenir, se constituiría como tal, a través de una sociedad organizada, estructurada, conformada por las centralidades de ciudades, ceremoniales, de administración y de intercambios o convergencias de flujos y fuga de flujos. Retomando el concepto griego de polis, la civilización contendría como posibilidad y atributo de gestión, de inicio, la política, en el sentido de gobierno de la ciudad, gobierno de la familia, gobierno de sí mismo. En consecuencia, el concepto de civilización, desde inicios de su propia arqueología de saber, es arquetípicamente un concepto político, es decir, de gobierno.

Por lo tanto, la civilización, cualquiera sea de la que se hable, conlleva inherentemente un proyecto, el proyecto mismo civilizatorio; así como la distinción, como se evidencia en la lengua griega antigua, la distinción entre bárbaros y civilizados. Parce que algo parecido sucede, con distintas connotaciones, con otras sociedades antiguas, acepciones parecidas contienen las lenguas de otras civilizaciones tradicionales. La civilización se encontraría en la autoreferencia, en cambio, lo bárbaro, lo “no civilizado”, lo que no habla la lengua civilizada, se halla en la heterorreferencia, sobre todo, en la referencia a los otros, a las otras sociedades, por lo menos, del entorno. La civilización distingue a la sociedad que gobierna, a la sociedad de referencia de la comparación cultural.

La civilización también es un concepto de diferenciación de lo humano con lo que no es humano; en todo caso, todas las sociedades humanas tienen la capacidad o posibilidad de civilización, en cambio, lo no humano no lo tiene. No se trata de una condición incivilizada, que, en todo caso, se atribuye a las sociedades bárbaras o, en la modernidad, a las sociedades salvajes, sino de lo que no puede contener ni siquiera la posibilidad de civilización. El concepto, en toda su polisemia, de animal o de animalidad, expresa claramente esta ausencia, que no es otra cosa que ausencia de humanidad. No se trata solamente de decodificar esto como que los animales no son humanos, que, en todo caso, quedaría como una clasificación taxonómica zoológica, sino que al no serlo, son “seres inferiores”, incluso “seres sin consciencia”; en la más agresiva versión moderna se planteó esto como que los animales están al servicio y libre disposición del hombre.

Con la anterior cosmovisión civilizada queda claro que las plantas están mucho más lejos que los animales en cuanto distancia respecto a la civilización. Es cierto, que la antropología estructural encontró en las sociedades humanas ancestrales relaciones concomitantes entre humanos y, por así decirlo, empleando el término de exposición usada, animales y plantas. Las investigaciones, descripciones e interpretaciones de la antropología estructural expresan estos entrelazamientos entre humanos, animales y plantas. Sin embargo, hay que recordar, que precisamente estas sociedades ancestrales, por ejemplo, las sociedades amazónicas, no se conciben como civilización, sino, mas bien, como nichos, por así decirlo, usando un concepto reciente, ecológicos.

Entonces estas sociedades ancestrales no entrarían a esta operación de clausura civilizada, que caracteriza, generalizando, a las sociedades antiguas y, sobre todo, a las sociedades modernas. Interpretando políticamente, podríamos decir que las sociedades que se conciben como civilización son las que se colocan imaginariamente en una escala “superior” a los animales y plantas.  La separación imaginaria, institucional y política de la sociedad humana respecto a los animales, a las plantas, a los espesores territoriales, a los flujos acuáticos y corrientes de aire, al planeta mismo, es lo que podríamos llamar economía política de la civilización. Por lo tanto, se valoriza la sociedad humana y se desvaloriza el resto del planeta, lo que el lenguaje moderno, desde un principio, llamó naturaleza.

Las sociedades civilizadas, sean las que sean, incluyendo, claro está primordialmente a las sociedades modernas, se atribuyen un derecho consuetudinario, de principio, fundamental, indiscutible, el de dominar al resto no-humano. Las narrativas construidas, a propósito, ya sea en su forma mitológica, simbólica y alegórica, ya sea en su forma religiosa y filosófica, legitimando esta dominancia humana, sobre todo, sobresalen las narrativas ideológicas de la modernidad, se consideran como herederas de la divinidad inherente a su humanidad o, en el caso de las narrativas modernas, el fin de la evolución, no solamente de la historia. Llama la atención esta hermenéutica civilizada, pues en el cimiento mismo tienen como su talón de Aquiles: ¿si las sociedades humanas forman parte del devenir proliferante de la vida, como puede explicarse su “superioridad” respecto a la vida misma?

Este talón de Aquiles de lo que podríamos llamar la arqueología y genealogía de la civilización es donde el nudo gordiano se desata. En lenguaje moderno diríamos que la civilización corresponde a la ideología de la modernidad, pero, también corresponde a la arqueología mitológica de las sociedades humanas. Ha sido un constructo cultural, en distintas narrativas, en distintos leguajes, en distintos contextos históricos, sobre todo, de manera desmesurada en la modernidad, que legitima la dominación del planeta por parte del hombre, ni que decir, de la dominación del hombre por el hombre, más claramente, de la mujer por parte del hombre.

El concepto de civilización, abarcando toda su arqueología de saber, desde el saber de las formaciones más mitológicas hasta las más ideológicas, desde las más esquemáticas hasta las más elaboradas, es un concepto apologético de la “superioridad humana”; no es pues un concepto ecológico, en pleno sentido de la palabra, refiriéndonos a la ecología compleja[3]. El concepto de civilización no se sostiene ante la crítica de la economía generalizada, tampoco ante la crítica ecológica; no se sostiene ante las dinámicas complejas e integradas de la potencia de la vida.

Ahora, en la intensidad coyuntural álgida de los espesores del presente, en pleno desbocamiento de la crisis ecológica, cuando las sociedades humanas están amenazadas en su sobrevivencia misma, es menester la deconstrucción del concepto de civilización y de sus narrativas.  Sobre todo, para encarar la crisis ecológica en toda su complejidad, teniendo en cuenta, si se quiere, sus historias y genealogías; buscando los momentos constitutivos de las civilizaciones que marcaron el camino de la separación, imaginaria e institucional, de las sociedades humanas de su Oikos, de donde pertenecen, del hogar planetario de donde forman parte, de los entrelazamientos ineludibles con los ciclos vitales planetarios.

 

[1] Ver de Robert Kurz El colapso de la modernización. Editorial Marat; Buenos Aires 2016.

[2] Ver La inscripción de la deuda. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/la_inscripci__n_de_la_deuda_2.

[3] Ver Ecología compleja. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/ecolog__a_compleja_2.

Teleología de la valorización

Teleología de la valorización

 

Raúl Prada Alcoreza

 

Teleología de la valorización

 

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Producir lo abstracto con medios de producción concretos, hacer que la lógica de lo abstracto prepondere y dirija a las lógicas de lo concreto; acumular abstractamente, ocasionando una gran desposesión y despojamiento concretos. Estas parecen ser las características más notables del sistema-mundo moderno. Hay otras características, algunas de ellas dadas a conocer por la crítica de la economía política; es más, por la crítica de la economía política generalizada[1]. Sin embargo, bastan estas características mencionadas para preguntarnos sobre el desajuste entre el imaginario institucionalizado y las dinámicas singulares productoras y producentes. ¿Por qué se da? Esta pregunta cobra más importancia cuando ya conocemos las consecuencias incontrolables de este desajuste entre lo abstracto y lo concreto. ¿Qué hace que las sociedades modernas orienten sus acciones, prácticas, conocimientos, ciencias, saberes, instrumentos, tecnologías, a producir lo abstracto, en vez de enriquecer lo concreto? ¿Hay algo en las sociedades humanas, que, a partir de un momento, se encaminan por este desajuste o disyunción? Más grave aún sería preguntarse ¿si hay algo en el humano que lo lleva por este camino de la separación de lo abstracto y lo concreto, valorizando lo abstracto y desvalorizando lo concreto?

No se trata, de entrada, de descartar lo abstracto o la labor imaginativa que lleva a la abstracción; de ninguna manera, la imaginación es una de las capacidades primordiales del ser humano. El problema es que, a partir de un determinado momento o, si se quiere, de momentos diferidos, se ha disociado la imaginación del conjunto integrado de las capacidades corporales humanas. Dando lugar a que sea la imaginación la encargada de configurar y definir el mundo, vale decir, representarlo; dejando al resto de las facultades o capacidades humanas como sirvientes de las demandas de la imaginación. Por este camino, las sociedades modernas han generado un producto supremo de la imaginación; este es la razón; hablamos de la razón abstracta, no de la razón efectiva ligada a las dinámicas de la fenomenología de la percepción[2]. La razón abstracta o la razón fantasma, como la nombramos, es, por así decirlo, la facultad suprema. Reconocida institucionalmente por la filosofía y la ciencia de la modernidad. Ya Emmanuel Kant criticó esta suposición racionalista, al convertir a la razón en una de las facultades del ánimo o del sujeto; al presentarla articulándose a otras facultades para generar el entendimiento. Sin embargo, la Crítica de la razón pura quedó como libro de formación o, en el mejor de los casos, como referente indispensable en el despliegue de las corrientes kantianas. Para que se nos entienda lo que queremos decir, la crítica filosófica de Kant tiene consecuencias prácticas.

Entre las consecuencias prácticas, hay que tomar en cuenta las composiciones y combinaciones de las facultades del sujeto, que dan lugar al entendimiento y al conocimiento; así como a la aplicación práctica de los mismos.  Sin embargo, efectivamente, las sociedades modernas se encaminaron por los caminos abiertos por la razón abstracta, como si fuera la facultad suprema y conductora. Las consecuencias catastróficas de ir por estos caminos las analizaron Max Horkheimer y Teodoro Adorno; criticando el racionalismo instrumental de la modernidad. Este racionalismo instrumental ha ido muy lejos, atraviesa los tejidos sociales, las instituciones, la vida cotidiana, las ciudades y las todas conformaciones sociales humanas. Es la razón abstracta la responsable de las producciones continuas de lo abstracto; la que ha definido los fines de manera abstracta, como fines abstractos. Es así que se explica que las dinámicas económicas estén orientadas a producir la acumulación abstracta, que se llama capital, o, en el caso del socialismo real, la acumulación abstracta del valor, que, si bien no se lo clasifica como capital, sino como trabajo abstracto, no deja de ser lo mismo. El capital está leído en términos monetarios, en tanto que el valor “socialista” esta leído en términos de valor abstracto, que contiene trabajo abstracto. En otras palabras, los socialistas interpretan lo mismo de manera más filosófica, por así decirlo, en tanto que los economistas burgueses interpretan de una manera práctica y operable. Como dice Robert Kurz, en su iluminador libro El colapso de la modernización[3], el socialismo real se encargó de la valorización abstracta replegándose a los pliegues más profundos del capital, esto es, a los pliegues del valor y del trabajo. Llámese acumulación de capital o acumulación socialista, como fue nombrada esta acumulación en el periodo de la Nueva Política Económica, no importa; lo que importa es que se trata de la acumulación de lo que se considera la sustancia de la producción y la valorización, el trabajo. Socialistas y liberales nuca salieron de la teoría del valor, de sus marcos y de sus contextos paradigmáticos.

Antes dijimos que los humanos no controlan los efectos de masa de sus acciones y sus prácticas; también debemos decir que una vez desencadenados estos efectos masivos, se convierten como en condicionantes del quehacer humano. Se convierten en condiciones de posibilidad históricas instrumentales, para seguir con el concepto y sus consecuencias de la racionalidad instrumental. Son estas condiciones de posibilidad artificiales, es decir, construidas por los humanos, las que se toman como realidad. No podemos dejar escapar la ocasión de señalar la paradójica situación; al ser conformadas por las sociedades humanas, no podrían llamarse, tampoco serían, condiciones, menos de posibilidad; empero, funcionan como tales en los imaginarios institucionalizados modernos. Entonces, se puede concluir que, una vez, desatados los efectos masivos, éstos, como al cristalizarse, se convierten en rutas, en andamios, en conductos, incluso en escaleras de la edificación. Las sociedades institucionalizadas, enfrascadas en estas orientaciones establecidas, las siguen ciegamente, olvidando que pueden desandar el camino y recomenzar de otra manera, con otros recorridos, en mejores condiciones y con mejores perspectivas y proyecciones, mas bien, armónicas que desajustadas y desequilibrantes.

 

 

 

 

¿Qué es el valor?

Hablamos de lo que dice del valor la teoría económica. Resumiendo, es tiempo de trabajo cristalizado; Karl Marx lo define como el tiempo socialmente necesario del trabajo. Si es así, el valor tiene que ver con la producción y con la productividad. La producción hace que se genere valor, la productividad define la longitud del tiempo socialmente necesario. El logro de la productividad implica modificaciones en la longitud del tiempo socialmente necesario, a mayor productividad el tiempo socialmente necesario se acorta. En consecuencia, los productores de mayor productividad definen o determinan la longitud del tiempo socialmente necesario; los productores de menor productividad sufren el efecto de esta determinación; como su longitud de tiempo de trabajo es mayor al tiempo socialmente necesario determinado, la parte sobrante de la longitud es lo que no se valoriza, por así decirlo, lo que pierden. Entonces, requieren más tiempo para producir lo mismo como producto. Se trata de tiempo que no se valoriza; se podría decir, tiempo sin valor. Se habría trabajado en vano, desde la perspectiva de la valorización. Es un tiempo de trabajo consumado en vano.

Es el tiempo socialmente necesario el que se impone sobre el trabajo; este tiempo califica al trabajo; no es cualquier trabajo el que valoriza, sino el tiempo de trabajo socialmente necesario, vale decir el trabajo productivo. Entonces, no se trata pues de trabajo; no es el trabajo, en general, lo que valoriza, sino el trabajo productivo. De lo que se trata, por lo tanto, en la valorización, para valorizar, es ser trabajo productivo, no cualquier trabajo, menos un trabajo no productivo. Como los ritmos de productividad cambian, se aceleran, la productividad es compulsiva, se acelera, la productividad se encuentra en competencia. En esto, tiene también razón Robert Kurz, en el sistema moderno, en la teleología de la valorización, no puede descartarse la competitividad, se conciba este sistema en la forma liberal o en la forma socialista.

Sabemos que el socialismo real es precisamente lo que ha hecho, descartar y desentenderse de la competencia; la consecuencia es que se volvió cada vez menos productivo. Un almatroste fabuloso que no valorizaba. En última instancia, la caída y el derrumbe del socialismo real se debe a esto, a la ausencia de competitividad; en otras palabras, a la incompetencia.

Robert Kurz parte de que ambas formas del sistema-mundo moderno, el liberal y el socialista, se mueven en el marco de la teoría del valor; es decir, en el paradigma de la valorización. En otras palabras, comparten el supuesto instrumental del trabajo creador de valor. La diferencia es de que la forma liberal mide el tiempo de trabajo socialmente necesario monetariamente, en tanto que la forma socialista lo calcula como valor. La forma liberal y la forma socialista del sistema-mundo moderno son formas del modo de producción capitalista a escala mundial.

El valor no solamente es la cristalización del tiempo de trabajo socialmente necesario, sino que se convierte en finalidad; el fin de ambas formas es la valorización del valor, la acumulación de valor. Una de las consecuencias de esta teleología abstracta es que a este fin se supedita la producción de valores de uso; además los medios de producción están también supeditados a cumplir esta finalidad abstracta. El uso de los recursos naturales, convertidos en materias primas, está supeditado a realizar esta finalidad; es más, el proletariado está destinado a cumplir con esta finalidad, lo mismo pasa con el burgués. Que el burgués se apropie de la plusvalía, que el obrero reciba el salario, que el terrateniente reciba la renta, que otros perfiles sociales, involucrados en la economía, conformada en los procesos de producción, distribución y consumo, reciban su parte no modifica esta múltiple supeditación a la finalidad abstracta de la acumulación numeraria. En conclusión, el ser humano se encuentra subsumido y supeditado a la finalidad de la acumulación abstracta, así mismo, los recursos naturales también están supeditados a cumplir con esta realización abstracta de la acumulación de valor. En definitiva, el planeta, la vida está supeditada a la realización de la valorización.

Es esta supeditación de la vida a la valorización abstracta lo que lo que muestra con claridad el sentido de la modernidad. La vida está sometida a la realización de la valorización abstracta; es decir, está sometida a la no-vida. Este es el sin-sentido de la modernidad, concretamente del sistema-mundo moderno, sistema productor de valor abstracto. Por eso, dijimos, en anteriores ensayos, que el desarrollo, llámese desarrollo económico en la ideología de la forma liberal o llámese desarrollo de las fuerzas productivas en la forma socialista, expresa patentemente la compulsión tanática de este sistema-mundo moderno. Esto es, el desajuste inscrito inherentemente en los engranajes del funcionamiento de este modo de producción compartido por las formas de organización mencionadas.

Siguiendo a Kurz, estamos ante la crisis inmanente del sistema-mundo moderno; crisis que se manifiesta como sobreproducción en la forma liberal y como subproducción en la forma socialista, crisis de sobreabundancia in-consumible en la primera forma, crisis de escasez en la segunda forma. Serán perfiles diferentes de la crisis orgánica, genética y estructural del sistema-mundo capitalista, sin embargo, se trata de la misma crisis compartida. Las ideologías de ambas formas propagan la promesa de acuerdo a la versión una de ellas, la de autorreferencia, se presenten como se presenten, siendo una de sus máscaras, en una de las formas, la libertad, siendo otra de sus máscaras, en la otra forma, la de la justicia; sin embargo, la promesa, en ambos casos es incumplible.  La finalidad del sistema-mundo moderno no es la felicidad humana, menos la armonización planetaria, sino la realización abstracta de la valorización aritmética.

 

[1] Ver crítica de la economía política generalizada. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/cr__tica_de_la_econom__a_pol__tica_.

[2] Ver Devenir fenomenología y devenir complejidad.

https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/devenir_fenomenolog__a_y_devenir_co.

[3] Leer de Robert Kurz El colapso de la modernización. Editorial Marat, Buenos Aires 2016.

Significados de lo insólito

Significados de lo insólito

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

Significados de lo insólito

 

El quicio de la mancebia

 

 

 

 

 

¿Qué señales nos mandan los hechos insólitos? Los hechos, que al parecer no tienen lógica; acaecen como desafiando toda lógica, toda vinculación o conexión coherente. Ocurren como rayos en cielo despejado. Lo extraño, lo absurdo, lo sorprendente, inviste al hecho insólito. Le otorgan un sentido o sin-sentido como evento irracional. Por ahí iría una explicación del hecho insólito; su sentido estaría en el sinsentido. Pero esta explicación es abstracta, solo toca generalidades; lo que falta explicar es cómo se expresa y cómo ocurre lo absurdo. Sin necesidad de buscarle una lógica, una causalidad, un hecho como tal, cualquiera sea éste, se da porque se efectúa en un contexto dado y en determinadas condiciones que, si bien no lo sostienen, le permiten efectuarse. Hay que concentrarse en este contexto singular y en las condiciones de posibilidad.

Por ejemplo, los insólitos casos de matanzas perpetradas por francotiradores, que decidieron asesinar a sus congéneres, en algunas universidades o academias, incluso plazas o avenidas, así como también en eventos de espectáculos o de fiesta, en Estados Unidos de Norte América, ¿qué sentido o sin-sentido tienen? ¿Qué señales emiten estos hechos sangrientos? ¿Qué nos dicen de la sociedad, de las instituciones y del Estado? A no ser que se suponga que se trata solo de personas “anormales” y psicóticas, con lo que se deslindarían responsabilidades de la sociedad, de las instituciones y el Estado. No se trata ahora de pretender responder a estas preguntas, de por sí difíciles, aunque ya se cuente con hipótesis y tesis de distintas corrientes teóricas y de las ciencias sociales y humanas. Sino de mostrar que los hechos insólitos no son hechos aislado, que se dan como “anomalías” singulares desconectadas. En primer lugar, los hechos insólitos forman parte de los mismos tejidos sociales, de las mismas mallas institucionales, del mismo Estado. Los hechos absurdos forman parte de los mismos contextos donde se dan los hechos comprensibles racionalmente.

Ciertamente, hay hechos insólitos que dejan de ser inexplicables, porque son asumidos por los perpetradores, como es el caso del denominado “terrorismo” religioso o político. En este caso, a pesar de la desmesura descomunal de la violencia, parte de los significados que emiten estos hechos son transmitidos por los mismos grupos fundamentalistas. Otros significados pueden ser interpretados, en el contexto de lo que consideran “guerra santa”, por los que se atribuyen dicha acción. Otra parte de los significados emitidos pueden ser conseguidos en el análisis crítico del sistema-mundo capitalista. En este caso, lo insólito adquiere como una presencia en el mundo de lo habitual. En el caso del terrorismo de Estado, el Estado de excepción al que se llega como situación de emergencia, que, en todo caso, o resulta intermitentemente recurrente o se vuelve constante, el hecho de la violencia descomunal del Estado se interpreta por la razón de Estado.

Pero, ¿qué pasa, en algunos casos, cuando nadie se atribuye un atentado? Cuando se dan en contextos donde parecen no tener cabida y en circunstancias donde no encuadran. Lo insólito adquiere una connotación alarmante. Entonces lo insólito alumbra sobre lo que no se sabe, sobre lo oculto, lo no visible; lo que no toma en cuenta la mirada citadina, la mirada mediática, las miradas del sentido común, también las miradas del sentido “analítico”. El atentado no es un hecho aislado de entramados no visibles. El problema radica en llegar a estos entramados.

Algunas preguntas preliminares. ¿En qué clase de “guerra” están metidos los que perpetraron el atentado? Porque un atentado es un acto de guerra.  ¿Qué es lo que se ataca? ¿Quiénes son a los que se atacan? ¿Qué es lo que se defiende, a quienes se defiende? ¿Qué es lo que se persigue, cuáles son los objetivos o si se quiere el proyecto en cuestión? Si no lo dicen es que no les interesa decirlo; el móvil no parece radicar aquí. Entonces, no parece tratarse ni de móvil religioso, ni de móvil político, a no ser que sean estos móviles velados.  Donde no aparece, por lo menos explícitamente y al público, el interés por decir lo que se busca y por lo que se pelea, es en las “guerras” de control territorial, sobre todo, de las formas paralelas de poder, como de los llamados Cárteles. Por otra parte, las teorías de la conspiración, han aludido a procedimientos y maniobras de simulación y amedrentamiento, que encubren lo que se busca y lo que se persigue. Hemos dado a conocer nuestra opinión sobre estas teorías de la conspiración, a las que consideramos especulativas; sin embargo, dijimos, que independientemente de la validez de las teorías de la conspiración, puede que haya conspiradores, que crean que pueden manipular a la gente, a pueblos y a sociedades, como si manejaran todas las variables en juego de la realidad efectiva. En este caso, la conspiración es un dato más en el conjunto de datos que describen un contexto y una coyuntura. Una conspiración no prospera si no tiene a su favor las condiciones que definen el curso de los procesos; si la conspiración coincide, no es porque está en lo cierto, que el mundo se reduce a tramas conspirativas, sino porque la correlación de fuerzas y los entrelazamientos de los procesos deriva en desenlaces. Sin embargo, tomemos como dato, en esta lista de posibilidades, a la teoría de la conspiración.

No se trata solo de descifrar quiénes, de dar con los autores, de esclarecer el o los atentados, sino de interpretar el hecho insólito; de explicarlo, en lo posible, por los órdenes de relaciones que lo hacen emerger y darse, por las relaciones y juegos de poder que lo atraviesan. También por concomitancias o pertenencias con el lado oscuro del poder. De lo que se trata es de tomar al hecho insólito como síntoma de la crisis estructural de la sociedad institucionalizada y del Estado; evaluar el alcance, la irradiación y el grado de intensidad al que se ha llegado. Los hechos insólitos muestran que son tales, insólitos, para una mirada restringida a la racionalidad institucionalizada, a los esquemas acostumbrados en uso del sentido común, a los moldes en uso de los medios de comunicación, incluso en uso de los paradigmas teóricos fosilizados. Sin embargo, en tanto hechos, como tales, al formar parte de la realidad efectiva, son hechos que se dan porque las condiciones de posibilidad han cambiado o, si se quiere, se han deteriorado, como para que aparezcan estos hechos que parecen insólitos. Entonces, desde esta perspectiva, se trata no tanto de entender o descifrar los hechos insólitos, sino de desentrañar los cambios, mutaciones y transformaciones de las estructuras de la realidad efectiva, por lo menos, de la realidad efectiva social, a partir precisamente de los llamados hechos insólitos.

Lo primero que parecen señalar los hechos insólitos es que las composiciones de relaciones sociales han variado, cambiado, mutado; que la jerarquía o si se quiere, la dominancia entre los órdenes de relaciones ha cambiado. Que estamos ante una sociedad que no es la misma, a la que estábamos acostumbrados; que, aunque la sociedad institucionalizada no se haya dado cuenta, no sea consciente, de estas variaciones y mutaciones, se asiste a mutaciones o desplazamientos que la convierten en otra sociedad.  ¿Cuáles son los cambios que afectan al conjunto? ¿Cuáles son los órdenes de relación y las nuevas jerarquías que cambian la composición inherente a la sociedad? En lo que respecta a lo que hablamos, parecen tener que ver con las irrupciones del lado oscuro del poder en los espacios del lado luminoso del poder, con el atravesamiento de las formas paralelas de poder no institucionalizadas sobre las formas institucionalizadas del poder. El mundo conocido ya no es el mismo mundo, regido, por lo menos aparentemente o por lo menos institucionalmente, por las reglas de juego establecidas formalmente, sino que es otro mundo, regido, mas bien, por otras reglas de juego, las que impone el lado oscuro del poder. En el caso de las matanzas insólitas, las que impone las reglas del juego macabro de la violencia encriptada en sujetos desolados, sujetos constituidos en la misma sociedad donde se constituyen las muchedumbres de sujetos “normales”. Se trata de la emergencia de la desolación subjetiva más des-constituida, se trata del espíritu de venganza más atroz y sin perspectivas.

Frente a este cambio, que parece subterráneo, la pose institucional de pretender volver a la “normalidad” es vana o impotente, fuera de ser una muestra patética de inocencia. La emergencia de lo subterráneo, de los cambios, en principio imperceptibles, después perceptibles, empero, que aparecen como insólitos y circunstanciales, para seguidamente empezar preocupantemente a convertirse en intermitentes, anunciando como un futuro inmediato constante, es la emergencia de lo que contenía la misma sociedad institucionalizada, que ocultó e inhibió este mundo subterráneo, que lo desterró a las sombras. Si este mundo subterráneo, ahora, aparece en las superficies, quiere decir que la relación entre lo institucional y lo no institucional, entre lo “normal” y lo “patológico” ha cambiado. Se han borrado las fronteras entre lo institucional y lo no-institucional, así mismo ya no se distingue entre lo denominado formalmente “normal” y “patológico”. A esta situación confusa la hemos denominado decadencia. Frente a la decadencia no hay vuelta a lo “normal”. La situación es otra. El dilema no se encuentra entre lo “normal” y lo “patológico”, sino entre la decadencia o la alteridad, que abre senderos a mundos alternativos.