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Felipe Delgado ya no está, pero su fantasma sigue todavía

Felipe Delgado ya no está, pero su fantasma sigue todavía

Comentarios sueltos sobre Felipe Delgado

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

Felipe Delgado ya no está

 

Jaime_Sáenz

 

 

La dualidad barroca entre lo grotesco y lo sublime, entre lo trivial y lo místico, entre lo profano y lo sagrado, aparece en la novela Felipe Delgado de Jaime Sáenz. La narrativa se mueve en un devenir escritura de búsqueda del tiempo perdido en el vaho nocturno de una urbe dual. La realización de la escritura, la emergencia de la prosa y la poesía, la fenomenología de la percepción convertida en fenomenología de la narración y de la metaforización, es un acontecimiento literario. Jaime Sáenz lo fue en la mundanidad nocturna de la urbe paceña.

La trama de la novela Felipe Delgado comienza con la muerte del padre, cuando empieza el laberinto del protagonista. Siguen las mediaciones de urdimbres, hilos donde el personaje se pierde en los tejidos de su soledad. El desenlace corresponde a su desaparición repentina. Después de la muerte de su padre Felipe Delgado se embarca en el denso viaje vaporoso de los efluvios del alcohol. El vacío abierto trata de ser llenado por la búsqueda insondable del sentido perdido en la utopía y en la ucronía del sinsentido o del secreto misterioso inhallable.

El demonio-payaso, que Felipe Delgado descubre, cuando su abuela lo lleva a una casa misteriosa, quizás expresa una de las sorprendentes paradojas de la novela; la fama sublime y aterradora, en los hechos, visto de cerca por el niño, aparece en su esplendor ridículo, más penoso que risible. El demonio también se transmuta en un viejo pordiosero irreverente, que no tiene miramientos en depositar sus heces en las puertas del convento donde vivía Fray Guzmán. El demonio tendrá apariciones insólitas a lo largo de la novela de Felipe Delgado.

Calixto María Medrando, el profesor de música de Felipe Delgado y compositor de cuecas, entre ellas de “No le digas”, es un personaje fugaz en la novela, pero, que deja una profunda huella en la memoria y en el corazón del protagonista. Cuando Calixto María Medrano toca Brahms, el piano cruje; no solamente emite la melodía de la composición que tanto le gustaba a Felipe Delgado, sino hace crujir del fondo de la madera y los instrumentos sonidos desoladores, un dolor acompañado por el olor de la eternidad.

En la conversación de despedida con Nicolas Estefanic, amigo heredado de su padre, sobresale la nostalgia del tiempo perdido o del espacio nunca encontrado, pero también aparece el recurso de la ironía que se aplica a uno mismo, como burlándose de lo que se es y de lo que se ha sido, aunque en el presente se considere la oportunidad de emprender un proyecto que valga la pena. Estefanic quiere lograr una economía estable que le otorgue dignidad, en cambio Felipe Delgado quiere fundar un partido fanáticamente nacionalista, absolutamente consecuente con el renacimiento del país. Los dos amigos se despiden en actitud también de comenzar una nueva etapa, la de sus proyectos mencionados, empero sin tomarlos muy en serio. De lo que se trata es de escapar a la encrucijada en la que se encuentran. 

Juan de la Cruz Oblitas, un brujo entre otras cosas, sorprende a Felipe Delgado con su elocuente caracterización de su persona a partir de la lectura de expresiones de su rostro. El brujo especula graciosamente sobre el destino de su interlocutor, acogido por el vaho nocturno. El personaje Juan de la Cruz Oblitas sintetiza el abigarramiento subjetivo. Se trata de pliegues del mestizaje cultural, coagulado en una estructura subjetiva diletante. La presencia pintoresca de Oblitas atrae a Felipe Delgado y lo embarca en un viaje laberíntico sin retorno. En Felipe Delgado, pretensiones de brujería, magia, mística, sabiduría vernácula, se mezclan y se combinan con manifestaciones banales y charlatanerías demagógicas. Este barroco que se mueve entre lo grotesco y lo sublime resuelve su dilema en variados actos extravagantes y en distintos escenarios ambientales.

La carta de Felipe Delgado a su tía Lía es descabellada, declara haber nacido para la muerte, en tanto que su tía ha nacido para la vida; que lo perdone por eso. Quiere convencerla de que no venda la casa, herencia del padre de Felipe y hermano de Lía, para donar, lo que le corresponde a la tía, al convento de monjas. Empero, esta carta está lejos de convencer a la tía, que ha decidido con antelación empedernida hacerlo, pues considera que su sobrino es incorregible y debe afrontar la vida realistamente; por ejemplo, casarse y tener una familia. La carta devela el sentido heideggeriano del protagonista, el ser para la muerte. El considerar que ha nacido para la muerte alumbra sobre el substrato existencial de la subjetividad conmovida de Felipe Delgado; quizás, sobre todo por su inherente tendencia suicida. La carta también devela que Felipe Delgado no puede vivir solo, no puede hacerse cargo de sí mismo; confiesa que extraña a la tía Lía, quien ha cuidado de él desde pequeño, sobre todo, a partir de la muerte de su madre. Se presenta desvalido ante la contingencia abrupta de una secuencia de hechos que se desencadenan desde la muerte de su padre; la escandalosa reaparición de la amante de su tío Apolinar Borda, antes ocultada, ahora ostentándose semidesnuda por la casa, haciendo gala de su habilidad en el piano, tocando para Apolinar. La tía Lía considera esta presencia y su actuación una afrenta a la casa, sobre todo a ella, la mujer de la casa, la administradora de ésta y la hermana de plena confianza del padre de Felipe Delgado. Es cuando la tía decide tomar las medidas urgentes del caso; vender la casa y refugiarse en el convento de monjas, dejando a su suerte a su sobrino.

Se puede decir que hay un antes y un después en la vida de Felipe Delgado; el antes corresponde al tiempo anterior a la muerte de su padre, incluso, jalando un poco más, hacia su presente, como las reminiscencias de lo que quedó, antes de la salida de la casa del padre, vendida por la tía Lía, dejando la herencia en dinero al sobrino, de la parte que le corresponde, según testamento. El antes tiene referentes, el padre, la casa, la vida hogareña en la casa, incluyendo al tío Apolinar Borda y a su amante escondida, abarcando entrañablemente a la tía Lía, a la cocinera, a su hijo Uaca. Incluso las referencias tienen que adjuntar al propio desempeño que ejercía en las oficinas del padre y sus empresas, una especie de administración cualitativa, que velaba por los bienes, es decir, el trabajo que tenía y lo ocupaba parte de su tiempo. En el después se difuminan los referentes, el suelo que pisa se vuelve fluido; tiene ante sí su soledad y abierto un mundo ignoto de posibilidades. Es en este otro tiempo, desatado y hasta desbocado, cuando la tendencia tanática se desborda. Si bien consigue alquilar el segundo piso de una casa en la calle Catacora, en un recodo con la calle Junín, segundo piso maltrecho que refacciona a su gusto, colocando su dormitorio en la mejor habitación, contigua a un balcón que miraba a la ciudad, este refugio no logra estabilizarlo. Es apenas el cuartel de invierno o si se quiere casa de seguridad; en tanto que el centro de gravitación se convertirá la bodega, donde encontrará un nuevo hogar, insólito y refugio de los desterrados urbanos y los marginados sociales.

En su nueva etapa los personajes sobresalientes serán otros y de otro mundo; personajes iluminados por la bohemia mestiza de La Paz, en plena oscuridad de cobijo fraterno y cómplice de la noche. En la taberna se van a tejer otras relaciones, basadas en la condición marginal, incluso clandestina, a la que fueron empujados estos personajes habitantes de la luminosidad nocturna y del afecto compulsivo, alimentado por el alcohol compartido. Entonces, como que se oponen la experiencia diurna y la experiencia nocturna; se opone el recuerdo de la vida anterior y la innovación desbordante de la nueva vida que se inventa en el azar y la jugada absoluta de la perdición. También se oponen la vida y la muerte como dos acontecimientos contrapuestos, pero también entrelazados.

Un plano de intensidad de la novela se desenvuelve en la trama que parte de los antecedentes de Felipe Delgado, antecedentes que entran en crisis a la muerte del padre, aunque se hayan gestado antes de manera latente. A la muerte del padre o en el entorno de los escenarios que se conforman, provocados por su fallecimiento, aparecen los personajes del entorno del padre y de la casa, los amigos del padre y Fray Guzmán; aunque también hace su primera aparición el demonio en forma de pordiosero irreverente y craso, si no tomamos en cuenta al demonio ridículo, que aparece, mas bien, disfrazado, en la casa que visita con su abuela. Otro plano de intensidad es el que corresponde a lo que podríamos llamar el tejido filosófico, coloquial, de diálogo y retórico, donde se va configurando, poco a poco, a retazos, como un traje teórico de aparapita, la concepción de mundo y de vida, también se podría decir la ontología existencial de Felipe Delgado. Uno de los hilos y componentes de esta teoría del aparapita filósofo son las reflexiones sobre el olor; podríamos decir percepciones del olor que devienen enunciaciones sensitivas y conceptuales del olor, tomado como una esencia o sustancia reveladora de la condición social. Ya hablamos del olor de la eternidad al que se refería la narración al comienzo de la novela, también hablamos del crujir del piano cuando tocaba Brahms el profesor de música de Felipe Delgado. Son estas sensaciones, estos sentidos primordiales, también su manifestación material, olfativa y sonora, las que hacen de fuentes iniciales de una fenomenología enunciativa, nocional y hasta conceptual. La concepción de mundo, de vida y de muerte de Felipe Delgado.

El olor venía de la cocina y según el criterio de Felipe Delgado provenía de la inocencia de los alimentos. Después de sufrir en pensiones el tormento de la mala comida, fuera de experimentar la presencia diferenciada de los comensales, a quienes termina clasificando el protagonista, de acuerdo a sus singulares comportamientos con la comida y la mesa, Felipe toca la puerta del primer piso, de donde provenía el grato olor de la inocencia de los alimentos; le abre una anciana de baja estatura, Serafina Bustillos, a la que le explica su atracción hacia la fragancia culinaria de la casa y le pide que lo atienda como pensionado. La anciana le acepta sin mayores contemplaciones; queda estupefacta ante el adelanto por un año de la pensión por parte del insigne comensal.

La clasificación de los comensales era sucinta pero prodigiosa; comenzaba con los comensales silenciosos, imperturbables, que comían como por obligación. Después venían los comensales que compartían con sus animales, sus gatos, la comida; también se nombra el caso de un comensal ladrón de azúcar, que al menor descuido metía el azúcar del azucarero en su bolsillo. En cuarto lugar, aparecen los comensales susceptibles, que convierten en enemigos a los comensales que no responden al saludo de “buen provecho”. Sin embargo, en quinto lugar, están los comensales que, si aprecian la comida, consideran un privilegio almorzar, se reconocen formar parte de una clase especial de comensales, que aprecian como un ritual el acto de comer, incluso respetan ceremoniosos y callados el sonido que hacen al partir el pan, al hacer crujir los alimentos.

Hablamos de planetas o mundos de Felipe Delgado, uno es el relativo al entorno familiar; otro es el que se conforma con su tío Apolinar Borda y el brujo negociante Juan de la Cruz Oblitas; un tercer mundo , quizás el más querido, es el que se constituye en la bodega, donde encuentra un nuevo hogar y el sentido profundo de la amistad de los condenados de la tierra o, mas bien, de uno de los estratos de los condenados de la tierra, los marginados y desterrados, los exiliados en su propia ciudad, los considerados el lastre oscuro de la sociedad urbana. Hay otros mundos, que después comentaremos, como el mundo de sus amores y desamores; también el mundo que se conforma en la hacienda, en la campiña, mundo de despedida, antes de la desaparición de Felipe Delgado.

El tío Apolinar y Juan de la Cruz esquilman a Felipe Delgado; no le devuelven el préstamo concedido a condición de socios, él, el socio capitalista, los otros los socios industriales y comerciales. No es que Delgado no se da cuenta de lo que acontece; ante un informe truculento y embaucador de Oblitas, el acreedor decide donar la deuda a su tío, de manera altruista y dadivosa. Lo que lleva al festejo no solo de los socios embaucadores, sino del propio prestamista, pues se entusiasma con el júbilo que provoca su decisión. En el mundo de los amores y desamores, Felipe tiene un reencuentro con su amiga Titina Castellanos de una manera sintomática y por lo demás extraña. Se rompe su reloj colgado de la pared, debido al sobrepeso y a un clavo enclenque que se dobla; este hecho va a ser una señal, que va a ser descifrada después, cuando se propone llevar el reloj de pared destrozado al relojero. En ese trance se acuerda de su amiga Titina, con la que tuvo una relación esporádica, a quinen no veía hace un tiempo. Cuando llega a la casa de la amiga se lleva la sorpresa de la noticia equivocada de que acababa de morir; se queda atónito, pero mucho mayor es su sorpresa cuando ve salir jocosa a Titina, vivita y coleando. La noticia equivocada la da la nieta del relojero; el que murió fue precisamente su abuelo. La coincidencia se da entre el reloj de pared destrozado y la muerte del relojero.

En la borrachera con el tío Apolinar y Juan de la Cruz Felipe Delgado queda dormido, cuando despierta esta solo y encuentra la casa oscura, con las luces apagadas, lo que incrementa la sensación de soledad. La consciencia de su soledad abrumadora lo empuja a deambular por las calles, buscando calmar su angustia con la bebida. Ningún lugar conocido que encuentra le satisface, lo que le lleva a deambular por callejones, hasta que encuentra uno misterioso, de mal augurio, donde vuelve a encontrar al demonio en otra metamorfosis; esta vez bien vestido, empero, sin desprenderse del vaho hediondo que lo acompaña. A tientas se anima a subir el misterioso callejón, donde encuentra una entrada cuyas gradas ascienden a la famosa bodega, que, hasta entonces estaba escondida para sus andanzas. En la bodega se velaba a la nieta del tabernero; cuando ingresa Felipe Delgado, con temor y como descubriendo el interior denso y abismal de una caverna, localiza a su entrañable colectivo de amigos, que lo van a acompañar en el laberinto, esta vez multitudinario, de su soledad.

El colectivo de amigos de la bodega, cómplices de la búsqueda insaciable de los secretos inesperados de la noche, proliferan en la taberna, empero, conforman estratificaciones fluidas y cambiantes, aunque siempre generando un centro de referencia, conforman meandros que se curvan alargando el viaje al desemboque inesperado. Corsiño Ordóñez es el tabernero y el abuelo de la nieta muerta, Román Peña y Lillo es el jorobado, que se va a convertir en el amigo más cercano y leal a Felipe; Indalecio Beltrán, el decano de los borrachos de la bodega. Están los aparapitas, como coro sitiando el escenario beodo alumbrado, arremolinados en los umbrales; son nombrados los que llevan apodos, el Delicado, el Negro, el Mazorral, el Fú, el Fá; está Amézga, excombatiente de la guerra del pacífico, el asistente del tabernero. En fin, se trata del colectivo fluido de la bodega, que va a iluminar con el afecto etílico la concavidad conmovida de la noche paceña. Felipe Delgado va a derrochar en la bodega afecto y dinero, convirtiéndola en refugio de su soledad y en la entrada a otro mundo, según él, lleno de señales y secretos.

El amorío con Titina Castellanos no dura mucho tiempo, es un amor intempestivo y abrupto. A Titina le desagrada el apego de Felipe Delgado a la bodega, que considera un antro de perdición. Esta inclinación al trago de parte de Felipe lo convierte en sospechoso de inseguridad, inestabilidad e irresponsabilidad sin límites. A pesar de que Felipe le ofrece tener un hijo con ella para alagarla, pero sin necesariamente casarse, la distancia y las diferencias entre Felipe y Titina se ensanchan hasta la crisis y el conflicto. Titina increpa a Felipe y le enumera sus defectos, sobre todo descarga su furia e improperios contra el antro de la bodega; Felipe sale en defensa de sus hogar nocturno y misterioso, denso en búsquedas sin horizonte y en guarida ardiente de los desolados. Le dice que ella no entiende que se trata de un lugar de otro mundo, lugar donde se desenvuelven los secretos recónditos del universo. La relación amorosa con Titina se quiebra, aunque todavía Delgado va a ir a buscarla, un tanto por costumbre y demanda, otro tanto por querer remediar la ruptura. En la última discusión, que deja perplejo a Felipe Delgado, Titina le dice, antes de romper, que ella sabe que está sola, que se puede hacer cargo del hijo sola, que él no la quiere, tampoco ella, aunque no sabe cómo explicarle esta situación, sino que la necesita. Ella, una huérfana, que sale de un hospicio de monjas, está sola en el mundo, solo tiene a su madrina, que es la muñeca que la protege. Como para contrarrestar las historias esotéricas en las que se explaya su amante no amado, le cuenta a Felipe un secreto; una historia que la tiene afligida y embargada en la consciencia culpable, hasta el presente; le cuenta la historia guardada y enmudecida, pero no olvidada, para desahogarse. En el hospicio había dos huérfanas muy recatadas, Inocencia del Campo y Soledad del Invierno; sin embargo, a pesar de su conducta circunspecta, ellas guardaban un libro erótico con dibujos pornográficos; libro indecente que todas las huerfanitas del hospicio leían y observaban con ahínco, a ocultas de la vigilancia de las monjas. Un día aciago una confidente de sor Pía Armonía delató a las hermanas guardianas del libro secreto. Sor Pía Armonía tomó las medidas del caso, enjauló a las culpables, hizo formar una ronda en el patio a las huérfanas del hospicio, obligó a las culpables, que se encontraban enjauladas y rapadas, a quemar el libro del delito. Al día siguiente las culpables fueros incineradas en el horno de pan. Una vez terminado el relato, Titina confesó que ella fue la confidente que las delató. El asombro de Felipe es grande, se mueve entre el terror y el estupor, pero también en la incredulidad, sospechando que su amante no amada se hacía la burla; le dice a Titina que esto no era otra cosa que una monstruosidad inaceptable. Respecto a la muñeca madrina, le dice protestando nunca había asistido a semejante argumentación, culpando a un objeto inanimado de lo que acontece, atribuyéndole responsabilidad, cuando no la podía tener. Dice que lo inanimado está más allá de lo orgánico y que los humanos son los que degradan la vida y la muerte.

Esta concepción nihilista de la vida y de la muerte, una dialéctica existencial negativa, también esta concepción nociva de lo humano, forman parte de lo que hemos llamado el plano de intensidad filosófico de Felipe Delgado, como dijimos, plano de intensidad tejido a retazos como vestimenta teórica de aparapita. Plano de intensidad de una filosofía nihilista singular, cuya universalidad radica en la tesis heideggeriana del ser para la muerte, cuya particularidad radica en la elocuencia y la enunciación barroca. Una suerte de mezcla de filosofía negativa y misticismo, magia y brujería.  

 

En la bodega Indalecio Beltrán se explaya en una apología del aparapita, después de exponer su tesis sobre la inspiración. Se podría decir una tesis idealista, en tanto que la apología del aparapita es trágica y existencialista, marcadamente barroca. En la tesis idealista asume que los poetas miran con el alma lo invisible, lo que no está al alcance de la vista común; en tanto que en la apología del aparapita encuentra el substrato y la síntesis de la condición nacional en este insigne cargador de la urbe paceña. Se pondera su fuerza, su coraje, su valor, su laburo, aunque también su humildad y su sabiduría silenciosa. Beltrán declara a los miembros de la bodega como poetas prácticos, pues ven desde la experiencia dramática a la que son sometidos por su entrega sin límites al compromiso de la diseminación nocturna. En el ínterin, entre su tesis sobre el arte y la apología del aparapita hace una disertación intermedia, dedicada a la chola, a la madre chola. Abnegada madre cuya dedicación al cuidado afectivo de los hijos es admirable, sobre todo cuando son guaguas. El ejemplo que da es lo que observa detenidamente en la calle Illampu cuando una madre chola lavaba el culo de su guagua con un cariño asombroso, sin hacerle doler, además lo hacía a veces cantando un huaiño. Felipe delgado interviene, interrumpiendo a Beltrán, para decirle que estaba completamente de acuerdo con él, solo que otorgando a su apreciación un contenido del espíritu nacional.  Sin embargo, el interés de Felipe Delgado se dirigía al aparapita que no llevaba el manto y hace vistoso el traje de múltiple textura, compuesto por las propias manos del insigne cargador. Después de un sueño estrambótico con moscas, enredadas en un juego de palabras que riman, entre la fraternidad de la taberna, donde él mismo se convierte en una mosca perdida en el abismo, descubre, al despertar, enfrente, la composición abigarrada del traje del aparapita, que se le antoja de una cristalización mineral. Pide a Delicado que se lo presenten al aparapita, sujeto de su atención, y a su compañero, más viejo, con el que compartía la coca, los puchos y el trago. Se acercaron Fortunato Condori, el mayor, y Damian Tintaya, el más joven.

Si bien Beltrán comenzó la apología del aparapita, debido a una discusión acre con Delicado, que, en discordancia a su nombre tiene una consistencia corporal de fortachón, es Felipe Delgado quien extiende la apología, la prolonga y la concluye de una manera ejemplar. Según Delgado el aparapita es un anarquista nato. Sobresale en el legendario cargador la grandeza auténtica. Habita la ciudad efectiva y contrasta su figura contra la ciudad ilusoria y envilecida. Así como la bodega es una síntesis de la ciudad, el traje de la aparapita configura y expresa la realidad total. Delgado considera que en la composición del traje del aparapita se puede leer la escritura secreta de la realidad, contada en el juego del bricolaje del tejido heterogéneo del traje del aparapita. Con esto el aparapita supera la realidad y llega a la fantasía. Delgado confiesa que se encuentra seducido por esta elocuente presencia existencial. También confiesa que quisiera tener un traje de aparapita, pero, sabe que no se lo merece, que, aunque tuviera muchos trajes de estos ninguno le pertenecería, pues no los podría poseer. El traje del aparapita está íntimamente ligado al cuerpo y a la experiencia del aparapita; el aparapita se ha hecho el traje, poco a poco, retazo a retazo, cosido a cosido; por eso mismo, es una extensión de él, de su cuerpo, de su ser.

La interpretación que hacemos, los comentarios sueltos, de Felipe Delgado, supone varios planos de intensidad del entramado de la narrativa de Jaime Sáenz en la novela; algunos los hemos mencionado, el plano de intensidad familiar y sus entornos, el plano de intensidad de los amores y desamores, el plano de intensidad del colectivo de la bodega, quizás también el plano de intensidad de los amigos heredados del padre, que terminan jugando un papel fundamental en el desenlace de la novela. Mencionamos el plano de intensidad filosófico, que hace como substrato reflexivo a lo largo de la novela, sobre todo busca hacer emerger de la trama o, mejor dicho, del entramado de la narrativa, el sentido inmanente de sus tejidos. Bueno pues, si fuese así, importa comprender las conexiones y las articulaciones de los distintos planos de intensidad en la narrativa. Al respecto se pueden sugerir distintas hipótesis interpretativas, empero nos vamos a concentrar solo en algunas, comenzando con una relativa a un enfoque estructuralista, hipótesis que alude a distribuciones binarias subyacentes en la estructura del texto. En el plano de intensidad familiar aparece el contraste entre el tío Apolinar y la tía Lía, la oposición entre el señor y la señora, entre el irresponsable y la responsable, entre el inmoderado y la cuerda; en el plano de intensidad de los amores y desamores se evidencia el contraste entre Titina Castellanos y Ramona Escalera, entre la amante no amada y la amante amada, entre la sensualidad de la hechicera y la belleza de la mujer que se acerca a la artificialidad de muñeca. En el plano de intensidad del colectivo de la bodega no hay exactamente contrastes binarios, pues todos llegan a parecerse, empero se puede sugerir que, a pesar de que comparten el mismo espacio bohemio de la bodega, que sintomáticamente lo nombran como “el purgatorio”, se hacen notorias ciertas diferencias; por ejemplo, entre el decano de los borrachos, Indalecio Beltrán, y, en algunos casos, Delicado, en otros, Román Peña y Lillo. Pues Beltrán aparece como el magistral expositor de temas, en tanto que los otros, a excepción de Delgado, aparecen de manera pedestre, en su elocuencia, mas bien, crasa. En el plano de intensidad de los amigos heredados, se hace notorio la diferencia entre el perfil del Doctor Sanabria, amigo del finado Virgilio Delgado, el padre del protagonista, que reprende la conducta de Felipe, pero que termina cobijando al descarriado Felipe Delgado, y Nicolas Estefanic, otro amigo del padre, que, mas bien, lo secunda. En el plano de intensidad filosófico se hace hincapié en las paradojas que expresan las dinámicas mismas existenciales de la vida y de la muerte.

Sin embargo, fuera de estos contrastes notorios, que pueden dar claves de la estructura del texto, se pueden mencionar otros dualismos que expresan otras distribuciones subyacentes de la narrativa, que ya no tienen que ver con los planos de intensidad individualizados, sino, mas bien, con el conglomerado conectado y articulado de los mismos. Hablando de las pretensiones de brujería y hechicería, que es como una atmósfera difusa y transversal en la novela, se oponen la figura de Juan de la Cruz Oblitas y Titina Castellanos. El brujo Oblitas es el amigo que esquilma, en tanto que Castellanos es la amante no amada; por otra parte, la hechicera Titina está ligada a la muñeca-madrina, que aparece como protectora y hacendosa, en tanto que el brujo de Juan de la Cruz, pajpaku y tramposo, está ligado al demonio, que emerge en la novela en su metamorfosis fantasmal como una amenaza. Deteniéndonos en este dualismo estructurante de la novela, entre otros dualismos, vemos que la muñeca, como fetiche, se opone, al demonio como amenaza, sobre todo por sus connotaciones figurativas. La muñeca es de una belleza artificial, en tanto que el demonio no deja las irradiaciones de la fealdad concreta, como la fetidez que lo acompaña. No olvidemos que José Luis Prudencio, el esposo de Ramona Escalera, colecciona muñecas y retiene a Ramona como si fuese una muñeca; ese es su placer. En cambio, el demonio aparece presagiando mal augurio o está vinculado a un hecho funesto. Felipe Delgado se enamora de Ramona y teme a todo lo que anuncia el demonio.

Sin embargo, en toda esta profusión de planos de intensidad, de hilos, urdimbres de los tejidos de la narrativa, el aparapita es la figura no solo más enigmática de la novela, sino que guarda la clave de la interpretación de la novela, en cuanto al sentido inmanente. Cuando Felipe Delgado expone el sentido de despojarse del cuerpo, “sacarse el cuerpo”, según sus propias palabras, que conlleva el aparapita, comprende que se trata del destino del aparapita. El despojarse del cuerpo acontece cuando el aparapita decide morir, esto quiere decir, deshacerse del cuerpo, del cuerpo que ha cargado con todos los pesos que tuvo que sostener en la espalda, del cuerpo agotado cuyas últimas fuerzas son usadas para despojarse de su carne. La propuesta interpretativa de Felipe Delgado es que con este acto el aparapita se espiritualiza.

Volviendo a los dualismos, podemos decir que el aparapita se opone al mundo envilecido, como el mismo Delgado lo dijo en su exposición. Metafóricamente podemos decir que el aparapita carga con el mundo; una vez que considera que ha terminado su tarea, no del día, cuando va a la bodega, sino su tarea de todos los días que le tocó vivir, el aparapita decide deshacerse de su cuerpo para encontrar otro mundo, espiritual, con esta desaparición. Mientras vive y carga con el mundo, su traje configura el mundo en su multiplicidad, logrando expresar la armonía de la pluralidad. Cuando deja su cuerpo, cuando decide morir, deja su cuerpo para que se lo lleven a la morgue y escruten los estudiantes de medicina en su cuerpo los secretos de la biología humana. Los compañeros aparapitas se reparten su traje y sus cosas, como herencia legítima y adecuadamente prorrateada entre todos los compañeros. El aparapita se “saca el cuerpo” como desenlace de su destino; al final la novela tiene como desenlace la desaparición de Felipe Delgado, es decir, éste también termina sacándose el cuerpo.

Indalencio Beltrán invita a Felipe Delgado a contemplar desde la claraboya de su cuarto el majestuoso Illimani, a la hora conveniente del atardecer, cuando la pintura de la luz del verano o del invierno permite apreciar mejor los secretos que esconde la fabulosa montaña de varios picos. Beltrán le comenta los secretos de la claraboya, ligados a la biografía de su padre, pintor especializado en la pictórica y el paisaje del Illimani; por otra parte, le revela que además es topógrafo, lo que le permite tener entraditas que le hacen un poco más soportable la pobreza en la que se encuentra. La otra conversación en la que se embarcan los amigos es sobre Franz Tamayo, a quien considera Delgado el poeta absoluto y el pedagogo del pueblo boliviano. Beltrán hace observaciones sobre su condición de hacendado y sobre la explotación de sus pongos; empero, Delgado considera que Tamayo se preocupa por todo lo que atinge al pueblo, sobre todo se preocupa de los peligros que acechan. Que, si bien, explota a sus pongos y es consciente de esto, lo hace comprendiendo que su labor es educativa, para transmitir las enseñanzas, para que se adquiera la disciplina y, sobre todo, para el resurgir de la nación desde su cuna de Tiwanaku. La conversación gira anecdóticamente tanto en una apología grandilocuente del connotado escritor, pero, también, a ratos adquiere como un tono de ironía. El mensaje que trasluce es que el Illimani y Tamayo están íntimamente involucrados y conectados, tanto por su desmesura sublime como por su grandeza absoluta.

Lo que habíamos nombrado el plano de intensidad filosófico del entramado de la novela parece disentir con estas alocuciones, que adquieren un tono paisajista o de determinismo geográfico, también una tonalidad nacionalista, incluso indigenista. Ocurre como si la ontología existencialista heideggeriana del ser para la muerte se contrapondría y, a la vez, conjugara con estos tonos deterministas geográficos, nacionalistas e indigenistas. Llamemos a esta otra variante de la cosmovisión plano de intensidad ideológico. En este caso, se trata de la consciencia nacional o, dicho de manera ontológica, del ser nacional, del ser boliviano, que, a diferencia de la tesis heideggeriana no está destinado a la muerte, sino al renacimiento.

Habíamos dicho que la clave para interpretar la novela se encuentra en la tesis de Felipe Delgado sobre el aparapita, sobre su desenlace, el “sacarse el cuerpo”, que también se convierte en el desenlace de la novela, cuando el propio Felipe Delgado se saca el cuerpo, desaparece. Nombramos a esta clave hermenéutica el sentido inmanente de la narrativa de la novela; sin embargo, se pueden encontrar otros sentidos, no necesariamente inmanentes, que tienen que ver tanto con la tesis ontológica existencialista, así como con las tesis ideológicas nacionalistas e indigenistas. Para decirlo en términos interpretativos, podemos conjeturar que la formación social abigarrada boliviana adquiere configuraciones simbólicas en la conjugación de la tesis existencialista nihilista y las tesis ideológicas nacionalista e indigenista. El entramado de la novela, al desenvolverse y combinar los distintos planos de intensidad de la narrativa, busca los sentidos subyacentes, que se encuentran diseminados en los dramas desplegados por las acciones de los personajes. El plano de intensidad filosófico y el plano de intensidad ideológico son como los decursos de las reflexiones inherentes en la novela.

Hay otra conversación que sobresale entre los amigos, Beltrán y Delgado, que tiene que ver con la teoría de la conspiración, por así decirlo. Beltrán alude a un rumor que recorre la bodega; se habla de un personaje misterioso, que prepara una convocatoria a la nación, que arma un ejército para recuperar los territorios perdidos por el país en las sucesivas guerras, que cuenta con consejeros sabios y especialistas, entre los que se encontraría el mismísimo Tamayo. Delgado no estaba enterado de este rumor, lo que le sorprende, sobre todo al enterarse que el que lo ha difundido en la taberna es su amigo Román Peña y Lillo, lo que lo hace sospechoso de difundir rumores especulativos. Los dos amigos quedaron en encarar a Peña y Lillo, para que aclare sobre este rumor difundido. La conversación vespertina de Beltrán y Delgado culminó con música, Beltrán desempolvó su mandolina para tocar unas piezas de Adrián Patiño Carpio, terminando el repertorio con la interpretación de una cueca. Lo que entusiasma sobremanera a Felipe Delgado; los dos amigos llegan hasta las lágrimas. Esta parte de la narrativa nos muestra otro plano de intensidad de la composición de la novela; denominaremos a este plano de intensidad musical. La música, el ritmo de la música, la composición melódica, acompañada de la letra, escolta al entramado narrativo, desde la presentación de la letra de la cueca “No le digas”. La música es la melodía de fondo, que acompasa a las tramas de la narrativa; se podría decir que está más acá y más allá del sentido evocado en palabras. Se trata de un sentido anterior al sentido inmanente, por lo tanto, también a los otros sentidos subyacentes. Este más acá y más allá es la armonía que se le escapa a la comprensión intelectiva, tanto del plano de intensidad filosófico, así como del plano de intensidad ideológico. Se podría decir que la armonía musical emite los secretos que se buscan con el entendimiento, secretos que se le escapan, que no puede encontrarlos. La música emerge directamente, sin mediaciones, de las ondas y vibraciones energéticas.

La primera parte del libro, compuesta por doce capítulos, desenvuelven una composición combinada y entrelazada de los distintos planos de intensidad narrativos mencionados. Esta composición muestra cumbres y hondonadas, que hacen variar la textura de las tramas y urdimbres de la narrativa. Entre las cumbres se encuentran lo que simbolizan el Illimani y Tamayo para la utopía nacional; entre las hondonadas se encuentran los recovecos dramáticos y pasionales en los que se entrampan los distintos personajes involucrados. Las cumbres son como la simbolización de las utopías perseguidas, las hondonadas son como la simbolización de los laberintos y los abismos donde se cae irremediablemente. El sentido del ser, el ser para la muerte es como la expresión de esta caída a la nada; en cambio, el ser nacional es como su contrapeso, la expresión de la posibilidad del renacimiento o el resurgimiento.

En las tres siguientes partes de la novela, compuesta por cuatro partes, que en total hacen cincuenta y dos capítulos, la composición del entramado narrativo ha de combinarse de distinta manera, desenvolviendo distintos desplazamientos del centro gravitacional o de agujero negro del campo orbital de los escenarios de los dramas, que se conforman, dependiendo de la jerarquización de alguno de los planos de intensidad respecto de los otros.

En este contexto, en sentido hermenéutico, en este círculo interpretativo, podemos comenzar a interpretar el tejido de la trama narrativa. Dijimos que a los ojos de Felipe Delgado la bodega aparece como un lugar de resistencia, fuera de sitio entrañable de misterio; ahora también podemos considerar, en el contexto, como un espacio de la protesta existencial contra la sociedad institucionalizada. Ante la irrealización de las utopías, que se simbolizan en las cumbres alegóricas mencionadas o crasamente en la conspiración por el resurgir político, Delgado opta por la diseminación corporal. El alcoholismo resultaría una protesta suicida de los vencidos o, mejor dicho, de los que no encuentran el sendero de la realización de la utopía, pues ésta se encuentra clausurada por la misma sociedad institucionalizada, el mismo Estado, limitado en sus alcances y fronteras mezquinas. Aunque al final de la novela Felipe Delgado es rescatado por el Doctor Sanabria y llevado a su hacienda para su rehabilitación y limpieza; un tanto, haciendo remembranza al Quijote que recupera la razón y reconoce haberse extraviado en su locura; empero lo hace para despedirse, antes de morir. En este transcurrir, cuando Felipe reflexiona sobre lo acontecido y acumula sus notas, con la intención de armar una escritura reveladora de su experiencia, se produce un hecho sintomático, desaparece su cuaderno de notas y memorias.  Su testimonio de vida, sus reflexiones, profanas y sagradas, su escritura en ciernes, es hurtada. Sus secretos son conocidos por otro, el ladrón o los ladrones, el que perpetra el acto y el autor intelectual del hurto. Felipe va a buscar por todas partes su tesoro de inscripciones gramáticas. Está lejos de la bodega, a la que solo llega a verla, al revés, con un telescopio roto, que le brinda Sanabria. Este es el escenario de la desaparición de Felipe Delgado. Se trata de un escenario de distanciamiento y de vaciamiento, que recalca de otra manera su soledad, ya no como antes, dramáticamente, que comienza con la muerte de su padre, sino de una manera paisajística, donde se hace hincapié en el alejamiento.  

 

A lo largo de la novela descubrimos que Felipe Delgado vive la experiencia de duplicación, es decir, se desdobla; se encuentra el mismo en otro. En la medida que se vuelve a encontrar con el demonio, éste se le va a ir pareciendo, hasta suponer que el demonio es el mismo, solo que de viejo o como vuelto de la muerte. Cuando muere el bodeguero, Corsino Ordóñez, se encuentra en el hospital con un médico que no solo se le parece, como su doble, sino que, además, lo insólito, lleva su mismo nombre y apellido: Felipe Delgado. Por otra parte, aparecen otras duplicaciones; su madre se llamaba Ramona, la mujer de la que se enamora, la esposa de José Luis Prudencio, se llama también Ramona. Su madre murió cuando precisamente nació Felipe; la muerte de su madre acompaña al nacimiento de Felipe, custodia a la vida de Felipe. La muerte es una sombra que le persigue, así mismo adquiere otra connotación, más bien, de liberación, por así decirlo, como cuando el sacarse el cuerpo implica la espiritualización, quizás el encuentro con uno mismo. Para decirlo resumidamente, hay como dos formas de muerte, contrastadas, aunque haya otras formas más, como las relativas al morir lenta o diferidamente. Como dice Blanca Wiethuchter, la experiencia de la duplicación, el encontrarse en el otro, supone la escisión[1]. Como en la poesía de Jaime Saénz la novela comienza con el asombro del protagonista, Felipe Delgado; le sigue el descubrimiento del otro, al que se llega después de una larga experiencia dramática, de diferenciación, de reconocimiento y de identidad. Sin embargo, no se identifica con el otro en todos los personajes con los que se topa, sino tan solo con algunos, pocos. Se puede decir que la duplicación es como retornar a sí mismo, después de su extrañamiento. Se encuentra consigo mismo cuando el demonio se le parece, se encuentra consigo mismo cuando se ve en el médico, más joven que el mismo. También Ramona, en sueños, termina pareciéndose a él. Por último, termina encontrándose consigo mismo en el desaparecer.

Sin embargo, en la experiencia de extrañamiento y, dialectalmente, de retorno, a la vez, el descubrimiento del otro no solo emerge en las analogías, sino también en las diferencias; diferencias que no solo muestran contrastes, hasta contradicciones, sino lo que el mismo niega o rechaza. Por ejemplo, aborrece de José Luis Prudencio. Descubre que el misterioso personaje del rumor que se propagó en la bodega es precisamente Prudencio, al que decide vigilar y espiar. Empero, la curiosidad enigmática que siente por Prudencio va desapareciendo hasta el desencanto, en la medida que se va aproximando y observando, descubriendo sus secretos. Además de cojo, aparece como un personaje cruel y hasta indiferente, incluso anodino y despreciable, salvo su apego por la colección de muñecas que tiene en casa, además de su mujer, Ramona escalera, que se parece mucho a una de sus muñecas apreciadas. Cuando ocurre esto, cuando crece el desprecio por Prudencio, deja de interesarle y se deja seducir por la belleza de Ramona.

Ramona se encuentra cautiva en casa de Prudencio, sometida a control y vigilancia por parte del enigmático esposo, también por parte de la hermana de este ignominioso personaje. Incluso sufre violencia por parte de esta hermana, a lo cual Prudencio es indiferente. El romance con Felipe Delgado es como una liberación; empero, tampoco dura, como hubiera querido Felipe. A Ramona le detectan un cáncer que la va a llevar a la muerte. Felipe vuelve a enfrentar la muerte como ruptura, evento que le quita a sus seres queridos. La muerte de su amada va a marcar la clausura de una etapa y el comienzo de otra, como en el caso de la muerte de su padre. Va a buscar consuelo de una manera más desmesurada en el alcohol, que lo va a llevar a la perdición, completa, casi al exterminio; pierde todo, su casa, sus amigos no aparecen, en la bodega bebe con extraños, que se comportan agresivamente, se convierte prácticamente en un pordiosero o no se diferencia en su aspecto de este desventurado. Se refugia en casa del brujo Oblitas, quien lo cobija. Cuando se encuentra completamente perdido, el Doctor Sanabria, Estefanic y Oblitas conspiran para rescatarlo, prácticamente secuestrarlo y llevárselo a la finca de Sanabria, para que allí se cure y se rehabilité. La situación y condición de Felipe Delgado llegaron tan lejos del desamparo y la desdicha, a su propia indigencia, que incluso la bodega, su refugio, desaparece del escenario. Antes, como anuncio de la clausura, Amézaga se convierte en el administrador de la taberna, el carpintero acreedor de Ordoñez, Noé Salvatierra, compadre del bodeguero, se instala en la bodega y perturba la armonía beoda del colectivo fraterno que se había formado. La bodega es sustituida por la Carpintería del Diluvio Universal de Noé Salvatierra.

En la finca del Doctor Sanabria Felipe Delgado prácticamente se vuelve un abstemio, no toma, salvo cuando lo visita Peña y Lillo, su amigo, que trae consigo botellas para brindar, o en alguna que otra ocasión, como en San Juan. En la hacienda de Sanabria tiene un altercado con el administrador de la finca, Menelao Vera, quien confiesa que odia a Delgado. En la noche de San Juan le ruega que vuelva a beber, para que vuelva a ser lo que siempre fue y, de esta forma se lleve la maldición que ha traído a la hacienda. Felipe vuelve a beber y culmina la conversación con Menelao rompiéndole una botella en la cabeza. Antes de su desaparición Felipe se perdía intermitentemente, obligando a Vera a buscarlo y encontrarlo en los lugares más recónditos e insólitos, como en un pozo profundo; al final una tarde se pierde definitivamente sin que nadie después pueda encontrarlo, a pesar de las incursiones organizadas tanto por Menelao Vera y Peña y Lillo.

En la noche de San Juan Felipe Delgado quema su cuaderno de anotaciones y memorias, que reaparecen después de una subrepticia pérdida, altamente sospechosa y sintomática. Esta quema de la escritura, que, por cierto, era valiosa, anuncia, como despedida, la propia desaparición. Felipe Delgado no solamente se saca el cuerpo, emulando al aparapita, sino que su cuerpo se esfuma, no aparece ni como cadáver, lo que obliga al brujo Oblitas a preparar una sesión de brujería en La Paz para desvelar lo que había acontecido o, en su caso, descubrir al culpable de su desaparición. Sospechaba que fue Menelao Vera el autor de su supresión. A esta sesión solo asistió Peña y Lillo. Oblitas encontró en la habitación el saco de aparapita que improvisó Delgado, cosiendo a duras penas; para el brujo esta aparición del saco era una prueba de que Felipe Delgado se encontraba y, al mismo tiempo, no se encontraba en la casa, la última morada del protagonista errante, convertido en un fantasma.

Conclusiones

Ahora bien, estamos ante una novela, Felipe Delgado, que es el nombre del protagonista de la narrativa, que se sitúa en una ciudad de La Paz anterior a la guerra del Chaco, si se quiere en una coyuntura en el umbral mismo de la guerra entre Bolivia y Paraguay, dos países empujados a la conflagración por dos empresas trasnacionales del petróleo, pero también por sus propias oligarquías criollas, en pleno contexto de la crisis de los Estado-nación. Una guerra donde se disputaba el control del Chaco Boreal y de las reservas hidrocarburíferas, en pleno contexto de la demanda energética de la revolución industrial, todavía bajo la hegemonía británica. A través de la novela se puede vislumbrar el perfil de la estructura social, de las estratificaciones de las clases sociales de la formación social boliviana, por lo menos de parte de este perfil, un poco sesgado en el enfoque literario de la dramática de lo que se ha venido en llamar las clases medias, preponderantemente mestizas. Ciertamente el personaje principal, Felipe Delgado, experimenta los dilemas, el diletantismo, el dramatismo y la angustia de la sedimentación social de la clase media, en las formas extremas de la bohemia barroca y marginal paceña.   Desde esta perspectiva, se puede decir, que las enunciaciones relativas a lo que hemos llamado el plano de intensidad filosófico y el plano de intensidad ideológico son los recursos discursivos del protagonista para interpretar esta experiencia abigarrada de los estratos medios y mestizos. Manteniéndonos en esta perspectiva y en este enfoque interpretativo – puede haber otros -, no se trata tanto de concentrarse en las tesis nihilistas o en las tesis nacionalistas e indigenistas, tampoco así, concentrarse tanto en el plano de intensidad pretendidamente místico o en la atmósfera especulativa de la brujería, sino entender que se trata de recursos provisorios para interpretar la experiencia singular de los estratos mencionados, solo que asumidos de manera existencialista barroca y vividos en el dramatismo de trayectorias de vida que se pierden en sus propios laberintos. La estética, entendida como substrato de las sensaciones y las sensibilidades, que captan la multiplicidad de los fenómenos percibidos, en este caso, estética de la novela, adquiere la composición del entramado narrativo, la trama del antihéroe mestizo de una urbe enclavada en plena cordillera de los Andes.

No pretendemos sugerir una sociología de la novela, sino contar con esta referencia al momento de apoyar una lectura arqueológica de la novela, por lo menos en los términos y límites improvisados de unos comentarios sueltos. Felipe Delgado, que puede corresponder a una biografía ficticia del propio autor, Jaime Sáenz – entre otras biografías posibles -, es un personaje descentrado de los ejes normativos y de los comportamientos aconsejables de la clase media. Un personaje errante, deambulante de mundos, que hacen como sus entornos, unos más valorizados afectivamente que otros; mundos habitados subrepticiamente por el protagonista errante; de los que obtiene lo que necesita para continuar su marcha sinuosa de una búsqueda nebulosa hacia lo desconocido. No es la sociología la que va a dar cuenta de esta escritura paradójica de Jaime Sáenz, pues la escritura literaria, la narrativa de la novela se teje con hilos sensibles, componiendo figuras imaginarias, otorgándoles contenidos simbólicos, que hablan más de las dinámicas subjetivas inmanentes que de las estructuras trascendentes sociales.

Estamos ante una subjetividad en crisis, que puede tomarse hipotética y provisionalmente, como crisis de identidad; que empero no agota la comprensión y la interpretación de lo que contiene como posibilidades expresivas el personaje central de la novela. La condición de antihéroe de Felipe Delgado ya es, de por sí, una crítica desde la literatura a la sociedad institucionalizada de entonces, a sus pretensiones, a sus mitos y juegos de poder. El protagonista, entrampado en su drama embrollado de vaciamiento continuo, busca refugiarse en oasis afectivos, en la amistad y en el amor. Pero, es la muerte la que, intermitentemente, arrebata a sus seres queridos, arrastrándolo, cada vez más, al abismo. Es la música la que acaricia su ser, conmoviéndolo, recordándole los sentidos fundantes y creativos, anteriores a todo sentido intelectivo. Y es el juego paradójico del discurso lúdico el que amortigua la distancia del desconocimiento de la alteridad inscrita en los cuerpos. Las paradojas, por lo menos muestran, el quiebre de las certezas, las fracturas en el estallido de las contradicciones, fracturas que se abren tanto al abismo, así como a la intuición de horizontes utópicos.  

La novela Felipe Delgado es un acontecimiento literario, como tal, nos permite la lectura, vale decir la reconfiguración, la apropiación por la lectura y la reinvención de la novela en la experiencia de su decodificación, de su destejido, para volver a hilvanar y tejer en la imaginación y la memoria hermenéuticas. Como dice Paul Ricoeur, la narración está íntimamente ligada con la invención del tiempo, así como la invención de la memoria de un pasado[2]; por eso mismo, una adecuación al presente fugaz y también dilatado, es decir, una disposición a la espera y a la expectativa. El contexto de Felipe Delgado no solamente es la formación social paceña de aquél entonces, sino, hermenéuticamente, el contexto mismo de la novela, no solamente boliviana, sino latinoamericana, además de la novela mundial, con todas las concomitancias que pueda haber entre los más cercano y lo más lejano, no en el sentido geográfico, sino de los apegos y las propias lecturas del autor. También tenemos que referirnos al contexto cultural de su época. ¿Cuánto de esto todavía sobrevive y es substrato de sedimentos culturales e imaginarios hoy? No cabe duda de que sí queda, la herencia se transmite cambiante, pues el pasado se actualiza y, obviamente se transforma. La urbe paceña no es lo que fue en la preguerra del Chaco, tampoco exactamente su estructura social, así como sus imaginarios sociales; sin embargo, en el desenvolvimiento, despliegue y transformación de sus estructuras sociales y culturales, en la ciudad de la hoyada, cobijada en los brazos de la cordillera de los Andes, los cambios se dan a través de la conservación de lo heredado, aunque en sus composiciones actualizadas se den combinaciones distintas. Para decirlo parafraseando a Vicent van Gogh, Felipe Delgado ya no está, pero la ciudad sigue todavía.

  

[1] Ver de Blanca Wiethuchter Estructuras de lo imaginario en la obra poética de Jaime Saenz. Obra poética. Biblioteca del Sesquicentenario de la República; La Paz, 1975.

[2] Leer de Paul Ricoeur Tiempo y narración I, II y III. Siglo XXI; México 1995.

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Mapas sin centro, espaciamientos rizomáticos del lado oculto

Mapas sin centro, espaciamientos rizomáticos del lado oculto

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

Mapas sin centro, espaciamientos rizomáticos del lado oculto

 

Rizoma

 

 

 

¿Cómo funciona el lado oculto de la economía y el lado oculto del poder? Al respecto hay que tener en cuenta que ha fracasado la “guerra contra el narcotráfico”. ¿Por qué? Si se tiene en cuenta una descripción somera de a quienes se atrapa, se puede observar que la gran masa demográfica de los presos por narcotráfico son lo que podemos considerar, metafóricamente, pequeños peces, en Bolivia denominamos ispis. Incluso cuando se llega a atrapar a lo que se denominan los grandes “capos”, además de desmantelar, por lo menos, parte de la red y de los circuitos, afectando a la organización clandestina, el funcionamiento de los tráficos ilícitos persiste, fuera de parecer que, mas bien, se expande y hasta se fortalece. ¿Por qué? Uno de los errores de la “guerra contra el narcotráfico” parece ser el mismo enfoque o lo que podemos llamar el pre-supuesto o pre-formato de mapa arborescente, centrado y con troncos que sostienen el enramado, además de sostenerse en rizomas de raíces. Tal parece que las dinámicas del lado oculto de la economía y el poder no funciona de esa manera, pues cuando se afecta a sus supuestos centros y troncos, el tejido de estos funcionamientos vuelve a reproducirse.

Por lo tanto, no es lo más adecuado creer que las economías políticas de los tráficos ilícitos forman mapas centrados y arborescente; mas bien, habría que enfocar el fenómeno del lado oscuro de la economía y del poder desde una perspectiva rizomática. No hay centro, ni ejes, ni troncos, sino flujos rizomáticos, capaces de reconstruir los tejidos afectados, por más destrozados que se encuentren; nuevamente lo roto o quebrado reaparece como si nada. En consecuencia, habría que sugerir que los famosos “capos” no son exactamente los centros de las formas de organización, desorganización y reorganización de lo que se denomina cárteles; así como tampoco, hay que considerar ejes de sus formas de organización. Al contrario, habría que pensar que cualquier punto puede ser el centro virtual. Por eso, cuando se atrapa a “capos” o se desmantela parte de la organización “criminal”, el tejido de espaciamientos rizomáticos vuelve a recomponerse. Puede ocurrir esto en la misma organización “criminal” o sino en cualquier otra u otras que emergen.

Lo que decimos nos lleva insólitamente a conclusiones sorprendentes, que son ilustrativas, aunque solo sirvan como hipótesis interpretativas de aproximación. Una de estas hipótesis diría que los llamados “capos” no son tan “capos”, como se cree. Estos personajes dramáticos y convertidos en monstruos del crimen parecen, mas bien, atrapados en las propias redes del narcotráfico y en los juegos de la competencia despiadada por el control territorial. Parecen ser, mas bien, personas, por más carismáticas que sean, provisionales y cambiables. La cualidad y la fuerza de las formas del lado oculto de la economía y del poder parece radicar en flujos autónomos o semiautónomos, que pueden asociarse y formar grandes cadenas y organizaciones eficientes, tanto de producción ilícita, así como de distribución ilícita, también consumo ilícito.

El Estado tiene una estructura arborescente, centrada, con tronco y ejes, que sostiene enramadas. Lo mismo pasa con las organizaciones internacionales que intervienen en la “guerra contra el narcotráfico”, ni que decir del orden mundial. El Estado, la policía, los dispositivos nacionales e internacionales de “lucha contra el narcotráfico” son mapas arborescentes. Se enfrentan a formas de organización, desorganización y reorganización no arborescentes ni centradas, formas que ya hemos llamado rizomáticas. Una primera conclusión, que podemos sacar de esta interpretación es que la guerra del Estado y los organismos internacionales lleva las de perder, pues se enfrenta a flujos a-centrados, que pueden reproducir sus tejidos afectados, precisamente por asociaciones de mónadas, que actúan autónomamente y de una manera imprevista. Estos dispositivos de la interdicción se concentran en centros, en troncos de la organización “criminal”; creen que, atrapando a los “capos”, destruyendo estos centros y destruyendo sus troncos, pueden desbaratar al narcotráfico. Se equivocan, pues no hay exactamente centros ni troncos imprescindibles, tampoco “capos” fundamentales; los centros, los troncos, los “capos” pueden ser remplazados. Es más, son remplazados no porque sean exactamente necesarios, sino por que es la forma de presentarse y representarse ante el Estado y el orden mundial, ante los imaginarios oficiales, que creen que la única forma de organización posible es arborescente. Por eso, las estructuras centradas del Estado y del orden mundial, de las organizaciones internacionales de interdicción, quedan asombradas y derrotadas, cuando, después de dar golpes certeros contra los “capos” y cárteles, vuelven a observar la regeneración de lo que consideran la monstruosidad del mal.

Bueno pues, no solo que la “guerra contra el narcotráfico” ha fracasado, sino que el enfoque que supone esta guerra, que deriva del paradigma centrado y arborescente, ha mostrado su completa inutilidad.  Para decirlo en términos del lenguaje militar y policial en boga, los dispositivos de la “guerra contra el narcotráfico” no visualizan al enemigo; creen que se mueve de la misma forma que las instituciones estatales, cuando no es así; se mueven de otra manera.

Lo que más se ha acercado a una aproximación más pertinente, a tener información adecuada sobre los cárteles y a tener una contigua comprensión de lo que ocurre, sean los métodos de “infiltración” de los organismos internacionales de interdicción. Sin embargo, a pesar de contar con información empírica y cercana, la forma de procesar esta información, que no deja de ser centrada y arborescente, limita la utilidad de los datos que acumulan. Terminan interpretando de la misma manera acostumbrada, centrada y arborescente. En consecuencia, las interpretaciones a las que llegan derivan en las mismas tácticas y estrategias de la “guerra contra el narcotráfico” fracasada.

Estamos ante una guerra perdida de antemano. Que solo persiste, con grandes recursos y presupuestos, por la tozudez de los Estados, la policía, el ejército, cuando interviene, los organismos internacionales de interdicción.  ¿Entonces, de qué se trata? ¿De continuar la “guerra contra el narcotráfico”, empero con estrategias y tácticas distintas, que cambien el enfoque centrado y arborescente, por un enfoque rizomático? Puede ser plausible esta opción; sin embargo, esto equivale a una transformación profunda de los dispositivos, organismos, máquinas de guerra involucradas; lo que no parece realizable, dada las genealogías del Estado y del orden mundial. Pero ¿Qué significa cambiar a un enfoque rizomático y derivar en acciones también rizomáticas? En primer lugar, parecerse a las formas de funcionamiento y de organización del enemigo declarado. El riesgo constatado de estas analogías es que policías y “delincuentes” terminan confundiéndose, organismos de interdicción y cárteles terminan pareciéndose, dispositivos de “lucha contra el narcotráfico” y mafias se hacen similares. Se acercan tanto que ya no se sabe quién es quién.  

La segunda conclusión de esta interpretación hipotética y aproximativa es: no tiene sentido esa “guerra contra el narcotráfico”; la mejor manera de acabar con el narcotráfico no es la guerra, sino la búsqueda de acuerdos y consensos que pongan fin al entramado dramático, fin compartido por todas las partes. Puede esto parecer altamente romántico y hasta inocente, cargado de buenas intenciones, en un mundo donde el camino al infierno está empedrado de buenas intenciones. Sin embargo, al recurrir o desplazarse al enfoque rizomático, lo que sobresale a la fenomenología de la comprensión es que los flujos rizomáticos, en su condición de mónadas, no son, en sí mismos, inclinados a la asociación o asociaciones del lado oscuro de la economía y del poder. Que esto ocurra es por los condicionamientos de las estructuras de poder dominantes y las estructuras económicas hegemónicas. Si las mónadas de los flujos encuentran otras asociaciones posibles, se conformarían otras composiciones, con mejores irradiaciones y alcances, más armónicos socialmente.

Las formas del lado oscuro de la economía y el poder emergen de la misma sociedad institucionalizada, que ha construido al Estado, las mallas institucionales estatales, sociales y culturales. Entonces, el problema se encuentra en el mismo marco de las relaciones sociales de las sociedades modernas. Si se dan las famosas mafias y otras estructuras de poder paralelas a las institucionales es porque la semilla se encuentra en la misma sociedad que se defiende de estos males. La tercera conclusión que sugerimos es la siguiente: se requiere que la sociedad institucionalizada se enfrente a sí misma. Deje la catarsis acostumbrada para expiar imaginariamente los males que enfrenta; deje de buscar culpables y se encamine a comprender las dinámicas sociales que producen esta dualidad, para decirlo esquemáticamente, entre bien y mal.

La sociedad institucionalizada debe retornar a su substrato, a la sociedad alterativa; tiene que enfrentar sus propias contradicciones. Sobre todo, está obligada a deconstruir sus propios imaginarios y enfrentarse a sus ilusiones, a sus fetiches. La felicidad no se encuentra en la acumulación, tampoco en el enriquecimiento ilícito. La angustia humana se desenvuelve tanto en los ámbitos de la sociedad institucionalizada, así como en los ámbitos de la diseminación de esta sociedad, donde la decadencia social no se expresa ya en la reiteración de la banalidad cultural y la cultura de la banalidad, sino en comportamientos desesperados, que derivan en las formas de violencia más intensas.

Lo que las sociedades modernas contemporáneas enfrentan es la propia decadencia de la civilización moderna. La decadencia puede expresarse en la rutina del sistema-mundo cultural de la banalidad, así como en la explosión de violencias proliferantes del a-sistema-mundo del lado oculto de la economía y del poder. Esta angustia no se resuelve ni por un lado u otro, ni por la rutina tradicional de la recurrencia consumista, tampoco por la descarnada violencia de la dominación grotesca, que reclama para sus actores, desesperadamente, el reconocimiento que no lo tienen. La angustia tiene que ser atendida de manera directa, hurgar en su genealogía y arqueología, comprender su generación y sus arquetipos. Las sociedades humanas cuentan con capacidades liberadoras, por así decirlo, la comunicación y la reflexión, colectiva e individual. Por eso es menester darse la oportunidad de realizar esta comunicación y estas reflexiones. No parece sostenible decir que se apostaría por mantener el despliegue de la angustia; es, mas bien, de esperar, que se opte por la posibilidad de suspender la angustia heredada y congénita.

La última conclusión de este ensayo es: es racional que las sociedades y pueblos se den la oportunidad de escapar a la fatalidad, al dramatismo de lo que parecen ser destinos inscritos. Salir del esquematismo dualista religioso y moralista de que hay mal y hay bien, como sustancias o esencias del acontecer humano. Por lo tanto, salir de la trama sencilla y esquemática del enfrentamiento entre buenos y malos. Volver a la pregunta que la hemos repetido, una y otra vez: ¿Cómo hemos llegado a ser lo que somos en el momento presente? Es menester dejar hablar a todos los actores de los dramas modernos contemporáneos; preguntarles: ¿Por qué hacen lo que hacen? Si se pudiera acudir colectivamente a esta pregunta, se podría acudir a otra: ¿Qué hacer para llegar a acuerdos y transitar a sociedades que no aniden la angustia, que cultiven la confianza?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La economía parásita

La economía parásita

 

Raúl Prada Alcoreza

 

Cocaina 2

 

 

 

Llamemos economía parasita a esa “economía” anexa, que se incrusta a la economía propiamente dicha, al campo económico, para succionar su energía, alimentarse de sus recursos, aposentarse en sus circuitos, usar sus dispositivos y hasta máquinas económicas, absorber parte de su masa dineraria y de su capital. Propiamente hablando, la economía parásita no genera capital, sino que succiona parte del excedente formado en el campo económico. Sin embargo, aparenta formar una suerte de enriquecimiento espurio; pues incorpora dinero a través de sus circuitos de distribución y de tráfico. Incluso aparece en la esfera de la producción ilícita, en tanto “industrialización” prohibida. Empero, estas son apariencias, pues si incorpora dinero a la economía nacional, que, por cierto, no es cuantificada ni registrada, lo hace absorbiendo del excedente de la economía mundo. Si se presenta como “industrialización”, en la esfera ilícita de la “producción”, lo hace en “fabricas” y “laboratorios” clandestinos. Lo que no deja de mostrarse como industrialización, en tanto transformación de las condiciones iniciales de la producción, sobre todo de las materias primas, los insumos y los precursores. Lo que habría que anotar, a propósito de este fenómeno, es que se trata de la esfera de la producción en el lado oscuro de la economía.

Este metabolismo industrial clandestino tiene ciertas analogías con lo que comúnmente se llama proceso de producción; sin embargo, se efectúa de una manera sumergida, además de acotada. No ocasiona efectos multiplicadores como los que ocasiona lo que la ciencia económica llama campo industrial. En otras palabras, la “tecnología” empleada en la producción ilícita, no es autónoma; más bien, funciona con instrumentos, herramientas, insumos, prestados por el propio campo industrial. Situación y condición que equivale a reafirmar que, incluso en el caso de la producción ilícita, se trata de una condición parasitaria. Por lo tanto, las esferas de la producción, la distribución y el consumo de esta “economía” sui generis conforman una economía parasitaria, que no podrían funcionar sin las dinámicas del propio campo económico propiamente dicho.

La economía política de la cocaína es pues una economía parasitaria. No genera, sino absorbe recursos y parte del excedente. No es una economía que suma, sino, mas bien, que resta, salvo que se circunscriba a los límites de una economía nacional, donde impactan los ingresos de esta economía parasitaria. Empero, la contabilidad de esta economía, aunque sea estimativa, pues no hay registros, no puede circunscribirse a la geografía política nacional, pues sus circuitos suponen los espacios de la economía mundo, aunque del lado oculto de esta economía. El impacto en la economía mundo es, mas bien negativo, pues absorbe el excedente de una manera no productiva, sino orientada al consumo, tanto al consumo de los usuarios, así como al consumo suntuario de esta burguesía del lado oscuro de la economía. El problema es que a pesar de que sea así, que no se trate de una economía generativa, sino, mas bien, de una economía degenerativa, en la etapa de dominancia del capitalismo financiero y especulativo, este tipo de circuitos del lado oculto de la economía mundo se expanden como promocionados por las lógicas inherentes al capitalismo financiero.  Ocurre como que la economía mundo integrara su lado oculto para absorber especulativamente el excedente producido.

Ahora bien, en Bolivia esta economía parasitaria parece haberse expandido notoriamente. No solo absorbe parte del excedente producido en el país y la parte que le corresponde del excedente mundial, dependiendo de los países por donde circula, sino que atraviesa la malla institucional del Estado, a tal punto que parece ya controlarla. La combinación entre economía nacional y economía parasitaria se ha vuelto perversa. Las instituciones estatales, por lo menos algunas, las de emergencia, parecen servir precisamente a los fines que se traza la economía política de la cocaína.  No se trata, por cierto, como señalan las versiones de los medios de comunicación, sobre todo las versiones de las instituciones estatales y de los voceros gubernamentales, de que están involucrados personas o autoridades malas, como si esta economía parasitaria funcionara por la voluntad del mal inherente a las “personas malas”. La economía política de la cocaína funciona a través de sus propias estructuras, organizaciones, dispositivos, circuitos, esferas productivas ilícitas, esferas de distribución y de consumo ilícitos. Se trata de máquinas de poder y máquinas económicas del lado oscuro del poder y de la economía. No son pues las personas la clave del funcionamiento del narcotráfico, sino que ya asistimos a expansiones intensivas del lado oscuro del poder y de la economía.

Es pues inocente pensar que, cazando a las autoridades involucradas, a las personas comprometidas, con el narcotráfico, se resuelve el problema. Como dijimos antes[1], esto es una catarsis, no una solución. Peor aún, cuando el ejecutivo, el órgano judicial, el órgano legislativo y la policía pretenden circunscribir sus pesquisas a la irradiación de la culpabilidad, además de limpiar a la institución policial del personal corrompido. Que se lo haga, incluso, lo que no va a ocurrir, que se efectúen pesquisas extensivas y limpiezas amplias, de todas maneras el problema no va a ser resuelto, pues no se encuentra en las inclinaciones de las “malas autoridades” policiales, sino que se trata de un problema estructural, para decirlo en términos usados y conocidos.

Si hubiese – conjetura – la voluntad de salir del círculo vicioso de la economía política de la cocaína, las acciones no se circunscriben a la caza de culpables y a la limpieza institucional, pues requieren transformaciones estructurales e institucionales. Para decirlo de una manera general, la relación de la economía nacional con la economía mundo debería ser distinta; por ejemplo, abandonar el modelo colonial extractivista del capitalismo dependiente. Esta situación de dependencia, generada por la geopolítica del sistema mundo capitalista, hace altamente vulnerable a la economía nacional ante las contingencias no solo de los mercados de las materias primas, sino también ante las contingencias de estos mercados del lado oscuro de la economía mundo. Por otra parte, lo dijimos en un anterior escrito, se debería dejar de cultivar la hoja de coca excedentaria, materia prima de la “industrialización” de la cocaína. Sin esta materia prima se hace más difícil instalar fábricas y laboratorios de la producción ilícita. La pregunta a estas alturas es: ¿A qué se dedicaría la gente que se dedica al cultivo de la hoja de coca excedentaria y a su “industrialización”? Obviamente, es absurdo proponer meter a la cárcel a esta masa significativa de cultivadores y productores; algo que sugiere el moralismo fosilizado y el espíritu de venganza de políticos dramáticos. El Estado y la sociedad están como obligados a ofrecer alternativas económicas. Tampoco es la “guerra contra el narcotráfico” la solución, pues ésta ha fracasado mundialmente. Lo único que ha ocasionado esta guerra es una población gigantesca de víctimas y de muertos, sobre todo de gente que se halla como en la base de la pirámide de estas estructuras sociales anómalas. Lo único que ha ocasionado también es convertir este negocio clandestino en altamente rentable. Antes que la guerra es preferible el dialogo de paz, lograr acuerdos y consensos sociales; incluso antes de que se dé, si se da, un dialogo obligado después de una guerra estúpida.

La sociedad y el pueblo deberían declararse en emergencia, en consecuencia, movilizarse para solucionar semejante problema que aqueja a la población del país. La solución no puede encontrarse sino en la toma de consciencia de la peligrosidad de la problemática que envuelve al país. A sí mismo, la solución se logra mediante acciones de emergencia y radicales, que no significan ni catarsis colectiva ni castigo. Hay que diseminar las estructuras, los dispositivos, las máquinas de la economía parasitaria. Esto equivale a transformaciones institucionales, pues las instituciones heredadas, tanto del Estado como las de la sociedad institucionalizada, ya son parte del problema, de la recurrencia reiterativa del problema, del circulo vicioso de la economía política de la cocaína. Pero, estas transformaciones institucionales no pueden darse sino sobre transiciones consensuadas, por lo tanto, de consensos sociales logrados deliberativamente.

Por otra parte, la crisis relativa a la corrosión institucional no viene sola, sino que se encuentra en campos gravitatorios de otras crisis, la crisis ecológica, la crisis civilizatoria, la crisis estructural y orgánica del sistema mundo capitalista. En consecuencia, si hubiese la voluntad social para salir de los círculos viciosos de la economía política de la cocaína, del poder, de la economía política generalizada, la sociedad puesta a deliberar y buscar consensos está obligada a tratar también las genealogías de las otras crisis estructurales. Es de esperar que las salidas de las crisis mencionadas no se encuentren a la vuelta de la esquina, tampoco están a la mano; se requiere, como dijimos de consensos y transiciones consensuadas. Empero, lo que si es indispensable es iniciar los recorridos deconstructivos y de diseminación de las mallas institucionales corroídas.

En este sentido, en la medida que los problemas que se tratan no solo son nacionales, sino también regionales y mundiales, se requiere convocar a los otros pueblos a hacer lo mismo, para lograr deliberaciones entre sociedades, deliberaciones de alcance mundial, para llegar también a acuerdos y a consensos, así como a transiciones consensuadas. Ciertamente, nada de esto, si es que se diera, va a ser fácil ni rápido. Empero, lo importante es que los pueblos sean capaces de poner un alto a la marcha desbocada de un desarrollo destructivo, de una economía mundo, que ha perdido su rumbo y se encamina a la especulación apocalíptica.

Como hicimos notar en otros ensayos, no parece encontrarse la posibilidad del desenvolvimiento de esta voluntad de transformación en las clases políticas de los países del mundo, tampoco en las instancias institucionales estatales y sociales tradicionales, tampoco en las organizaciones del orden mundial. La emergencia creativa de esta voluntad se encuentra en las sociedades y los pueblos, sobre todo en su condición de sociedades alterativas, en su potencia social. Por eso, la exigencia de la coyuntura mundial, de alta peligrosidad para la sobrevivencia humana, es la auto-convocatoria de los pueblos a deliberar colectivamente, democráticamente, abiertamente, usando los potentes recursos de la ciencia, de la tecnología, de la comunicación y de la cibernética, sobre los problemas que atingen a la sociedad humana en el momento presente.

 

[1] Ver La punta del iceberg. https://www.bolpress.com/2019/04/24/la-punta-del-iceberg/.

La punta del Iceberg

La punta del Iceberg

Raúl Prada Alcoreza

 

 

La punta del iceberg

 

Iceberg

 

Una buena metáfora de lo que ocurre en política, sobre todo, en lo que podemos denominar perturbaciones políticas, mejor dicho, deformaciones políticas, así como también deformaciones económicas, de lo que se hace visible, en lo que respecta a las proliferación y preponderancia de las prácticas de poder, referidas principalmente al lado oscuro del poder, puede nombrarse como la punta del iceberg. Lo que se ve, si se quiere desde el barco, es la punta del iceberg, que es apenas una sexta, séptima u octava parte de la masa de la montaña de hielo, cuya mayor parte se encuentra debajo de la superficie del agua. La palabra iceberg proviene del idioma inglés, aunque su origen se remonta al concepto germánico ijsberg. Se trata de una gran masa de hielo flotante, desprendida de un glaciar o de una plataforma de hielo, cuya parte superior sobresale de la superficie del mar. Como dijimos, la palabra proviene del inglés iceberg, a su vez del neerlandés medio ijsberg, quiere decir literalmente “montaña de hielo”. Otras lenguas germánicas emplean palabras similares para referirse al mismo concepto; así, en alemán se dice eisberg, en bajo sajón iesbargy, en sueco isberg.

Los escándalos de narcotráfico, vinculados no solo a la policía boliviana, sino incluso a las instituciones del Estado, al gobierno mismo, han venido apareciendo intermitentemente en la prensa y en los medios de comunicación, sobre todo televisivos. La pregunta al respecto es: ¿lo que aparece, lo que es visible, a qué proporción de la magnitud corresponde del tamaño mismo del problema y de la problemática del involucramiento o el atravesamiento de la malla institucional estatal por parte del lado oscuro del poder? La hipótesis interpretativa que usamos para medir esta proporción de la magnitud de las prácticas paralelas del poder, no institucionales, es la punta del iceberg. La corroboración o pertinencia de esta hipótesis puede sostenerse comparando las cantidades que se encuentran de cocaína incautada al narcotráfico, que viene cifrada en kilos, cuando sabemos, por estimaciones consistentes, que en Bolivia se producen entre 144 a 245 o más toneladas de cocaína al año. Los cientos de kilos de cocaínas son pues una bicoca ante los cientos de miles de kilos de cocaína que se produce. De la misma manera, sin trasladar las mismas proporciones, pues pueden ser otras, se puede suponer lo que sucede en lo que respecta a la extensión y atravesamiento de la economía política de la cocaína en las mallas institucionales del Estado.

Al respecto, de lo que podemos llamar el ocultamiento, debajo de la superficie, del fenómeno perverso aludido, no solo las instituciones del Estado, que deberían cuidar de la sociedad, como se dice, sino también los medios de comunicación son responsables; una concomitancia sorda, quizás no intencional, se sucede, cuando solo se muestra, porque tampoco lo ven, la punta del iceberg. No hay transparencia en las instituciones del Estado y el periodismo de investigación brilla por su ausencia. Ni que decir de los partidos políticos, tanto del oficialismo como de la “oposición”; pues prefieren inclinarse al ocultamiento, encubrimiento o relativización del problema, minimizando los alcances, en el caso del oficialismo; también inclinarse al sensacionalismo, para aprovechar la ocasión para acusar al gobierno de ser parte del problema o de complicidad, así como de decidía, en el caso de la “oposición”.  Por lo tanto, también los partidos políticos, por preferir caer en la pugna política electoralista, terminan ocultando los verdaderos alcances del problema en cuestión.

La que paga los costos de semejante visión estrecha, por decirlo suavemente, es la sociedad, en otras palabras, el pueblo. No se trata de colocarse en el enfoque moral fosilizado y señalar escandalizados al mal que queja a la sociedad; enfoque que no es útil, salvo para desgarrarse las vestiduras y golpearse el pecho. Sino de comprender el funcionamiento de lo que hemos llamado la economía política del chantaje y la economía política de la cocaína, que forma parte de las economías políticas específicas del narcotráfico, que, a su vez, forman parte de la economía política generalizada[1]. Tampoco se trata de buscar culpables, para descargar en ellos la furia implacable de la justicia; esto es demonizar a unas personas o grupos de personas, llámense como se llamen, entre los nombres usados, mafias; lo que significa efectuar la catarsis, es decir el castigo, sin solucionar el problema, que es lo que ha venido ocurriendo con el tema en cuestión en la historia reciente. Lo que importa es resolver el problema; para tal efecto, se requiere conocer el funcionamiento de estas máquinas del lado oscuro del poder, que ya atraviesan y controlan el lado luminoso del poder; estas máquinas de poder del lado no institucional, que ya atraviesan y controlan el lado institucional del poder.

Para comenzar o, mejor dicho, rememorar lo que escribimos[2], la corrosión institucional es como un fenómeno inherente al funcionamiento mismo de las instituciones. Ocurre, si se quiere, como un desgaste, que se viene acrecentando en la medida que pasa el tiempo. Esta corrosión puede incrementarse y marchar más aceleradamente cuando las instituciones se anquilosan y se duermen en sus laureles, como si ya estuvieran ungidas por la inmaculada verdad institucional que no se contamina. Peor aún, cuando las instituciones, sobre todo del Estado, son usada para otros fines, que no sean los estatales mismos, como, por ejemplo, para favorecer intereses particulares y no garantizar el bien común, para decirlo en un lenguaje tradicional y hasta conservador. La pregunta es: ¿desde cuándo, desde qué momento ha venido ocurriendo esto? Puede decirse, introduciendo una interpretación radical, que esto es inherente a la misma heurística institucional, a la misma fundación y consolidación de las instituciones, que es cuestión de tiempo para que esto, el fenómeno de la corrosión, se haga patente. Puede decirse, manejando interpretaciones históricas, que esto ocurre cuando las instituciones se vuelven anacrónicas, se anquilosan y optan por preservarse como trans-históricas ante las contingencias del acontecer histórico. Pueden también usarse interpretaciones económicas y políticas; decir, por ejemplo, que la determinación económica deriva en la compulsión por la acumulación, peor aún, más prosaicamente, en la compulsión por el enriquecimiento. Otro ejemplo, puede conjeturarse que el ejercicio del poder lleva indefectiblemente a este tipo de prácticas, vinculadas a la economía política del chantaje. Que la forma de gubernamentalidad clientelar termina inclinándose por el lado oscuro del poder. Sin discutir la pertinencia de estas interpretaciones, que pueden ser más o menos plausibles, lo que hay que destacar es el reconocimiento de formas perversas del funcionamiento de las máquinas del poder, inherentes a las mismas estructuras de poder.

Por otra parte, el problema y la problemática de la que hablamos no solamente es local o nacional, sino regional y mundial. Con lo que no se quiere, de ninguna manera, exculpar a los responsables nacionales. Sino de lo que se trata es entender lo que llamaremos, provisionalmente, la geopolítica del lado oscuro del poder. Para decirlo en lenguaje sistémico, resolver el problema es reducir su complejidad, comprender sus dinámicas, y conformar una complejidad sistémica, capaz de interpretar la complejidad del problema y de resolverla, construyendo funcionamientos sistémicos que salgan de la recurrente problemática. Claro que siendo mundial el problema, tiene que resolverse mundialmente; sin embargo, esto no evita la responsabilidad de la iniciativa local y nacional. Para hacerlo fácil, por razones ilustrativas, por ejemplo, comenzar con no cultivar coca excedentaria; así de simple. Este es un buen comienzo, aunque, de ninguna manera una solución al problema. Esta medida, si es que se diera, como consenso social, tiene que venir acompañada por transformaciones estructurales e institucionales. No pueden las instituciones, sobre todo del Estado, ser un botín de la casta política, no pueden convertirse en instrumentos del ejercicio singular del poder del gobierno de turno. Las instituciones estatales son instrumentos para garantizar el bien común, usando todavía un lenguaje tradicional y hasta conservador, recurriendo a conceptos aristotélicos y platónicos. Por lo tanto, las personas que administren y manejen estas instituciones tienen que ser idóneas y preparadas para tal administración y manejo, independientemente de las contingencias de las formas de gobierno.  Hablamos, en palabras jurídico-políticas, de una separación, por así decirlo, del Estado respecto del gobierno. El funcionamiento, incluso, la reproducción del Estado debe guiarse por el bien común, no por los intereses particulares, incluso si se trata de intereses gubernamentales. Sabemos que lo que decimos suena a abstracción; sin embargo, ilustra sobre lo que no puede confundirse cuando se habla de Estado y cuando se habla de gobierno. A propósito, no nos interesa pretender una verdad, sino establecer parámetros para orientar una reflexión

Lo que decimos, como se podrá notar, no se refiere a la revolución, tampoco, en menor envergadura, a las reformas, sino a cómo, teóricamente, de acuerdo con la misma ciencia política, deberían funcionar las instituciones estatales. El problema es que, en la realidad efectiva, las instituciones, los agenciamientos concretos de poder, así no funcionan; más bien funcionan alterando este orden supuesto, si se quiere, esta utopía jurídica-política. Funcionan desviándose de sus funciones establecidas, adulterando sus funcionamientos, redirigiéndolos a cumplir con los intereses particulares. ¿A dónde apuntamos, entre otras cosas, con esta exposición? Primero, a decir que no se trata de personas culpables, por más responsabilidad que tengan en el asunto; si se castiga a las personas que se hacen evidentes en estas prácticas perversas, aparecerán otras que ocupen el vacío que dejan. El tema es abolir las estructuras de poder que reproducen esta convivencia entre lado luminoso del poder y lado oscuro del poder.

Así como no hay demonios, tampoco hay santos. No es la recurrencia a la trama religiosa, que se oculta en la trama política moderna, la que explica el problema en cuestión. Como dijimos, se trata de prácticas discursivas de la catarsis. Estamos ante estructuras de poder, ante el ejercicio de dominaciones, que no solo reproducen el círculo vicioso del poder, en distintas órbitas y versiones, sino que derivan en las formas dramáticas de estos ejercicios, donde no se encuentra otra cosa para proseguir adelante que satisfacer la angustia humana en la adoración de fetiches, en la compulsión por la multiplicidad de fetichismos, que tratan de sustituir las insatisfacciones humanas.  En lo que respecta a las transformaciones institucionales y estructurales, esto equivale, hablando en lenguaje gramsciano, que tampoco deja de ser acostumbrado, a una reforma intelectual y moral, si se quiere, también a una reforma cultural.

Lo poco que hemos dicho al respecto, de comenzar a resolver el problema que agobia a las sociedades contemporáneas, pues, se requiere, en todo caso, de elaborar una lista larga de acciones de emergencia, no parece que puedan ser asumidas por los actores y protagonistas de la política institucionalizada, tampoco por los actores y protagonistas de la economía hegemónica. Así como tampoco por las cofradías moralistas, tradicionales o recientes, que hacen gala de elocuentes dramatismos orales. Todos estos personajes en boga, por lo menos, visibles en los escenarios espectaculares que proyectan y difunden los medios de comunicación, son parte del problema.

¿De donde puede emerger la voluntad para cambiar el estado lamentable de cosas y de sujetos? De las sociedades mismas, de los pueblos mismos, que hoy por hoy, se encuentran inhibidos y sometidos al teatro político y a la marcha destructiva de la economía de la acumulación.  Esto puede sonar no solamente a una convocatoria abstracta y hasta romántica, por las alusiones generales; sin embargo, debemos tener en cuenta que las sociedades y los pueblos también son composiciones múltiples. En un ensayo anterior, distinguimos sociedad alterativa de la sociedad institucionalizada[3]; dijimos que el substrato de la sociedad institucionalizada es la sociedad alterativa, que no solo tiene que ser comprendida como un magma de resistencias, sino como potencia social creativa. De lo que se trata, lo que también dijimos, es de liberar la potencia social, liberarla de las ataduras, no solo de las mallas institucionales del Estado, vale decir, concretamente, de las mallas institucionales estatales cooptadas por la forma de gobierno, sino de las mallas institucionales de la sociedad institucionalizada.

Para no seguir con este tono, que parece el de la exposición de otra utopía, volviendo al tono pragmático que usamos, para ilustrar, de lo que se trata es de dar la posibilidad a los pueblos de efectuar transiciones consensuadas.  El desenvolvimiento de la pedagogía política, donde los pueblos aprendan de su propia experiencia social, de su propia memoria social, parece ser la praxis necesaria en momentos de crisis múltiple política, económica y cultural. Ahora bien, ¿en qué consiste esta pedagogía política? Aprender de la experiencia y la memoria sociales implica la posibilidad efectiva de reflexionar sobre ambos substratos existenciales de la sociedad. Llama la atención que poderosos instrumentos de comunicación, de tecnologías de la información y la difusión, sirvan para la conformación del sistema-mundo cultural de la banalidad. Están muy lejos de un uso liberador y formativo de los colectivos, de las multitudes, de los individuos. Entonces, como que sugerimos una apropiación social de estos medios; que dejen de servir al espectáculo de la banalidad, al espectáculo del sensacionalismo, a la espuria práctica de la desinformación.  Estos medios tienen que servir de instrumentos masivos de las reflexiones colectivas e individuales.

Quizás lo más importante, en estos quehaceres sociales, tenga que ver con la democratización de las ciencias y las tecnologías. Más que nunca las ciencias y tecnologías están en condiciones del alcance de sus socializaciones. Sin embargo, este alcance se reduce al comercio y al mercado de productos tecnológicamente de moda. Tecnologías controladas por monopolios, por lo tanto, tecnologías y ciencias inhibidas a las finalidades banales de la acumulación. Se requiere liberar la potencialidad de la ciencia y la tecnología.  Esto implica salir de los horizontes acotados y fetichistas de la civilización moderna.

Volviendo, al asunto, como quien dice, es indispensable no seguir manejando la problemática en cuestión como tabú o secreto. Las sociedades institucionalizadas están altamente comprometidas con las formas de la economía política del chantaje, por lo tan tanto, están comprometidos los países; hay que hablar abiertamente sobre los alcances e irradiación del problema. Esto significa no caer en el gesto hipócrita de la culpabilización. En sentido pragmático, las mas adecuadas propuestas que se han hecho, respecto a los tráficos de productos fetiches de la ilusión artificial de las drogas, es su legalización, que no puede ser sino mundial. La mejor manera de acabar con el monopolio de los cárteles es pues la legalización de lo que venden especulativamente estos monopolios del lado oscuro de la economía.

Todo esto no quiere insinuar, de ninguna manera, que se detengan o no se hagan las “investigaciones” en marcha, respecto al último escándalo de involucramiento policial con el narcotráfico; que sigan adelante estas “investigaciones”. Solo que hay que hacer notar que deberían ser exhaustivas e imparciales, lo que no ocurre, por costumbre o incumbencia institucional. En todo caso, las investigaciones, en beneficio de la sociedad, del conocimiento del pueblo, no deben restringirse a las investigaciones policiales y jurídicas, sino tienen que abrirse a las investigaciones económicas, sociales y políticas. Es menester, a estas alturas del problema desbordado, investigaciones integrales de la problemática de la economía política de la cocaína.  Por cierto, no con el fin de castigar, es decir, de efectuar catarsis, sino por conocer el funcionamiento del lado oscuro del poder. Conocimiento que es indispensable al momento de resolver el problema aludido.  

 

 

 

 

[1] Crítica de la economía política generalizada.

https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/cr__tica_de_la_econom__a_pol__tica_.

[2] El lado oscuro del poder.

https://issuu.com/raulprada/docs/el_lado_oscuro_del_poder_3.

[3] Imaginación e imaginario radicales.

https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/imaginaci__n_e_imaginario_radicales.

 

Preguntas imprescindibles

Preguntas imprescindibles

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

 

Preguntas imprescindibles

 

Vida 2

 

 

 

Dejemos por un rato el espectáculo político, situémonos donde estamos, en el mismo lugar de la experiencia propia y social, y preguntémonos sobre qué hacemos, qué hemos venido a hacer en el mundo que nos toca experimentar. Preguntas, por cierto, importantes, que nos colocan en la cuestión del sentido mismo del ser, usando este enunciado heideggeriano. No se trata de encontrar la respuesta metafísica, que resultaría no solamente abstracta sino una escapatoria al sentido mismo de la pregunta. Se trata de preguntas que apuntan al tiempo perdido y, por otra parte, a la búsqueda del tiempo perdido, por lo tanto, de la recuperación del tiempo perdido.

Lo que acabamos de decir asume que hemos perdido el tiempo; hemos perdido el tiempo en banalidades, en dedicaciones y prácticas ambiciosas, pero solo desde la perspectiva ideológica o si se quiere, más pragmáticamente, del interés. Al final, se hayan logrado o no los objetivo, el problema radica en la insatisfacción, si se quiere, para decirlo filosóficamente, en el vacío, en esta sensación de vacío o de inutilidad. ¿Para qué? ¿Para qué todo lo que se ha hecho? Si, al final, se descubre que lo perseguía no era más que una presentación ante los demás, al que hace de público o de espectador exigente, de acuerdo con los código, valores y prejuicios vigentes; se trata de actuaciones ante el exigente público. La vida vivida se resume a haber satisfecho la demanda del público, que quiere héroes, villanos, verdugos, victimas. Un público que quiere asistir al teatro de la crueldad.

La vida de uno o de una se habría convertido en una constante actuación para los demás, para el público exigente. Claro que no se puede hablar del público en general, como si fuera uniforme y homogéneo; el público es diferencial, conforma distintos estratos, ámbitos del espectáculo y del teatro social. En unos casos se exige tragedia, en otros casos se exige drama, en otros solo diversión, aunque ésta sea un jolgorio banal. Por ejemplo, para acercar las preguntas a lo concreto, ¿para qué enriquecerse de una manera desmesurada?, ¿qué se obtiene, llenar los vacíos existenciales?  ¿Para qué concentrar tanto poder descomunal en sus manos?, ¿Qué se logra, el reconocimiento absoluto de la supremacía individual, la sumisión absoluta de todos los mortales? ¿Y con este dominio absoluto, institucionalizado, se llega alcanzar la felicidad o mas bien la desdicha inconmensurable? La trivialidad de estos objetivos, tan cotizados por el sentido pragmático y hasta oportunista de la gente, ¿nos muestra la opción adormecerte del autoengaño y la autocontemplación? Se trata de comportamientos destructivos y autodestructivos; del desenvolvimiento de la voluntad de nada, del vaciamiento mismo de la experiencia social, convertida en historia, la narrativa moderna, que reduce la memoria social a los relatos del poder.

A todas luces, lo que ha faltado, en las historias sociales, políticas, económicas, culturales, de la modernidad, es humildad y asombro, la capacidad de aprender. La historia moderna, si la desciframos, mediante una evaluación detenida y reflexiva, nos presenta a un sujeto social hedonista, enamorado de sí mismo, autocomplaciente, que se considera el fin de la historia, es más, el fin de la evolución. En dos lugares extremos de la población, el de los más ricos y el de los más pobres, la sociedad moderna se presenta como un fracaso de la humanidad. Por un lado, tenemos los excesos de la pornográfica abundancia; por otro lado, tenemos la demoledora escases llevada al extremo de la inanición y la desnutrición. En ambos lados es elocuente la manifestación de la infelicidad, aun que se exprese de maneras opuestas y simétricas. No es que la felicidad se encuentre en el punto medio aristotélico, como algún pragmatismo o filosofía moral podría pretender; esto seria una solución salomónica, pero solo imaginaria o moral. La felicidad no se encuentra en la abstinencia o el control de las compulsiones, tampoco en el equilibrio de la satisfacción de las necesidades. La felicidad no corresponde a la persistencia y disciplina de una terapia. La felicidad tiene que ver con el regocijo existencial por lo tanto vital; con el logro de la satisfacción plena de la vida, por lo tanto, del vivir. Para hacerlo fácil, podemos decir que la felicidad parece corresponder a la plenitud de un estado de ánimo, que solo se puede lograr en la armonización integral no solamente con la sociedad, sino con el Oikos, el planeta, también el universo y, quizás, el multiverso en sus distintas escalas.

Si hay algo constatable en las historias proliferantes de la modernidad, de los ciclos largos, medianos y cortos, en cualquier contexto que quisiéramos comprobarlo, mundial, regional, nacional o local, es la confesión de insatisfacción, la premonición de fracaso a pesar de los logros tecnológicos y científicos, la sensación de vacío, incluso de nausea existencial. Puede encubrirse estas certezas con otras que, mas bien hablan, de la evolución, el progreso y el desarrollo a saltos de las sociedades humanas. Sin embargo, las segundas suenan a apología, en tanto que las primeras aparecen como huellas hendidas en el cuerpo, que no se encuentra ni tampoco encuentra las respuestas a sus preguntas en la historia, escrita por los vencedores.

Nosotros creemos, como hemos expresado y expuesto, a lo largo de nuestras exposiciones, que hemos perdido el tiempo, que las sociedades humanas han perdido el tiempo. Las sociedades humanas se han dejado atrapar, durante la modernidad, por la maquinaria fetichista ideológica, con todos sus matices y formas de enunciación. Han perseguido objetivos cuyo fin era la exaltación de la grandeza humana, por lo tanto, objetivos autocomplacientes, cantos de gloria; empero, muy lejos de la inserción de las sociedades humanas con las dinámicas de la complejidad, sinónimo de realidad.

Ahora, en el presente álgido, para resumirlo, de la crisis ecológica desbordada, por lo menos, los sectores más esclarecidos de la humanidad se dan cuenta que hemos destruido las condiciones de posibilidad de sobrevivencia de la humanidad. Entonces, constatan que las sociedades modernas han perdido el tiempo en tramas ideológicos, en usos restringidos de la revolución tecnológica y científica a su subsunción a la acumulación de capital, artificialidad aritmética del incremento estadístico dinerario. También han perdido el tiempo en buscar sustituir la banalidad de la acumulación abstracta por la acumulación del poder en la burocracia, que se declara heredera de las vanguardias revolucionarias, y solo llega al usufructúo del prestigio para el beneficio del enriquecimiento de la casta política socialista. Hay más, pero se puede sintetizar que se ha perdido el tiempo en toda clase de fundamentalismos.

En adelante, ante los alcances de la crisis ecológica, no se puede seguir perdiendo el tiempo; es una responsabilidad buscar y recuperar el tiempo perdido. ¿Cómo se hace? Esta es la pregunta crucial. Como hemos dicho antes, parece urgente detener la locomotora desbocada de la historia. Suspenderse en esta marcha desbocada que llamamos historia. Meditar profundamente, colectivamente, socialmente,  compartidamente, sobre la geología estratificada y sedimentada de las experiencias sociales, retomando dinámicamente sus memorias colectivas. En pocas palabras, es menester comprender lo que nos ha pasado. Por qué somos lo que somos en el momento presente. Quizás a partir de esta comprensión reírnos de nosotros mismos, de nuestras pretensiones. Recuperar el humor, que es como la risa, lo que nos hace humanos. Relativizar toda pretensión ideológica, por cierto, antes religiosa; volvernos a reír de esta caricatura de ser los hijos de Dios, a imagen y semejanza de él. El pueblo elegido, que en el cristianismo se convierte en la sociedad final, la humanidad, elegida para glorificar al divino. El liberalismo ha desacralizado esta enunciación y la ha convertido en la proposición de que el hombre está destinado a dominar la naturaleza; el socialismo ha desacralizado esta enunciación y la ha convertido en el fin de la historia, mucho antes que lo hizo Francis Fukuyama, al decir que con el socialismo se comenzaba una poshistoria.

No se trata de afirmar que el liberalismo y el socialismo fracasaron, dos proyectos que se pretenden opuestos y hasta contradictorios, que para nosotros son complementarios; afirmar esto sería una trivialidad. Se trata de comprender que la ideología no puede sustituir a las dinámicas de la complejidad, sinónimo de realidad efectiva. Sobre todo, se trata de comprender, que las sociedades humanas forman parte de la constelación de sociedades orgánicas, forman parte de las dinámicas ecológicas planetarias. Entonces, de sopesar irónicamente las pretensiones modernas, pero, sobre todo, de entender que no solo formamos parte de las dinámicas ecológicas, sino que, ante la crisis ecológica provocada, tenemos la responsabilidad de reinsertarnos a los ciclos vitales.

Para algunos puede sonar, lo que decimos, a romanticismo trasnochado; pero, si es el caso, esta acusación, desprendida desde una visión “realista” y “pragmática”, devela su profunda desolación. Primero, porque confiesa que no sueña, que no tiene utopías, que es como el sentido del porvenir. Segundo, porque devela que para esta concepción la “realidad” se reduce al estrecho margen del cálculo de costo y beneficio o, en el mejor de los casos, al pragmatismo del oportunismo, en el buen sentido de la palabra, aprovechar las circunstancias para lograr los fines propuestos. Tercero, puede que haya cierta herencia romántica, que es como la trama imaginaria de la voluntad fáustica y transformadora, pero, la importancia radica en la consciencia, usando un término racional, mejor dicho, la intuición, de que pertenecemos a la integralidad dinámica de la complejidad, así como somos parte de la sincronización integral de las dinámicas complejas planetarias y cósmicas.

Recordando anteriores ensayos, no nos podemos reconocer en el dualismo esquemático simplón político, del amigo y enemigo, menos en el substrato del esquematismo dualista del fiel e infiel. Todos somos víctimas de un sistema-mundo que se ha conformado por las genealogías de la economía política generalizada, que valoriza lo abstracto y desvaloriza lo concreto. Aunque no se crea y se considere bondadoso lo que decimos, lo que parece más próximo a la objetividad de los hechos, sucesos, eventos y desenlaces, es que tanto los que se consideran, de cuerdo a las valorizaciones ideológicas, como privilegiados, y aquellos que se consideran como condenados de la tierra, son víctimas de una heurística maquínica que inviste a unos como monstruos de la abundancia y a otros como monstruos de la escasez.

El deterioro profundo de la humanidad se vea por donde se vea, entendiendo el concepto de humanidad como la interpretación universal del ser humano, en pleno renacimiento, ha llegado a tocar las figuraciones más espantosas de la decadencia, que se pueden nombrar figuras de la inhumanidad. Obviamente, nadie puede estar, de ninguna manera, orgulloso de esto, de este vaciamiento del contenido humanista, como convocatoria cultural y subjetiva, de esta degradación abismal que cae en la expoliación del cuerpo humano, en varias formas del tráfico de sus capacidades, atributos y órganos. El asesinato masivo de humanos, sobre todo de mujeres, por parte de las formas de organización paralelas, no institucionales, del lado oscuro del poder, evidencia la decadencia humana la modernidad tardía. No se puede presentar esta elocuencia de la muerte como daño colateral del “desarrollo” y del “progreso”; al contrario, son indicadores de que el “desarrollo” y el “progreso” son los logros de la depravación humana.

Cuando se llega a estas situaciones demoledoras y perversas, es cuando, es indispensable y urgente un detente en el camino; parar la locomotora desbocada de la historia y recomenzar otras rutas, sobre todo aquellas que nos ayudan a reinsertarnos en los ciclos vitales ecológicos. Hay un atributo reconocido en la vida orgánica, por lo tanto, también en el ser humano, es el que la vida es memoria sensible. Suponemos, que, por esto, esta constatación de la biología molecular, los seres humanos somos memoria sensible; la inteligencia afectiva nos retrotrae a la efectiva realidad. Es mejor, entonces, apostar a la intuición afectiva, que forma parte del substrato corporal, que, al odio, que forma parte provisional de los efectos perversos de las inscripciones del poder en los cuerpos sociales.

Proposiciones eco-políticas

Proposiciones eco-políticas

Raúl Prada Alcoreza

Proposiciones políticas

 

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Comencemos con un axioma, antes de las proposiciones. Un axioma que se propone como base, más que fundamento, como la primera proposición indiscutible. Este axioma dice:

El planeta Tierra es nuestro hogar.

A partir de esta proposición inicial, que se presenta como axioma, se puede deducir otras proposiciones, que aparecen como consecuencia de la primera proposición. Aquí tenemos varias opciones; la segunda proposición puede enunciarse como ética, pues puede deducir una responsabilidad humana respecto al hogar; como que la responsabilidad humana es de cuidar del hogar, en términos clásicos, del Oikos. La segunda proposición también puede enunciarse de manera descriptiva y decir que el Oikos sincroniza sus dinámicas ecológicas. Ambas segundas proposiciones no se excluyen, al contrario, se complementan; la responsabilidad respecto al Oikos, que forma parte de las dinámicas sociales humanas, forma parte de las dinámicas ecológicas planetarias, en la sincronización integral de los ciclos vitales.

Una tercera proposición puede expresarse, entonces, de la siguiente manera:

Lo que hagan las sociedades humanas incide en la re-sincronización planetaria.

Las consecuencias de esta proposición tienen que ver con la manera de la incidencia humana en los ciclos ecológicos planetarios. Esto tiene que ver con lo que si se responde o no a la responsabilidad para con el Oikos. Si se responde a esta responsabilidad, entonces, parece no haber problemas en las incidencias sociales humanas con respecto a las dinámicas planetarias. Empero, si el caso es que no se responde a esta responsabilidad, si las sociedades humanas se comportan irresponsablemente respecto al Oikos, entonces la incidencia es perturbadora. Para decirlo fácilmente y de una manera ilustrativa, el comportamiento irresponsable de las sociedades humanas trae como consecuencia la resincronización planetaria, en el sentido de la armonización integral de los ciclos vitales.

El “cambio climático” tiene que ver con esta resincronización planetaria. Entre las distintas causas, por así decirlo, del “cambio climático”, parece situarse como gravitante la depredación, la contaminación y la destrucción ecológica, ocasionadas por el modo de producción capitalista, que tiene dos versiones políticas, la liberal y la socialista. Tal como se anuncia, tomando en cuenta los informes científicos, si sigue así el ritmo de la contaminación, la depredación y la destrucción ecológica, el “cambio climático” amenaza con catástrofes sociales, tomando en cuenta que la amenaza se cierne sobre las sociedades humanas.

Una cuarta proposición puede enunciarse, entonces, respecto a la irresponsabilidad humana. Si las sociedades humanas quieren sobrevivir deben asumir la responsabilidad respecto del Oikos. En otras palabras, tienen la obligación de re-sincronizar sus prácticas y dinámicas sociales respecto a las dinámicas ecológicas planetarias. Este asumir la responsabilidad implica sugerir proposiciones políticas.

Proposiciones políticas

  1. Las formas de gubernamentalidad, históricamente dadas, han formado parte de ejercicios del poder que han tomado la “naturaleza” como objeto, es más, como objeto de dominación. Estas formas de gubernamentalidad son pues disposiciones y dispositivos engranados que inciden en la destrucción planetaria, dejando, a su paso, las hendiduras de muerte de las huellas ecológicas.

  1. Esta situación, que se ha vuelto catastrófica, exige un cambio radical en las formas de gubernamentalidad. Quizás pensar formas de eco-gobernanza, que tomen en cuenta al resto de las sociedades orgánicas, fuera de las sociedades humanas, con las que se encuentra en constante interrelación, aunque las sociedades humanas no tomen conciencia de ello.

  1. Para comenzar es menester y urgente suspender todas las prácticas económicas y sociales que derivan en la contaminación, depredación y destrucción planetaria. No hay argumento, por más elaborado que sea, que pueda justificar continuar con estas prácticas. Hacerlo evidencia no solo que no se quiere hacerlo, no se quiere asumir la responsabilidad, sino también que no se tiene consciencia de lo que acaece, de las implicaciones amenazantes del “cambio climático”. También evidencia que no se tiene tampoco responsabilidad ante las sociedades humanas, su porvenir y su destino.

  1. Tanto las formas de gubernamentalidad del centro como de la periferia del sistema-mundo capitalista son responsables de lo que ocurre, en lo que respecta a las repercusiones naturales y sociales del “cambio climático”. Es inocuo transferir la responsabilidad al centro o, en su caso, a la periferia; centro y periferia son parámetros de la geopolítica del sistema-mundo capitalista. Ambas referencias geopolíticas comparten las responsabilidades gubernamentales respecto a no resolver los problemas desatados por las incidencias de la modernidad en el “cambio climático”.

  1. Se conoce el papel que han jugado y juegan los llamados “países desarrollados” en lo que respecta a su participación en la contaminación planetaria. Empero, no dejan de ser cómplices los “países en vías de desarrollo”, pues aceptan su papel en la economía-mundo, el de ser la geografía expansiva de las condiciones de posibilidad extractivista de la reproducción capitalista.

  1. En la historia reciente, lo que se viene en llamar el proyecto neoliberal ha promovido los rasgos más marcados y estereotipados de la geopolítica del sistema-mundo capitalista. Al privatizar los recursos naturales, las empresas públicas, el ahorro de los trabajadores; al extender las consecuencias del libre mercado y de la libre empresa en su postulado de competencia; ha agravado las condiciones y circunstancias ya alarmantes de la depredación ambiental y la destrucción ecológica. La continuidad de los efectos ecológicos de los gobiernos neoliberales son los llamados “gobiernos progresistas”. A pesar del discurso que exalta la justicia social, la soberanía nacional, incluso los “derechos de la naturaleza”, los “gobiernos progresistas” han extendido e intensificado el modelo extractivista de la economía-mundo en sus países. En la historia reciente, ambas formas de gubernamentalidad, la neoliberal y la neo-populista, forman parte del mismo proceso de desarrollo del sistema-mundo capitalista. A pesar de sus discursos encontrados, que pretenden ser contrarios, ambos discursos son dispositivos de legitimación de sus prácticas de gobierno y de sus políticas económicas. A pesar de que sus formas de gobierno se presentan como distintas, sobre todo en lo que respecta al manejo del Estado, se trata de formas de gobierno que coadyuvan a la contaminación, depredación y destrucción planetaria.

  1. Si se toma en cuenta la urgente necesidad de asumir la responsabilidad ecológica, obviamente, ninguna de estas formas de gubernamentalidad, la neoliberal y la neo-populista, es una salida a la crisis ecológica; al contrario, son formas complementarias, que se presentan como opuestas, del mismo ejercicio de poder que destruye el planeta.

  1. En la historia anterior a la historia reciente, la forma de gubernamental socialista ha evidenciado también que formó parte de esa actitud destructiva de la “naturaleza” por parte de las sociedades modernas. El llamado socialismo real no fue otra cosa que la otra versión del modo de producción capitalista y otra forma de Estado del sistema-mundo capitalista. En consecuencia, el liberalismo y el socialismo son responsables de los efectos de la industrialización, basada y sostenida por la valorización del valor; efectos masivos que derivaron en dramáticas huellas ecológicas en el planeta.

  1. Si las sociedades humanas quieren sobrevivir en el planeta Tierra, donde la potencia de la vida va a continuar sus proliferantes creaciones e invenciones, incluso sin el concurso de las sociedades humanas, que no han sido capaces de acoplarse y reinsertarse a las dinámicas integrales de los ciclos vitales, requieren cambiar radicalmente lo que denominan política; sobre todo requieren cambia radicalmente lo que podemos identificar como formas de gubernamentalidad. Requieren pasar a formas de gobernanza integral planetaria.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Análisis de coyuntura

La coyuntura mundial se caracteriza por la crisis orgánica y estructural del sistema-mundo capitalista, remarcándose esta crisis en la economía-mundo, la misma que ha adquirido, en el ciclo largo del capitalismo vigente, la característica de la dominancia del capitalismo financiero y especulativo. Las coyunturas regionales manifiestan la crisis del sistema-mundo en tonalidades propias, conllevando características propias a las regiones, que tienen que ver con las historias particulares regionales. Las coyunturas nacionales singularizan la crisis bajo las condiciones históricas-políticas-económicas-culturales de los países.

En Bolivia, la coyuntura muestra la forma de una crisis múltiple del Estado-nación subalterno, en la versión de la forma de gubernamentalidad clientelar. Esta forma de gubernamentalidad, que convierte a la convocatoria popular inicial en una amplia red de circuitos clientelares, en expansión compulsiva, ha descubierto los funcionamientos del poder en las formas más patéticas de ejercerlo. Como heridas abiertas en las máquinas de poder, se presentan las incongruencias anecdóticas del gobierno clientelar, que se nombra mediáticamente o eufemísticamente como “gobierno progresista”; a través de estas heridas se puede ver el dramático funcionamiento del poder en crisis, no solo crisis de legitimidad, sino también de crisis de gubernamentalidad. Se trata de un gobierno que no gobierna; se trata de un gobierno atrapado en su propio laberinto. Un gobierno, además, atrapado en su ilusión delirante de que es un “gobierno de los movimientos sociales”. Un gobierno empujado por las gravitaciones del círculo vicioso del poder a hundirse más en los pantanos de dominaciones reiterativas, que no terminan de lograrse. De nada le sirve la demagogia, la propaganda y la publicidad compulsivas, pues, a pesar de los impactos mediáticos, sobre todo al principio, no son efectivos, ni pueden, con respecto a cambiar la realidad, sinónimo de complejidad.

Para decirlo fácilmente, la realidad política o los decursos del realismo político, han usado a esta forma de gubernamentalidad clientelar como máquina de la economía política del chantaje; es decir, como diagramas de poder que se inscriben en los cuerpos sociales como hendiduras del chantaje afectivo y de exigencias milenaristas de fidelidad al caudillo, que no es otra cosa que la convocatoria del mito. Digan lo que digan los gobernantes, desde la estridencia de un discurso “antimperialista” anacrónico hasta la artificialidad chabacana de un “indigenismo” desgarbado – no de un indianismo, que es la expresión radical de la descolonización -, el “gobierno progresista”, efectivamente, no es otra cosa que un dispositivo barroco en el despliegue de la dominación mundial de la hiper-burguesía de la energía fósil.

En la forma de gubernamentalidad clientelar se hace más evidente el fracaso del poder, el fracaso de las dominaciones. Este fracaso se hace elocuente en el sobresaliente anecdotario de lo grotesco político. No es que otras formas de gubernamentalidad, como la neoliberal, no contengan esta característica de lo grotesco político, si no que no se hace tan evidente, pues se oculta o matiza en la apariencia del cumplimiento de las normas institucionales. Como los gobiernos populistas son expresiones exaltadas y dramáticas de las relaciones afectivas entre el caudillo y el pueblo, tienden a develar descarnadamente las ocultas impotencias del ejercicio del poder.

La “crítica neoliberal”, que perdió el poder, ante la avalancha popular, ante el desborde de los movimientos sociales, estigmatiza a los “gobiernos progresistas”, convirtiéndolos en expresiones endemoniadas del mal. A su vez, la propaganda altisonante de los gobiernos neo-populistas señala la posesión endemoniada de la “oposición neoliberal”. Ambos discursos ideológicos, a pesar de sus contrastes, repiten anacrónicamente el prejuicio religioso del esquematismo moral del fiel e infiel. Ambos discursos son dispositivos de legitimación de las dominaciones polimorfas, que se efectúan en la modernidad tardía, aunque lo hagan de distinta forma y con evocaciones ideológicas disímiles.

Concentrémonos en los desbordes anecdóticos de lo grotesco político de la forma de gubernamentalidad clientelar.  Llama la atención la elocuencia estridente de la desmesura de las conductas grotescas. Para decirlo ilustrativamente, nada coincide; los discursos no coinciden con los actos; las pretensiones distan muchísimo de lo que son los personajes gobernantes; la banalización extrema llega tan lejos que no queda nada de sentido ni contenido en las significaciones de los discursos emitidos. Por ejemplo, la “cuestión indígena” queda tan banalizada que pierde significación, en el discurso y la práctica neo-populista, que no queda nada del contenido anticolonial. La cuestión social queda tan banalizada que no queda nada de los referentes clásicos del discurso revolucionario de izquierda; el proletariado se convierte en la perversa figura de un descomunal dirigente obrero, que es parte de la burguesía sindical. La cuestión nacional queda tan banalizada que no queda nada del sentido de soberanía; la nación termina siendo el patrimonio del caudillo y su entorno. La cultura propia queda tan banalizada que no queda nada de la resistencia anti-colonial; la cultura deriva grotescamente en un folclore chillón, que usa amaneradamente los sones, los símbolos, los instrumentos musicales, vaciando de todo contenido a las “composiciones” y canciones difundidas mediáticamente. Con esto se ha perdido no solo el patrimonio cultural, sino se ha perdido la memoria cultural, la memoria cultural de un país indígena y mestizo.

Distanciándonos, por el momento, de la crítica, que ya hicimos, a sus vanas pretensiones de preservarse en el poder, queremos hacer hincapié en la forma de decadencia de los “gobiernos progresistas”. Sobresale el derrumbe ético y moral de los gobernantes, del entorno palaciego, de la jerarquía burocrática, de la dirigencia partidaria, incluso de la jerarquía sindical. Se hace patente el descomunal desborde descarnado del ejercicio de las formas paralelas del poder, no institucionalizadas; la corrosión institucional y la galopante corrupción.

El sentido inmanente de la guerra

 

El sentido inmanente

de la guerra

Interpretaciones de la guerra del Chaco III

 

Raúl Prada Alcoreza

 

El sentido inmanente de la guerra

 

Guerra del Chaco 2

 

 

Dedicado a Paul Tellería Antelo, escritor sensible, sutil e intuitivo.

 

 

 

Perdidos en el acontecimiento de la guerra, como hojas extraviadas en la tormenta, se baten sin llegar a comprender la integralidad de lo que acontece. Los combatientes han sido empujados por el vendaval de sucesos y eventos incontrolables, por lo menos, incontrolables por ellos, los que se encuentran enfrentados a la muerte, que los acecha. Tienen al enemigo por delante, que cada día que pasa, se parece, más bien, un amigo de penurias, que comparte el mismo drama al que fueron empujados por sus estados y gobiernos. Tienen, por detrás, por así decirlo, a sus recuerdos anhelados; los perfiles y rostros, así como cuerpos, detenidos en el tiempo, de los seres queridos. Los compañeros más cercanos sustituyen a la familia, los hombres de la escuadra se convierten en los hermanos de sangre, esta vez, no de la sangre heredada, sino de la sangre derramada. Sobresalen los nombres de los compañeros muertos, los que se libraron de las penurias, de la sed y también de la incertidumbre. En el combate, aunque sea confuso, por lo menos hay una certeza, es el momento ineludible cuando se decide si mueres o sobrevives.

Se los llevaron en camiones, arrancados de sus tierras, de sus comunidades, de sus familias, de sus paisajes, a un paisaje, que, al principio, parecía incomprensible; el esplendor de lo inhóspito. Empero, en la medida, que este paisaje chaqueño fue asimilándose, poco a poco, por la experiencia dura de estar ahí, dentro de sus tejidos y colores, que parecían indescifrables, se fue convirtiendo en el hogar dramático, compartido por los combatientes, cohabitado por los muertos, hendido por los heridos y alterado por sus gritos. Algunos murieron en el camino, no solamente antes del bautizo de fuego, sino, incluso antes de aprender a usar las armas. Otros murieron de sed, también por hambre y desnutridos. El tercer grupo de muertos corresponde a los que murieron en combate.

Los sobrevivientes no saben, a ciencia cierta, con plena certeza, si en verdad, sobrevivieron o, mas bien, están muertos o como muertos, y deambulan como fantasmas, en un mundo que ya no comprenden; el mismo mundo que antes creían entender. Se encuentran como anclados en el epicentro del acontecimiento de la guerra; atados y sueltos, relativamente libres, aprovechando el largo de la cadena que les permite moverse e ilusionarse con cierta soltura de movimiento; empero, presienten que nunca volverán a ser lo que fueron; lo más grave, que nunca llegaran a ser o a saber lo que han llegado a ser, después de la guerra.

En la guerra se pierde todo, el cuerpo y el alma; la alegría y también, incluso, la tristeza; solo quedan las preguntas sin respuesta; aunque también las narraciones, contadas entre amigos, contadas a familiares. En el mejor de los casos, convertidos en escritos, en memorias. La guerra no solamente es un acontecimiento extremo, sino, sobre todo, una experiencia extrema, radical; cuando la vida o la forma de vivirla, en esos momentos intensos y, a la vez, absurdos, te coloca ante la evidencia de la extrema vulnerabilidad humana. Cuando no solamente puedes morir, estás ante la muerte, sino cuando todo se derrumba, los valores, las creencias, las certezas, las teorías, los ideales. La patria, claro, idea afectiva, sentimental, enunciada apologéticamente, es lo que queda, de donde se puede agarrar uno, en pleno desmoronamiento de todas las seguridades, tenidas de antemano.

Las noches inmensas conectan las miradas con la belleza apabullante del firmamento; entonces ese obsequio de la concavidad inacabada resulta un consuelo, una caricia estética a los cuerpos sufrientes de los combatientes.  Lo mismo ocurre en los momentos de silencio, de descanso, cuando no hay batalla, tampoco movilización; es como sentarse a la sombra de un árbol frondoso, que te cobija con la ternura fresca de sus pensamientos vegetales. Es cuando se medita, de una manera tranquila, podríamos decir hasta lúcida, sobre la vida, el mundo y sus alrededores. El combatiente se convierte en un filósofo improvisado.

¿Qué es el ejército? ¿Una máquina o una administración imperturbable de cuerpos reunidos, incluso contra su voluntad? Para ser una máquina de guerra tendría que funcionar con todos los engranajes ajustados, en un diseño tecnológico coherente, orientando la ocupación espacial y sus desplazamientos; sin embargo, no parece ser esta clase de máquina la que se ha tenido cerca y como contexto, pues no funciona de esa manera. Mas bien, funciona de una manera improvisada, atosigada, azorada, de manera pesada, evidenciando incongruencias y desajustes, que solo apenas trata de ocultar con los gritos de mando de los oficiales. No, no es una máquina de guerra, es una máquina oxidada y averiada por y en la guerra; la guerra la ha vencido de antemano. Es una máquina constructora de la derrota.

Después de la derrota el ejercito vuelve a las ciudades, a los cuarteles; los combatientes sobrevivientes retornan a sus hogares. Son recibidos como héroes, son los héroes de la patria; proliferan los discursos, los ensalzamientos; en las noticias de los periódicos se habla bien, se trata de no manchar ni entristecer esta llegada de los hijos del pueblo, que partieron a defender la patria. Solo los combatientes saben lo que ha pasado. Intuyen el sentido inmanente del acontecimiento. Empero se lo guardan como un secreto. Solo comentan, cuentan, narran lo que se presenta entendible al sentido común y a los oídos del común. Los combatientes saben que lo que ha acontecido es distinto a todo los que se cuenta, a todo lo que pregonan los políticos, a todo lo que elocuentemente enuncian los ideólogos, a todo lo que ellos mismos narran, en exposiciones improvisadas. Se llevarán el secreto, del sentido inmanente, no decodificado, no interpretado, a la tumba. No les dejaran a los vivos la herencia de este secreto; quizás no se la merecen, pues siguen creyendo en las reglas del juego cimentadas por las instituciones sociales y estatales. Quizás sea hasta adecuado dejarlos con esa tranquilidad ilusoria, no atormentarlos.

Alguien escribió una narración sugerente: ¡Qué solos están los muertos! Habría que escribir otra narración sugerente: ¡Qué solo están los combatientes! Sobre todo, los excombatientes. Están solos ante la develación intensa de que todo lo que se tiene a mano; todas las instituciones construidas, todos los sistemas de valores, los sistemas simbólicos, los sistemas ideológicos, los sistemas teóricos, se derrumban como castillos de naipes, cuando sopla el viento de la evidencia descarnada de que todo, sino es una ilusión, es apenas una improvisada composición, en constante mutación y metamorfosis.

¿Alguien puede preguntar a los combatientes muertos sobre esta experiencia extrema, acudir a la memoria apremiada, sonsacar el testimonio del sentido inmanente del acontecimiento de la guerra? Nadie puede. Los muertos no hablan, no tienen memoria, su experiencia sedimentada se ha diseminado con ellos. Ni siquiera preguntando a sus huesos se podrá encontrar un ápice de esta experiencia, de este padecimiento, de esta vivencia. No esta en el ADN.

Los vivos, los que viven la vida cotidiana, los que llegan a la guerra a través de las noticias, en el mejor de los casos, a través de los libros, de los estudios e investigaciones, que auscultan minuciosamente sobre los registros históricos, están lejos del sentido inmanente del acontecimiento de la guerra. Desconocen este sentido intenso, inmanente y, a la vez, inmediatamente trascendente. ¿Solo queda esperar para aprender? ¿Esperar otra guerra, cuando se podrá experimentar lo atroz, lo desmesurado y lo demoledor de este acontecimiento? Los que sobrevivan, si es que en la próxima guerra hay sobrevivientes, quizás repitan la misma actitud de los combatientes que volvieron de la guerra. No decir nada o decir lo poco que se puede decir de manera entendible al sentido común. Es mejor no esperar ninguna guerra, no experimentarla, no llevar a los hijos del pueblo como carne de cañón, para contrastar en terreno las tesis geopolíticas de los ideólogos, de los estrategas, de aquéllos que suponen que los ideales son superiores a la vida. Por cierto, éstos no saben nada de la vida, tampoco de donde han emergido las ideas, por lo tanto, los ideales y las ideologías. Es mejor aprender este sentido inmanente de otra manera.

No podemos decir que aprendamos este sentido inmanente en la paz, pues la paz es la otra cara de la guerra, donde la guerra se abre paso o se oculta, latente, en la filigrana de la paz. Sino aprenderla más allá de la guerra y la paz, la paradoja perversa de las sociedades humanas. Este más allá es la vida, en sus formas esplendorosas, proliferantes, intensas, variadas de la potencia creativa; en el caso de las sociedades humanas, de la potencia social.

El combatiente no solamente ha mirado la muerte, para decirlo metafóricamente, el rostro inconmovible de la muerte, sino también, detrás de esta presencia acechante, como un sol eclipsado momentáneamente, ha visto la vida, en su plenitud, en su constante proliferante mutante devenir. Nada puede detener la capacidad infinita y creativa de la vida. Cuando mueren las formas singulares de la vida, la proliferante vida no se detiene, pues la vida no se circunscribe en estas singularidades. La vida es una proliferante creación de singularidades, cada una de éstas corresponden a asociaciones de singularidades; la vida como constante desenvolvimiento de asociaciones y composiciones de asociaciones de singularidades. La muerte de las vidas singulares, forman parte del magma incandescente y fluido de la reproducción inventiva de la vida.

Por eso, al saber o, mejor dicho, al intuir este sentido inmanente, que se lo guarda como secreto, el combatiente muere tranquilo o relativamente tranquilo, a no ser que lo inquieten, al momento de morir, el recuerdo de los seres queridos, que también quedan solos, ante este desconocimiento del sentido inmanente. Creyendo que todo ocurre como dice la narrativa estatal.   

Interpretaciones de la guerra del Chaco

Interpretaciones de la guerra del Chaco

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

Interpretaciones de la guerra del Chaco

 

Soldado

 

 

 

¿Cómo responder a la pregunta? ¿Desde dónde, sobre todo, desde qué locus? No puede ser otro que desde la propia experiencia; pues si no se la hace desde ella o de la misma, cuando se intenta desde una exterioridad ajena, no se hace otra cosa que forzar y simular, dicho de manera suave. En concreto, no se está en condiciones de responder la pregunta. La pregunta solo puede ser respondida con sinceridad, con honestidad, desde la misma experiencia, mejor dicho, la propia memoria. Si se quiere, se da lugar a una interpretación desde los códigos logrados por la propia experiencia.  Si lo que se tiene que interpretar está o se encuentra lejos de la experiencia, sobre todo de la memoria, resulta difícil sino imposible descifrar el referente desafiante. Empero, solo se tiene los recursos de la experiencia y de la propia memoria; también, si se quiere, de la formación o aprendizaje. Se trata de instrumentos de aproximación para lograr la interpretación. Un grave error sería sustituir lo que se tiene a mano, es decir, en el cuerpo, la propia fenomenología de la percepción, por simulaciones o paradigmas teóricos aprendidos, al margen de la experiencia. Pues de este modo se cae en deducciones abstractas, que no tienen sostén empírico, vale decir, sentido, sensible, vivido. De esta manera se está expuesto a cometer errores crasos, como inferir, desde la teoría abstracta, sin base sensible, sin substrato de la experiencia, deducciones lógicas; las cuales están lejos de parecerse a los fenómenos dados.

No estamos contra la teoría; no se entienda así lo que decimos. La teoría es un recurso importante, en la medida que comprendemos que ésta es un instrumento de interpretación; de ninguna manera una verdad. Cuando confundimos la teoría con la enunciación de la verdad, caemos en la ilusión filosófica de las esencias, sustancias, núcleos espirituales de la realidad. La teoría es una interpretación adecuada, si se quiere, incluso, una explicación pertinente; pero, no se puede convertirla en un sustituto del acontecimiento. Pero, el tema, de este ensayo, no es exactamente la teoría, sino de cómo respondemos a la pregunta; cualquiera sea ésta. Para hacerlo fácil, la pregunta sobre lo que es, lo que ocurre o ha ocurrido, incluso, volviendo a la pregunta, eufemísticamente filosófica, la pregunta por el ser.

La respuesta a la pregunta no puede partir de la teoría; ésta es, como dijimos, un instrumento hermenéutico. Tiene que partir del substrato existencial. No es pues desde la recuperación de la memoria del olvido del ser, como apunta Martín Heidegger, que es un enunciado de la divagación filosófica. Sino es desde el substrato sensible de la existencia, desde la memoria sensible, desde la vida. ¿Qué tenemos como vida para responder a la pregunta? En otras palabras, ¿qué dice la vida al respecto?

Ninguna vida, en la única manera que se da, en su singularidad, sincronizada con la integralidad misma de la potencia de la vida, es pobre, tiene poco que decir; toda vida, al ser la manifestación singular de la complejidad dinámica, sinónimo de realidad, es memoria sensible de la sincronización planetaria y de la sincronización del multiverso, en sus distintas escalas. La vida singular tiene que preguntarse sobre su singular forma de vivir, y desde ahí, tratar de comprender lo que ocurre a partir de la experiencia.

Para no seguir con la exposición general, que, de todas maneras, tiene su valor y sus alcances, vamos a tocar, mas bien, ahora, referentes concretos, por lo menos uno. Por ejemplo, ¿cómo interpretar ahora, en los espesores de la coyuntura, lo que nos pasa como bolivianos? Si seguimos lo que dijimos antes, debemos acudir a nuestra experiencia – aunque esta definición siga sonando a generalidad insostenible, pues ¿cómo puede haber una experiencia nuestra, colectiva, social?; a partir de sus substratos o la geología de sus sedimentaciones, tratar de evaluar el momento presente: ¿Cómo hemos llegado a ser lo que somos en el momento presente? Es aconsejable. Quizás, comenzar por nuestras experiencias dramáticas, por lo menos consideradas como tales por la memoria colectiva social, aunque ésta sea sustituía por la memoria institucional estatal. Se dice que las experiencias dramáticas se encuentran en las guerras que padecimos, en las guerras que perdimos. Una de esas experiencias dramáticas es la guerra del Chaco.

Dicho de manera directa, sin mayor discusión o duda, entre otras, la pregunta sería: ¿Por qué perdimos la guerra del Chaco? Aunque haya quienes pongan en duda si es que la perdimos. A partir de esta pregunta, que no es necesariamente inicial o la primera, se puede derivar en otras, quizás más pertinentes: ¿Por qué nos involucramos en esa guerra? Bueno, independientemente de las respuestas tentativas, que no dejan de ser importantes, lo que parece ineludible es responder al padecimiento de los combatientes en la guerra. ¿Qué significa lo que experimentaron? ¿Cómo interpretar esta experiencia colectiva, en sus distintas escalas y planos de intensidad? Esta es parte de las preguntas implícitas que se hace Paul Tellería Antelo en Sed y sangre, aunque haga hincapié en los alcances de la narrativa, es decir, de la literatura[1].

La pertinencia del libro que citamos, en relación a las preguntas que hicimos, es que se pregunta desde una actualidad, mejor dicho, una coyuntura, la presente, que hace de referencia del texto, que trata de usar la interpretación literaria, no como un sustituto de ninguna verdad, sino como, precisamente, la incompletud de la narrativa, respecto a la totalidad o multiplicidad del acontecimiento.    Este acercamiento al acontecimiento de la guerra a través de las narraciones, del trabajo, podríamos decir, literario sobre el referente de los fantasmas, la memoria, las distintas miradas y situaciones, centrales y periféricas, ayuda a sugerir interpretaciones desde los distintos lugares de la experiencia social, desde distintas coagulaciones de la memoria social, sobre todo, desde distintas composiciones sensibles.

Entonces lo que somos, lo que hemos llegado a ser en el momento presente, no corresponde a una perspectiva privilegiada o centralizada, sino a una distribución somatizada y semantizada de experiencias sociales. Se podría decir, como primera tentativa, de que somos esa diversidad de experiencias y memorias rescatadas y aludidas por las narraciones expuestas. Lo que también quiere decir que somos eso que se escapa a las narraciones que no pudieron, a pesar de todo, nombrar lo innombrable, el acontecimiento mismo de la guerra.

Lo importante de lo que acabamos de escribir radica en que lo que se menciona desbarata las verdades ideológicas y políticas sobre la guerra del Chaco. No puede sostenerse pues la hipótesis que resume semejante acontecimiento a la tesis del nacionalismo-revolucionario de que en las trincheras del Chaco se forjó la consciencia nacional, por más sugerente que sea esta hipótesis ideológica. Esta hipótesis, la del discurso del nacionalismo-revolucionario, por más implicativo que haya sido, sobre todo, considerando las consecuencias ideológicas, incluso teóricas, que haya tenido en la consciencia nacional, pretende absorber en su enunciación el núcleo de la verdad de lo acontecido, es más, de lo histórico-político nacional. Que se lo haya hecho de este modo, que haya adquirido, incluso, tono teórico, interpretativo y académico, no termina resolviendo el problema. La hipótesis histórico-política de la formación de la consciencia nacional no absorbe ni resume el conjunto de las interpretaciones posibles de la experiencia social de semejante acontecimiento.

Las pretensiones de verdad teóricas, sobre todo, de las interpretaciones ideológicas, incluso académicas, jurídico-políticas, son exageradas. Formaron parte de la lucha ideológica y política contra lo que se denominó la oligarquía minera y terrateniente. Tuvieron utilidad política; empero, en la coyuntura presente, se han convertido en obstáculos epistemológicos, a decir de Gastón Bachelard.  Para no dar muchas vueltas, como se dice comúnmente, ir al grano, si en la coyuntura no es fácil sostener la hipótesis de la formación de la consciencia nacional, entonces la misma hipótesis histórica-política del nacionalismo-revolucionario parece contrastada.

Partamos de lo siguiente: es indiscutible que la guerra del Chaco fue un acontecimiento dramático y trastrocador en la experiencia social y en la memoria social boliviana. Pero, de aquí ha sostener – no enunciar, que se lo puede hacer – que la guerra del Chaco forjó la consciencia nacional hay mucho trecho que resolver. Se entiende que esta tesis forma parte de la legitimidad de la revolución nacional de 1952; empero, queda pendiente lo que efectivamente haya ocurrido. El ejercicio de la investigación histórica entra aquí, ayuda a contrastar la hipótesis; también ayuda a encontrar otras hipótesis interpretativas; ayuda abrir una gama de interpretaciones. Sobre todo, nos enfrenta ante las descripciones minuciosas, cuadros y narraciones que nos enfrentan sino a hechos, por lo menos a sus aproximaciones representativas.

Sin embargo, tampoco las interpretaciones históricas, en el sentido descriptivo, incluso en el sentido teórico, explicativo, pueden cubrir lo innombrable del acontecimiento.  La literatura puede ayudarnos a mejorar esta carencia de los recursos lingüísticos ante el acontecimiento; pero, acordémonos, que ella misma confiesa, de entrada, que está lejos de sustituir al acontecimiento; se concibe estéticamente como expresión lúdica del acontecimiento. Entonces, ¿quedamos sin respuestas, carentes, ante la pregunta? Sería exagerado concluir en esto. Como se dice, hay avances.

Lo que importa es comprender que la respuesta a la pregunta no es ideológica, teórica, histórica, tampoco literaria; la respuesta no se halla en los enunciados o interpretaciones, en las descripciones o narraciones, sino que solo puede ser de la misma índole del acontecimiento; la respuesta solo puede ser existencial. Somos lo que queremos ser y lo realizamos en los actos. ¿Qué somos? Si no hacemos nada, si nos conformamos, si aceptamos lo que dice el poder que somos, entonces terminamos siendo lo que dice el poder que somos. En contraste, si no aceptamos esta modelación del poder, no somos lo que dice, sino lo que buscamos ser. Yendo más lejos, si actuamos, si nos movilizamos, si buscamos ser la otredad, la diferencia creativa, entonces somos, en el momento presente, lo que buscamos, ese camino a la utopía.

El acontecimiento de la guerra del Chaco no ha dejado de estar presente en nosotros, en el momento presente, en lo que hemos llegado a ser. Sigue cuestionándonos, a pesar que nos hagamos a los desentendidos o como si se tratase de algo pasado, peor, de algo superado. No ha habido una reflexión colectiva sobre semejante acontecimiento; se ha aceptado pasivamente las interpretaciones ideológicas, incluso, mejor, las interpretaciones teóricas. No hablemos de otras guerras perdidas; quedémonos en ésta, la más reciente; el problema puede ser presentado de la manera siguiente: nos negamos a reflexionar sobre la experiencia y la memoria social de la guerra. Preferimos asumir las interpretaciones en boga; peor aún, las dadas en la escuela. Estamos lejos de cuestionarnos sobre nuestro involucramiento y actuación en semejante acontecimiento.

Teóricamente no podemos responder a una pregunta simple: ¿Por qué nos involucramos en una guerra entre países y pueblos víctimas del colonialismo y después del imperialismo? La tesis marxista de que la competencia imperialista empujó a nuestros países a la guerra puede sonar coherente, pero no exime de la responsabilidad. Fuimos a la guerra; morimos y matamos a hermanos. ¿A dónde apunta todo esto? No es ciertamente a golpearse el pecho. No hay culpables, sino responsables, como dijimos antes. Sino a una crítica a este nosotros; somos lo que hacemos. Una pregunta: ¿seremos capaces de hermanarnos con el pueblo paraguayo y hacer un solo país de poblaciones víctimas del imperialismo, de la competencia capitalista? Esta sería una manera elegante de lograr un desenlace sublime de esa guerra fratricida. ¿Podemos hacer lo mismo con los otros países con los que hemos estado en guerra? Si no somos capaces de hacer esto no somos capaces de asumir nuestra responsabilidad histórica-cultural-civilizatoria.

 

Volviendo al libro de Paul Tellería Antelo, la literatura ayuda a enfrentar o decodificar las versiones heredadas o asumidas a medias desde la fenomenología de la escritura; vale decir, desde la confesión misma de la imposibilidad de nombrar lo innombrable, sin embargo, nombrado en la narrativa. Sin desmerecer los aportes de otras interpretaciones, ideológicas, teóricas, históricas, la literatura nos cuestiona sobre lo que somos desde las perspectivas de las experiencias y memorias sensibles.

[1] Leer Sed y Sangre de Paul Tellería Antelo. Editorial 3600; La Paz, 2017.

Tres tareas que parecen primordiales

Tres tareas

que parecen primordiales

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

Tres tareas

 

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¿Qué somos? ¿Qué hacemos? ¿Tenemos un papel o, mejor dicho, responsabilidad en la existencia de lo que podemos nombrar como la sincronización del pluriverso, en sus distintas escalas integradas, en forma de composiciones cambiantes en la simultaneidad dinámica del espacio-tiempo? No somos, obviamente, ajenos a lo que acaece, pero, no solamente en nuestras esferas o, ampliando, incluyendo nuestros entornos, sino a lo que podemos denominar esa totalidad que se des-totaliza y se vuelve a inventar. Quizás la primera tarea que tenemos es comprender cómo funciona la sincronización del pluriverso. Después de esta comprensión, la segunda tarea parece ser nuestra participación en la armonía del pluriverso. Empero, esto no parece ser posible si antes no logramos la comunicación con los seres del pluriverso, con sus ciclos complejos y entrelazados. Entonces, la comunicación llega a convertirse en la segunda tarea y lo que nombramos como tal llega a ser la tercera tarea.

Bueno pues, si estas son nuestras tres tareas primordiales; ahora podemos intentar responder a las preguntas hechas. Parece que no sabemos lo que somos; sustituimos esta falencia por suposiciones restringidas a los ámbitos de los prejuicios humanos, dependiendo de los contextos, los periodos y momentos. Preferimos aceptar que somos lo que creemos, lo que nos define la ideología; pareciera que no quisiéramos saber o conocer lo que somos, ni siquiera por aproximaciones. Renunciamos a esta comprensión, entendimiento y conocimiento; preferimos mantener como verdades las hipótesis hegemónicas, impuestas en los momentos.

Sobre la segunda pregunta, podemos decir que lo que hacemos, sin tener la comprensión de lo que somos, no solamente se mueve en los ámbitos restringidos de la ideología, sino que termina construyendo caminos desorientados, descarriados, que no van a ninguna parte, salvo que, si le damos a esta ninguna parte un nombre abstracto, como desarrollo o evolución; ungimos a esta desorientación de una legitimidad insostenible y vulnerable.  Teniendo en cuenta la historia de la modernidad, podemos constatar que la desorientación se convierte en el recorrido de la destrucción planetaria.

Sobre la tercera pregunta, podemos aseverar que tenemos responsabilidad ante la vida y la existencia, al ser parte de ellas. La responsabilidad ante la vida se puede expresar en términos de una participación e incidencia que, por una parte, potencie nuestras capacidades y facultades; por otra parte, que armonice con la potencia creativa de la vida. También tenemos que hablar la responsabilidad ante la existencia del pluriverso, que comprende la vida en sentido restringido y en sentido ampliado. En sentido restringido se circunscribe a las condiciones definidas por la biología; en sentido ampliado significa que la materia es vida, la energía es vida, las asociaciones de las partículas infinitesimales son vida, las composiciones de las cuerdas son vida[1]. La respuesta, aunque sea tentativa y provisional, en este caso, no deja de ser difícil, pero, podríamos decir que se trata de participar en la armonización múltiple y plural de la sincronización del multiverso, en la medida que nuestra comprensión, nuestro entendimiento y nuestro conocimiento mejoren.

Las preguntas que nos hemos hecho antes, varias veces, son por qué nos negamos a saber qué somos, quiénes somos, cuál es nuestra participación en la sincronización del multiverso, en sus distintas escalas. Otras preguntas que nos hemos hecho consisten en por qué hacemos lo que hacemos, por qué somos fetichistas; preferimos animar las cosas, las instituciones, las ideas, las representaciones, el dinero, el capital, el poder, en vez de atender a las dinámicas complejas moleculares y molares sociales. Por qué preferimos embarcarnos en el mundo de las representaciones, en vez de atender al mundo efectivo. Por último, también nos preguntamos qué hacemos en el multiverso y cuál es nuestra responsabilidad. Las respuestas tentativas que lanzamos a estas preguntas dicen, en última instancia, que no queremos saber lo que somos, pues nos consideramos poseedores de la verdad, la que sea, la que toque, la hegemónica en el momento, en el periodo y en el contexto. Entonces, si somos poseedores de la verdad, lo demás no importa, ese excedente de la verdad es una mentira.

Las respuestas tentativas al segundo grupo de preguntas apuntan a las prácticas de poder. Una vez que se opta por determinadas mallas institucionales, que son instrumentos organizativos para la sobrevivencia, se las convierte en principio y fines mismos de las sociedades humanas. Entonces, en vez de evaluar la utilidad de las instituciones, respecto a la armonía social y a la armonía de las sociedades orgánicas, además a la armonía de los ciclos vitales planetarios, se descarta esta evaluación y se sigue, como caballo cochero, adelante, por la misma ruta definida por las mallas institucionales inauguradas. En consecuencia, las sociedades se convierten de creadoras y constructoras de las instituciones en las esclavas de las instituciones.  La ruta parece una fatalidad, sin embargo, se trata de una tozudez de los comportamientos inducidos por las mismas instituciones, inscritos en los cuerpos.  

Las respuestas al tercer grupo de preguntas suponen que, al asumir la consciencia culpable, la consciencia del resentimiento y el espíritu de venganza, que corresponden a la consciencia desdichada, es decir, desgarrada en sus contradicciones, preferimos culpabilizar, buscar al culpable, descargamos las frustraciones en el cuerpo martirizado del o de la culpable, encontramos en la venganza la catarsis. Sin embargo, a pesar de la satisfacción imaginaria, no se resuelve absolutamente el problema.

Considerando esta interpretación, nos movemos en círculos viciosos, ya sean del poder, ya sean de la ideología, ya sea de lo que se denomina modernamente economía. El problema es que estos círculos viciosos, en la medida que cumplen sus círculos, en los siguientes la problemática se ahonda. Por eso, parece que hemos llegado, en lo que llamamos modernidad tardía o el nombre que se le dé a esta etapa avanzada de la civilización moderna, por así decirlo de la modernidad en su decadencia, con todas las características descritas en otros ensayos[2], a una situación de amenaza a la sobrevivencia humana. Si fuese así, si estamos en peligro inminente, entonces, lo que corresponde es reflexionar colectivamente sobre los decursos tomados por las sociedades, sobre todo las sociedades modernas. Evaluar críticamente estos decursos, no solamente desprender autocriticas colectivas, sino buscar transiciones que impliquen desandar el camino e inaugurar otros comienzos, sin desechar lo aprendido y lo acumulado. Inaugurar comienzos en las condiciones de la libertad que otorga la potencia social.

Seguir pensando a la usanza moderna, no solo es poner obstáculos epistemológicos, políticos, sociales y culturales, en el camino, sino descarta ciegamente y suicidamente las oportunidades que nos quedan.  Para comenzar en esto, de la deconstrucción y la diseminación de las formaciones discursivas y enunciativas y de las mallas institucionales, es indispensable concebirse como humanidad, manteniendo este concepto y su irradiación renacentista; no somos cualitativamente distintos, sino somos la variedad y diferencia proliferante de la inventiva social humana. Entonces, comencemos renunciando al fetichismo de los Estado-nación y de las nacionalidades. Seguir por estas identidades, que no dejan de ser concurrentes y de confrontación, es creer que las conformaciones histórico-sociales-culturales son como esenciales y no construcciones alternativas en decursos laberinticos no controlados por las sociedades. La responsabilidad de los pueblos y las sociedades es asumirse lo que son, por lo menos, desde la perspectiva humana. Esto significa actuar conjuntamente y mancomunadamente ante los problemas que afligen a las sociedades en la coyuntura álgida de la crisis ecológica.

Ya lo que se denomina como fenómeno de la “globalización” ha juntado a las diferencias culturales, nacionales, de lenguas e institucionales, en la integración civilizatoria moderna, aunque el sistema-mundo cultural sea el de la banalidad. Esta premisa fáctica, la de la “globalización” dada, con todas las limitaciones y contradicciones que conlleve, condiciona que las actitudes ante la crisis ecológica no pueden ser aisladas, tampoco parciales, ni menos de Estado-nación y países, incluso de regiones, sino de todo el mundo. La pregunta es: ¿podremos desentendernos de los fetichismos ideológicos que nos separan, por lo tanto, nos hacen vulnerables ante las contingencias desatadas por lo que se llama eufemísticamente “cambio climático”?

No se trata de hacerse al profeta ni nada por el estilo. Sino de asumir la posibilidad de que estamos en peligro y preguntarse dónde y cuándo nos equivocamos. Buscar las correcciones inmediatas, aunque sean transiciones, pero, sobre todo, consensuadas. La pregunta necesaria es si podremos hacerlo. En este momento o coyuntura no lo sabemos. La tarea de los colectivos activistas es buscar la comunicación efectiva con las sociedades y los pueblos; sobre todo para activar la potencia social. Entonces, la responsabilidad de los colectivos activistas es lograrlo y la responsabilidad de las sociedades y los pueblos es abrirse a la percepción de la crisis ecológica.   

 

 

[1] Ver Imaginación e imaginario radicales; también Más acá y más allá de la mirada humana.

https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/imaginaci__n_e_imaginario_radicales.

https://issuu.com/raulprada/docs/m__s_ac___y_m__s_all___de_la_mirada.

[2] Ver Diseminaciones. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/diseminaciones_2.

Caracterizaciones de la modernidad y del conocimiento moderno

Caracterizaciones

de la modernidad y del conocimiento moderno

Un resumen de la disertación sobre Conocimiento “fosilizado”, conocimiento moderno y “otro” conocimiento[1].

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

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¿De qué vamos a hablar? ¿De conocimiento? ¿De las facultades del ser humano para comprender por medio de la razón la naturaleza, cualidades y relaciones de las cosas? ¿De hechos o información adquiridos por una persona a través de la experiencia o la educación, la comprensión teórica o práctica de un asunto referente a la realidad? ¿De lo que se adquiere como contenido intelectual relativo a un campo determinado o a la totalidad del universo? ¿De la consciencia o familiaridad adquirida por la experiencia de un hecho o situación? ¿De lo que representa toda certidumbre cognitiva mensurable según la respuesta a por qué, cómo, cuándo y dónde? ¿O de las corrientes teóricas, los paradigmas, los contextos epistemológicos, las epistemes? ¿Del conocimiento fosilizado, del conocimiento moderno, del “otro” conocimiento, como titula la conferencia?

Si hablamos de conocimiento hablamos de saber, por lo tanto, de formas de saber, incluyendo a las llamadas ciencias. La discusión retorna a la cuestión filosófica de la verdad; en el mejor de los casos, a la correspondencia de la hipótesis con la realidad, como enunciaba Alfred Tarski. ¿Se trata de esto, de evaluar el conocimiento en la historia de sus despliegues, de sus desplazamientos, de sus rupturas, de sus mutaciones y transformaciones? ¿O se trata de algo distinto, por ejemplo, de comprender las dinámicas formativas del conocimiento en los contextos y substratos de las formaciones sociales de dónde emergieron? Si partimos de lo primero, estamos en una reflexión y debate epistemológico; en cambio, si partimos de lo segundo, estamos en interpretaciones de las dinámicas mencionadas desde la perspectiva de la complejidad[2]. La diferencia radica en que, desde la perspectiva de la complejidad, el conocimiento no se considera como un atributo, una facultad, una propiedad o posesión autónoma; por lo tanto, tampoco se considera en los campos donde se gesta, se consolida y muta, como “autónomos”; por ejemplo, los campos teóricos o los campos de las disciplinas y las ciencias. Sino que estos supuestos campos son planos de intensidad que se encuentran, en primer lugar, entrelazados, entre ellos y con otros campos de intensidad; además de situarse en espesores de intensidad que conforman la llamada realidad, sinónimo de complejidad.

En segundo lugar, desde la perspectiva de la complejidad, sobre todo de la teoría de sistemas, las formas de conocimiento corresponden a interpretaciones de los sistemas, que buscan reducir la complejidad de la realidad, generando mayor complejidad interna, es decir, en este caso, hermenéutica. Es decir, las interpretaciones forman parte de la capacidad de los sistemas de recepcionar información, de retenerla, de constituir memorias, de procesarlas, de constituir interpretaciones, de usar las mismas, incidiendo en los entornos. Entonces, la evaluación de las formas de conocimiento, volviendo al término de inicio, no puede ser efectuada, desde la perspectiva de la complejidad, considerando, comparando, contraponiendo, las formas de conocimiento, se trate de paradigmas, de epistemologías, de disciplinas, incluso, en grados menores, de ideologías. Sino, que debe efectuarse la evaluación abarcando la interrelación de los sistemas con sus entornos, que también son otros sistemas.

Entonces se trata de analizar la incumbencia de las formas de conocimiento en la constelación de sistemas donde los sistemas sociales intervienen, sobre todo tomando en cuenta la autorreferencia y la heterorreferencia. Si nos circunscribimos a las problemáticas epistemológicas en la modernidad, entonces tendríamos que evaluar las formas de conocimiento elaboradas y sistematizadas en los contextos donde las sociedades modernas han intervenido y se han desarrollado. En este sentido, habría que considerar estructuras de las epistemes por las que habría pasado las historias del conocimiento, sus formas, paradigmas, corrientes, diferenciaciones entre saberes y ciencias, de la civilización moderna, en sus distintas etapas, en relación a espesores de la complejidad singular que hacen de substratos

No se trata pues de conocimiento, de formas de conocimiento, sino de formas integradas de las dinámicas complejas singulares, donde lo que se llama conocimiento es como efluvio de estas dinámicas. En consecuencia, para comenzar por lo más próximo, se trata de comprender lo que podríamos llamar, siguiendo a Michel Foucault y parafraseándolo, prácticas de conocimiento o prácticas cognitivas. Sin embargo, siguiendo también a Foucault, no se queda ahí, sino que se trata de fuerzas, es decir, de prácticas de poder y prácticas de resistencia. Siguiendo ya no la arqueología del saber, ya no la genealogía del poder y la contra-genealogía de las resistencias, sino las hermenéuticas del sujeto y las contra-hermenéuticas del sí mismo y de la alteridad de la otredad, entraríamos, manteniendo el leguaje foucaultiano, a las tecnologías de poder constitutivas del yo y a las contra-tecnologías alterativas de la otredad. Ya no se trata, por lo tanto, de conocimiento, sino de predisposiciones y disposiciones en distintos planos y espesores de intensidad. Se trata, para simplificar, de prácticas en distintos planos de intensidad, que dan lugar a complejidades singulares, desde las cuales debemos interpretar la situación particular del conocimiento.

Desde este enfoque ¿cómo evaluar el conocimiento moderno, en su composición, diferencia, mutación y transformación? ¿Qué prácticas sostienen este conocimiento? ¿Debemos sugerir una economía política del conocimiento, que supone la separación de sujeto y objeto, poniendo de parte del sujeto el conocimiento y de parte del objeto la materia manipulable, observable, experimentable? Pero, ¿qué prácticas permiten esta disociación, por más imaginaria que sea? La primera disociación, por así decirlo, de acuerdo a las narrativas de la ideología de la modernidad, es la separación entre hombre y naturaleza. Es quizás ésta, en el mito de la modernidad y de la historia moderna, de la civilización moderna, la bifurcación primordial. ¿Pero, efectivamente, de qué manera se da esta separación de la mitología moderna? Obviamente, de manera efectiva, no puede darse una separación de la representación hombre de la representación naturaleza, salvo ideológicamente. Lo que se da, efectivamente, es una intervención mayúscula, antes no vista, de la tecnología y las herramientas elaboradas socialmente en lo que se comienza a señalar como naturaleza. Empero, esta intervención en escala creciente no puede darse sin la transformación de las formas de organización sociales, por lo menos en lo que respecta a la producción. Entonces, la división se da primero en la sociedad, para después interpretarse imaginariamente como separación entre hombre y naturaleza[3].

Lo sugerente de todo esto es que la intervención efectiva se da en la sociedad; por lo tanto, en el cuerpo humano. Se distingue los cuerpos; cuerpos destinados al trabajo y cuerpos destinados a la administración de estos cuerpos de trabajo. Las separaciones que se dan corresponden a intervenciones institucionales en el cuerpo humano. La división importante es la que corresponde a la distribución de cuerpos que son destinados a la administración y cuerpos destinados al trabajo, ya se conforme institucionalmente una clase de propietarios de medios de producción y una clase destinada a la producción. A lo largo de las historias efectivas singulares sociales pueden tener estas divisiones o estratificaciones sociales distintas connotaciones, sin embargo, podemos generalmente distinguirlas como la clase que administra y la clase que trabaja o si se quiere, mejor dicho, produce; aunque para que se de efectivamente la producción como tal tienen que interrelacionarse ambas clases.

Lo que interesa es identificar a la modernidad como sociedades estructuradas, de tal manera, que disocian institucionalmente administradores y productores. Aunque esta diferenciación tenga antecedentes en las sociedades antiguas, en términos de castas, de dinastías, de noblezas, y las formas que adquiere las estratificaciones de la plebe, la sociedad moderna establece clasificaciones de clases como derivadas en relación al acontecimiento del trabajo, no a la herencia de sangre o divina. La modernidad elabora una ideología de las clases, no de castas; se trata de sociedades de clases, que corresponde a su situación en relación al trabajo y la producción, no a la narrativa hereditaria consanguínea. La mitología moderna es, por así decirlo, económica. Es en el campo económico donde se forman las clases, no en la estructura hereditaria y consanguínea, de las narrativas antiguas. Entonces el conocimiento moderno no corresponde al conocimiento revelado de las sociedades antiguas, sino al conocimiento derivado de la producción de objetos y cosas. Se trata de un conocimiento útil en relación a la producción y la organización del trabajo. Para decirlo rápidamente se trata de un conocimiento productivo, de un conocimiento que interviene en la producción.

En estas condiciones de posibilidad histórica, el conocimiento es un instrumento que interviene en la producción. La ciencia es eso, desde la ideología moderna; despierta las fuerzas inmanentes de la materia, es decir, de la realidad. En la narrativa moderna se dice que la ciencia conoce las leyes de la naturaleza; conoce estas leyes para intervenir de manera productiva en la llamada realidad. Se trata también de un conocimiento objetivo, además de corroborado, comprobado y experimentado por medio de la investigación. El valor de este conocimiento es el potenciamiento de la labor productiva social. Se trata de un conocimiento valorativo de la potencia productiva humana. Se puede decir, entonces, que conocer es producir.

Se puede decir que el conocimiento moderno es productivo; la capacidad de este conocimiento se valora por su alcance transformador. El conocimiento moderno transforma la realidad, la convierte en materia dúctil del conocimiento científico. Entonces, la realidad viene transformándose a lo largo de la modernidad. Si bien se puede decir que esto transcurre en el mundo de las representaciones modernas, esta transformación representativa se sostiene en la transformación tecnológica de la realidad. La modernidad es la transformación tecnológica de la realidad. Quizás la expresión filosófica más adecuada a la ideología moderna sea, por eso, la dialéctica. La realidad pensada como devenir.

En el centro de la narrativa dialéctica se encuentra el hombre como actor primordial de la dialéctica, tanto en lo que respecta al trabajo como producción fáctica, así como trabajo abstracto como producción intelectual. Si revisamos la historia de la filosofía, así como la historia epistemológica, en la modernidad, vamos a ver que se trata de una historia de transformaciones, de desplazamientos y rupturas filosóficas y epistemológicas. En estas condiciones, el valor simbólico de vanguardia y el valor simbólico de novedad son altamente apreciados. La modernidad es cambio, transformación, es novedad e innovación.

Por eso, desde la perspectiva de la modernidad, se puede establecer la diferencia histórica entre pasado y presente, también entre pasado, presente y futuro. También se puede definir el atraso, respecto al cambio, lo nuevo, que después adquiere la nominación de desarrollo. Se puede entender entonces, que es en estas condiciones de posibilidad histórico-culturales que emerge el concepto de evolución; que es la idea de transformación aplicada a la interpretación, si se quiere, al conocimiento de la vida; la biología.

La evolución biológica es el complexo de cambios en caracteres fenotípicos y genéticos de poblaciones biológicas a través de generaciones.  Estos transcursos han originado la diversidad de formas de vida que existen sobre la Tierra; se conjetura que se da a partir de un antepasado común. Los transcursos evolutivos han ocasionado la biodiversidad en todos los espesores de intensidad de la organización biológica, incluyendo los de especie, poblaciones, organismos individuales, así como en evolución molecular. ​ Se supone que la vida en el planeta deviene de un último antepasado común universal, el mismo que existió entre hace 3800 y 3500 millones de años. El término de evolución para describir los mencionados cambios fue usado teóricamente por primera vez en el siglo XVIII por un biólogo suizo, Charles Bonnet, en su obra Consideration sur les corps organisés. Sin embargo, hay que recordar que la concepción de una evolución a partir de un ancestro común es antigua; fue enunciada en distintas versiones en la filosofía antigua. La interpretación científica de que las especies se transforman continuamente fue postulada por numerosos científicos de los siglos XVIII y XIX; fueron el referente y la antecedencia de Charles Darwin; el conocido investigador los citó en el primer capítulo de su libro El origen de las especies. ​ De todas maneras, el mérito de Darwin radica en que en 1859 elaboro una teoría explicativa, basada en observaciones; sugirió un mecanismo de cambio, al que denominó selección natural.

Charles Darwin y Alfred Russel Wallace, plantearon en 1858 que la selección natural es el mecanismo básico responsable del origen de nuevas variantes genotípicas; en última instancia, de nuevas especies. En la contemporaneidad, la teoría de la evolución combina las propuestas de Darwin y Wallace con las leyes de Mendel, también se suman otros aportes de la genética; se la nombra como síntesis moderna o teoría sintética. ​ De acuerdo a esta teoría, la evolución se configura como un cambio en la frecuencia de los alelos de una población a lo largo de las generaciones. Este cambio puede ser causado por diferentes mecanismos, tales como la selección natural, la deriva genética, la mutación y la migraciónflujo genético. La teoría sintética es apreciada en la actualidad y asumida de manera casi generalizada en la comunidad científica; acompañada por reiteradas críticas, innovadas por las investigaciones. La teoría de la evolución ha venido desarrollándose por el aporte de otras disciplinas colaterales, como la biología molecular, la genética del desarrollo o la paleontología. Recientemente se han elaborando hipótesis sobre los mecanismos del cambio evolutivo tomando en cuenta las investigaciones efectuadas en organismos vivos[4].

Como se puede ver el concepto de evolución adquiere denotaciones y connotaciones rigurosas a partir de investigaciones científicas; las interpretaciones teóricas se refuerzan y enriquecen en el intercambio interdisciplinario.  Empero, a pesar de esto, no deja de traer problemas. ¿Cómo ocurre? Si bien la conjetura más plausible que se arrojó fue la de la selección natural, que otros consideran adaptación, el concepto mismo introduce la idea de finalidad, la idea teleológica de propósito. Si bien se puede dejar en suspenso esta idea, ¿por qué tendría que nombrarse como evolución procesos de adaptación, de adecuación y de equilibración? Los cambios, las mutaciones, las transformaciones, sin la idea teleológica, podrían ser interpretados desde la perspectiva de las dinámicas de la complejidad, sin el supuesto de las finalidades. Quizás el concepto más adecuado tenga que ver con la sincronización integral de los ciclos vitales, donde se encuentran los organismos[5].

El pensamiento moderno se configura como la elocuencia de la razón abstracta; es decir, de la razón separada del cuerpo, de las fenomenologías corporales, de la fenomenología de la percepción. La reina del pensamiento moderno es la razón, pero, en sus condiciones abstractas; lo que llamamos la razón fantasma[6]. La racionalización se convierte el proceso fundamental de la modernización; por lo menos, en lo que respecta a la conformación del pensamiento moderno. Las otras formas de pensamiento, las heredadas, tienen que ser arrinconadas a la sombra o llevadas a la noche cuando los trovadores cantan y los poetas y las poetisas recitan, las “brujas” descifran naipes helados. Incluso toda forma de pensamiento moderna, que todavía conlleve las marcas y las huellas de los pensamientos heredados va a ser señalado y llevado al banquillo de los acusados. El debate en el pensamiento moderno es intenso; constante y vigilante. Las vanguardias se van a encargar de perseguir los resabios de las formas del pensamiento conservador, no moderno, aunque se disfracen del mismo. Aquí tenemos que distinguir, sin embargo, lo que pasa, usando una definición espacial acostumbrada, en el campo de las ciencias, sobre todo en las ciencias físico-matemáticas, así como en las ciencias llamadas “naturales”; algo distinto pasa con las llamadas ciencias humanas y sociales. Bueno, entonces hay que distinguir lo que pasa en los distintos campos de las ciencias, teniendo en cuenta sus diferencias, de lo que pasa en los campos, por así decirlo, de la ideología. En todo caso, no deja de ser problemático demarcar las fronteras entre ciencia e ideología, cuando ambas comparten el mundo de las representaciones.

 

Hablemos de ideología en sentido amplio, no solo como masa ideacional, como la definió Paul Ricoeur, no solo como máquina abstracta de la fetichización, como la definimos nosotros, sino como la subsunción de la imaginación a las ceremonialidades del poder. Entonces, la ideología convierte toda discusión en un debate de representaciones; de lo que se trata es de la concurrencia de los corpus representativos por el premio de la verdad, que a este paso resulta como una copa otorgada a la vanguardia del momento, al último grito de la correspondencia de las explicaciones teóricas con los recortes de realidad controlados. En este sentido, retomamos lo de Jean Baudrillard, la modernidad como espectáculo. La modernidad vendría a ser el gran espectáculo de las representaciones, también, por lo tanto, de los simulacros. Pero, lo que importa, más que esto del teatro de las representaciones y el espectáculo de las simulaciones, es que la civilización moderna se va a concebir a partir de su propia mitología, la de la astucia de la razón.

Si retomamos las figuras de la epopeya, de la narrativa antigua, anterior a la novela, podemos sugerir una interpretación ilustrativa; la heroína de la epopeya moderna es la razón. Se enfrenta contra las fuerzas oscuras, las que ocultan a la razón con disfraces barrocos, adornada con alegorías simbólicas, que todavía cuentan los decursos de la guerra cósmica entre los dioses de la oscuridad y los dioses de la luz; narrativa que después se va a convertir en la lucha titánica entre el bien y el mal. La narrativa moderna se separa de la mitología antigua, empero, construye su mitología moderna. No se trata de guerra cósmica entre personajes cósmicos, que encarnan las fuerzas del universo, entre la oscuridad y la luz, sino del nacimiento del iluminismo, que se abre el campo atiborrado de neblina con la antorcha de la crítica de la razón. El iluminismo es eso, la crítica desde la razón; el filósofo que vio con meridiana claridad este nacimiento fue Emmanuel Kant; plasma su acierto y reflexión en Crítica de la razón pura. Pero, al mismo tiempo el filósofo que visualiza el nacimiento de la modernidad también avizora los horizontes de su clausura; por eso, la Crítica de la razón pura es también una crítica de la razón y crítica a la razón. Plantea los límites de la razón; aunque no solo, sino los límites de las facultades de la experiencia y el conocimiento[7]

De Kant se toma la crítica de la razón, pero, la mayoría de sus seguidores y herederos descarta la crítica a la razón, implícita y explicita en las críticas conocidas del filósofo. La filosofía moderna lo domestica, lo subsume a su apología de la razón. No sigamos con la identificación de las reducciones efectuadas por la filosofía moderna de las críticas de Kant; nos remitimos a otros textos; sigamos con la caracterización de la modernidad como mitología de la razón y de la racionalidad.

La premisa principal de la mitología moderna es que la razón libera. Entre las consecuencias de la premisa se encuentra de que la liberación es liberación de la razón. Al liberarse la razón libera a la sociedad de sus cadenas. Por lo tanto, la libertadora es la razón.  Lo que viene después es la narrativa de las luchas de la razón contra las cadenas que esclavizan a los humanos. Las primeras narraciones, en versión positivista o, si se quiere, empirista, relata estas luchas. Después, en los comienzos mismos de la filosofía moderna, con la intuición desbordada por la experiencia de la modernidad, la interpretación toma el rumbo del análisis de la potencia. La potencia vendría a ser la fuerza creativa de la vida. Se puede observar que potencia no es razón; la potencia es inmanente, en cambio, la razón es trascendente. La potencia puede hacerse trascendente, es decir, realizarse; empero, ni así, en este caso, en el caso de su desenvolvimiento y despliegue, la potencia se reduce a la razón. Para decirlo sencillamente, la razón es la facultad ideacional del sujeto, de la estructura del sujeto, la facultad ideacional de la experiencia y el conocimiento humano. La razón se representa la potencia, puede convertirla en la idea, en sentido kantiano; por ejemplo, en la idea de naturaleza, en unas versiones, o en la idea de Dios, en otras versiones, tratándose ya de Dios como postulado en los límites de la razón. La razón, siguiendo, el primer recorrido, puede construir un corpus teórico científico llamado leyes de la naturaleza; más aún, leyes del universo. Por el otro recorrido, la razón puede convertir a la razón misma en una condición inmanente de la historia; en consecuencia, la historia se movería por las astucias de la razón. En este caso, la providencia se convierte en razón histórica.

Las ideas, según Kant, ordenan las consecuencias de la experiencia, sobre todo las de la legislación del entendimiento, usa la construcción conceptual para darle un sentido a la construcción conceptual y categorial, este sentido estructurado es la idea, como síntesis de ese conocimiento.  La idea es un constructo racional, es producto de la razón. El sentido que construye es sentido racional. Por eso mismo, también podemos concluir que la civilización moderna es la civilización de la producción de ideas, en sentido kantiano. Civilización del desenvolvimiento y despliegue de las ideas. Por esto, se puede decir que la filosofía que mejor expresa la modernidad es la filosofía dialéctica, que concibe la ciencia de la experiencia de la consciencia como fenomenología del espíritu; que concibe la historia como realización o devenir dialéctico da la razón inmanente.

Como se trata de la razón y de la racionalidad, la modernidad o, si se quiere, la consciencia moderna, no se considera a sí misma como mitología, sino como ciencia. Sin embargo, Teodoro Adorno y Max Horkheimer ya develaron que la modernidad, como materialización de la racionalidad instrumental, nunca salió ni del mito ni de la naturaleza.  La diferencia con las mitologías antiguas radica en que se trata de una mitología racional, basada en la epopeya de la razón; ya no en las divinidades simbolizadas ni en los héroes de las alegorías. El problema y el tema son que la misma civilización moderna no se circunscribe al desenvolvimiento de la razón; para decirlo, todavía de una manera kantiana, intervienen las otras facultades de la experiencia y el conocimiento. Entonces, la modernidad también habría abierto las compuertas para la realización de la imaginación, la facultad más insondable; así como abierto las compuertas para la realización se las sensaciones o, si se quiere, la intuición sensible. Por eso, en la modernidad también han proliferado las narrativas estéticas, que interpretan la modernidad como la rebelión de los sentidos y de las sensaciones. Otras narrativas, las menos, interpretan la modernidad como utopía o como desborde de la imaginación, que se pierde en su laberinto buscando la salida hacia la utopía

La tercera conclusión sobre la caracterización de la civilización moderna es que se trata de una civilización del desborde y de la vertiginosidad de las facultades humanas, donde intervienen la razón, como facultad ideacional, la imaginación, como facultad por excelencia figurativa, configurativa y re-figurativa, las facultades de la intuición sensible. Siguiendo con las metáforas kantianas, diríamos que la modernidad se convierte en el campo de batalla de las facultades humanas.

Sin embargo, a pesar de esta constatación, dada las experiencias y memorias sociales en la modernidad, el mito hegemónico es el racionalista. Hay que anotar que los demás mitos no se han dejado arrinconar; están presentes. Todos los mitos modernos alimentan las ideologías vanguardistas; va depender de las circunstancias y las condiciones de la coyuntura histórico-cultural, para que las vanguardias compongan hermenéuticas que combinen preponderancias racionales, imaginarias o estéticas. Lo que no hay que olvidar, considerando todas estas hermenéuticas modernas, a pesar de su compulsa y concurrencia, que se trata de una lucha entre corpus de representaciones.

Ya lo hemos dicho varias veces, el mundo efectivo no se reduce al mundo de las representaciones; es más, el mundo de las representaciones pertenece a las dinámicas del mundo efectivo. Empero, para salir del mundo de las representaciones, para no quedar atrapados en sus mallas representativas, es indispensable salir de la ideología, de lo que llamaremos la fabulosa máquina abstracta ideacional. Esta salida exige o es posible si se consideran los acontecimientos vitales, los acontecimientos corporales, los acontecimientos territoriales, los acontecimientos ecológicos planetarios, los acontecimientos del multiverso, en sus distintas escalas. No es que se desechan definitivamente las representaciones, sino que se comprende que las representaciones son productos de dinámicas moleculares, dinámicas molares, dinámicas corporales, dinámicas sociales, dinámicas psíquicas; en este sentido, son útiles como instrumentos para alumbrar, pero no son ninguna verdad, que develaría la sustancia o esencia metafísica clave.

Volver al cuerpo es volver a la potencia creativa. Volver al cuerpo es volver a las dinámicas complejas, articuladas e integradas, del multiverso. Volver al cuerpo es volver a la vida como acontecimiento existencial. Es situarse en sincronía con los tejidos espacio-temporales del multiverso, en sus distintas escalas; actuar en correspondencia de las dinámicas complejas integradas. Para decirlo de manera ilustrativa, es ir más allá del sueño desiderativo de las vanguardias; es colocarse más allá del revolucionario, es situarse en las condiciones de posibilidad existenciales de la creación. Ya no se trata de transformar el mundo, menos, obviamente, de interpretarlo, sino de participar en la proliferante creación de la potencia de la vida.

El substrato colonial

Pero, ¿cómo nace la modernidad o, en su formación económico-social-política, el sistema-mundo capitalista? Aunque la consciencia moderna sea posterior a la experiencia de la vertiginosidad cuando todo lo solido se desvanece en el aire, se puede decir figurativamente, para ilustrar, cuando el mundo es esférico; esto ocurre con la conquista del Quinto Continente. La conquista de Abya Yala no solamente corrobora la condición esférica de la Tierra, sino que da lugar a un mundo planetario; comienzo de lo que se conoce con el nombre de globalización. Se integran económicamente los mares y océanos con las rutas marítimas del comercio, pero también se mundializa mediante choques y transformaciones culturales, con todas las consecuencias que conllevan, aculturaciones, deculturaciones, mestizajes, etnocidios, emergencias culturales modernas. El procedimiento mayúsculo para que se dé lugar esta globalización es la colonización[8].

La colonización no solo como conquista de tierras y territorios continentales, violencia descomunal ejercida contra las sociedades, pueblos y naciones nativas del continente, su destrucción y genocidio, sino como el desenvolvimiento titánico de una economía política efectuada a escala planetaria, la economía política colonial. Antes nos referimos al diagrama de poder colonial como malla que articula las distintas economías políticas de la economía política generalizada[9]; ahora nos vamos a referir a la monstruosa máquina de la economía política generalizada, que ha reducido al planeta a la condición de reserva de recursos naturales; por lo tanto, susceptible de incorporarse como conglomerados de materias primas a la vorágine de la industrialización. Se entiende, en su antigua acepción etimológica, la colonización como ocupación de territorios para su utilización en beneficio de la colonia y de la metrópoli. Pero, se trata de una utilización continental y planetaria. Los cuerpos mismos han sido reducidos a la condición económica de recurso natural; los cuerpos humanos son recursos naturales. No solo cosas, como en la teoría de la cosificación; no solo fuerza de trabajo, como en la teoría marxista; sino recurso natural; es decir, condición primaria, antes de ser convertido en materia prima.

La economía política colonial, además de diferenciar hombre blanco de hombre de color, desvalorizando al hombre de color y valorizando al hombre blanco, imagen simbólica de la civilización, diferenciación cuyo substrato de bifurcación se halla en la economía política de género, que diferencia hombre de mujer, desvalorizando a la mujer, valorizando al hombre como ideal humano, como dijimos en otros ensayos, ha reducido a los espesores de la vida a la condición de recursos naturales, fruta que contiene la nuez o el núcleo de la condición de materias primas, con lo que la colonización, substrato de la civilización moderna, por lo tanto del sistema-mundo capitalista, coloniza los espesores de intensidad de la vida para uso y beneficio de las colonias y de las metrópolis. En este caso las colonias son las sociedades modernas institucionalizadas y las metrópolis los centros cambiantes de la geopolítica del sistema-mundo capitalista.

El substrato constitutivo de la civilización moderna y del sistema-mundo capitalista es colonial, la colonización planetaria por parte de las sociedades institucionalizadas de la valorización abstracta. Ahora bien, se puede ver que para que se desate la mitología de la razón y la valorización del valor abstracto ha sido indispensable el despliegue más descarnado y descomunal de la violencia inicial de la acumulación originaria de capital; esta violencia inicial es la conquista y la colonización, las oleadas de conquista y la dilatada colonización ininterrumpida.

Este acontecimiento, el de la violencia inicial, la colonización planetaria, es como el acto de nacimiento indispensable de la civilización moderna; parto doloroso que recuerda que la civilización del espectáculo de las representaciones y del teatro de las simulaciones, la civilización del modo de producción capitalista, ha nacido corporalmente, vale decir destruyendo cuerpos. La civilización moderna, a pesar de su mitología racional y de la valorización abstracta, ha nacido de un acto, si se quiere “irracional”, para decirlo de ese modo, contrastando, para ilustrar; entonces, es tan corporal como lo que destruye, es tan territorial como los territorios que destruye. No puede zafarse de su naturaleza, salvo como mito y en el mito, es decir, en la ideología. Esta es la paradoja de la modernidad.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Disertación en la Cátedra libre, dada el 14 de abril de 1018, en el Salón Intercultural de la Facultad de derecho y Ciencias Políticas de la UMSA.

[2] Ver Episteme compleja. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/episteme_compleja.

[3] Ver Ecología compleja. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/ecolog__a_compleja_2.

[4] Leer Evolución biológica. Avise, J. C. (1994): Molecular markers, natural history and evolution. New York, Chapman and Hall. 511 págs. [Relato de los descubrimientos evolutivos realizados gracias a los estudios moleculares, con especial atención a los aspectos conservacionistas]. Ayala, F.J. (1994): La teoría de la evolución. De Darwin a los últimos avances de la genética. Ediciones Temas de Hoy, S.A. Colección Fin de Siglo / Serie Mayor60. 237 págs. Madrid. Ayala, F.J. y Valentine, J.W. (1983 [1979]): La evolución en acción. Teoría y procesos de la evolución orgánica. Editorial Alhambra, S.A. Alhambra Universidad. 412 págs. Madrid. Buskes, Chris (2008 [2009]): La herencia de Darwin. La evolución en nuestra visión del mundo. Herder Editorial. 541 págs. Barcelona. Cabello, M. y Lope, S. (1987): Evolución. Editorial Alhambra, S.A. Biblioteca de Recursos Didácticos Alhambra12. 114 págs. Madrid. Carter, G.S. (1958 [1959]). Cien años de evolución. Editorial Taurus, S.A. Ser y Tiempo5. 223 págs. Madrid. Castrodeza, C. (1988): Teoría Histórica de la Selección Natural. Editorial Alhambra, S.A. Exedra160. 284 págs. Madrid. Crusafont, M.Meléndez, B. y Aguirre, E. (Eds.) (1966): La evolución. La Editorial Católica, S.A. Biblioteca de Autores Cristianos [B.A.C.]. Sección VI (Filosofía), 258. 1014 págs. Madrid de la 4.ª ed., 1986). Richard DawkinsEl gen egoísta. Barcelona: Salvat Editores, S.A., 2.ª edición, 2000, 407 páginas. Devillers, C. y Chaline, J. (1989 [1993]): La teoría de la evolución. Estado de la cuestión a la luz de los conocimientos científicos actuales. Ediciones Akal, S.A. Ciencia Hoy5. 383 págs. Madrid. Dobzhansky, Th.Ayala, F. J., Stebbins, G. L. y Valentine, J. W. (1977 [1979]): Evolución. Barcelona: Omega. 558 págs. Gould, S.J. (2002 [2004]): La estructura de la teoría de la evolución. Barcelona: Tusquets (Metatemas), 82. 1426 págs. Limoges, C. (1970 [1976]): La selección natural. Ensayo sobre la primera constitución de un concepto (1837-1859). Siglo Veintiuno Editores, S.A. Ciencia y Técnica. 183 págs. México D.F. Maynard Smith, J. (1972 [1979]): Acerca de la Evolución. H. Blume Ediciones. 136 págs. Madrid. Milner, R. (1990 [1995]): Diccionario de la evolución. La humanidad a la búsqueda de sus orígenes. Barcelona: Biblograf (Vox). 684 págs. Moya, A. (1989): Sobre la estructura de la teoría de la evolución. Editorial Anthropos, S.A. – Servicio Editorial de la Univ. del País Vasco. Nueva ciencia5. 174 págs. Templado, J. (1974): Historia de las teorías evolucionistas. Editorial Alhambra, S.A. Exedra100. 170 págs. Madrid. VV.AA. (1978 [1979]): Evolución. Barcelona: Labor (Libros de Investigación y Ciencia). 173 págs.  VV.AA. (1982): Charles R. Darwin: La evolución y el origen del hombre. Revista de Occidente, Extraordinario IV, 18-19: 1-235.  Enciclopedia libre: Wikipedia: https://es.wikipedia.org/wiki/Evoluci%C3%B3n_biol%C3%B3gica.

[5] Ver Hacia una ciencia compleja del espacio. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/hacia_una_ciencia_compleja_del_espa.

[6] Ver Devenir fenomenología y devenir complejidad. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/devenir_fenomenolog__a_y_devenir_co_6bdc15a17c5512.

[7] Ver Pensar es devenir. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/pensar_es_devenir.

[8] Ver Potencia y acontecimiento. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/potencia_y_acontecimiento.

[9] Ver Crítica de la economía política generalizada. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/cr__tica_de_la_econom__a_pol__tica_.