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Clausura civilizatoria y apertura de horizontes

Clausura civilizatoria

y apertura de horizontes

 

Raúl Prada Alcoreza

 

La muerte de las ideologías

Crepusculo astillero

 

 

La muerte de las ideologías

La era de las ideologías ha pasado, así como de las grandes narrativas. Campea el nihilismo, la voluntad de nada, peor aún, el jolgorio de la trivialidad, la proliferación de la simulación cultural, la elocuencia estridente de la banalidad.  Quizás hasta los discursos mismo hayan desaparecido, solo son memoria, recuerdo, de lo que alguna vez se dijo, en un pasado que no se quiere actualizar; pertenece a la búsqueda del tiempo perdido. Ahora ya no importa la pérdida, tampoco el tiempo, menos el espacio; los tejidos espacios temporales son teoría. Lo que importa es la virtualidad, la simulación, mejor aún, la impostura. No importa la realidad, sino hacer creer que ocurre algo, la desinformación, la invención de la noticia, el sensacionalismo de los medios de comunicación. En el mejor de los casos, el teatro político, el carnaval electoral, el deleite en la fama pomposa, espumosa y fugaz, inventada mediáticamente. Nuestra posición sobre toda esta decadencia es el de la deconstrucción, la hermenéutica crítica, y la diseminación, la demolición y el desmantelamiento de las instituciones anacrónicas, los agenciamientos concretos de poder. También el de la crítica de la civilización moderna, civilización de la muerte.  Sobre todo, hay que tomar en cuenta la crítica de la ideología, la máquina fabulosa de la fetichización. En todo caso, si aparece algo parecido a lo que fue la ideología durante los siglos XVIII, XIX y XX, se dan anacronismos; de todas maneras, se observa que hay gente que ni se ha enterado de lo que es la ideología, son personas que creen que el mundo se reduce al oportunismo descarado. A esta gente se la puede señalar como la que asume la política de manera deportiva, convierte la comedia en el espectáculo esmerado de lo grotesco. Por otra parte, cuando la mediocridad se hace del gobierno suele buscar encubrir sus vacíos con el recurso desmedido de la violencia.

A propósito de las esferas

Las esferas siempre estuvieron ahí delante de nosotros, de cada quien, de cada nacimiento. Para saberlo basta ver parte de ella en la contemplación de la bóveda celeste o, de manera completa, mirar al sol de día, aunque sea un rato, mejor de soslayo, y mirar a la luna de noche; a veces se puede mirar a ambos, suspendidos, más allá de la bóveda celeste.  No se requería, entonces que una escuela de matemáticos o de filósofos inventaran o construyeran una esfera artificial, admirada por quienes la contemplan y sienten que han descubierto el secreto centralizado del cosmos.

Esta relación inmediata con el acontecimiento de la existencia y de la vida fue y es la certeza primordial de los seres; son en esa relación fundamental y a través de esa relación son. La interpretación del acontecimiento a partir de esta relación se da como fenomenología del cuerpo. Es más, hasta se puede hablar de una interpretación arcaica inmanente al genoma; su capacidad programática y de reprogramación supone la información del universo, si se quiere, del multiverso. Georges Canguilhem hablaba del saber no evocativo, inherente a la biología. Este reconocimiento equivale a descentrar la egología metafísica de la subjetividad esférica constituida por las religiones del desierto.

 

Saber del devenir, devenir experiencia, devenir saber. Vida, es decir, vivir en el devenir. Pensar en devenir, devenir pensamiento, pensar es devenir. Estos enunciados nos trasladan a la multiplicidad, complejidad y, a la vez, a la singularidad del pensamiento. Se puede decir que se trata de liberar al pensamiento y al pensar de un estereotipo, por así decirlo, el que considera que el pensamiento solo es la relación consigo mismo; ciertamente que lo es, pero de una forma de pensamiento, no de la única, tampoco de la más importante. En todo caso, todas las formas de pensamiento son realizaciones de esta capacidad de pensar, que es parte de las fenomenologías corporales. En los mitos amazónicos se desenvuelve otra forma de pensamiento, el pensamiento del devenir, que se expresa en las proliferantes figuras de las metamorfosis vitales, conformando narrativas de alegorías simbólicas, que se explayan en clasificaciones metonímicas y metafóricas de los acontecimientos vitales. Si, por el momento, provisionalmente, calificamos al pensamiento que se basa en la reflexión y en la relación consigo mismo como pensamiento caracol, pensamiento que se pliega encaracolándose, entonces, podemos, en contraste, también provisional, calificar al pensamiento que se relaciona con la otredad, si se quiere, la exterioridad, como pensamiento mariposa, pensamiento, que asume la metamorfosis como proceso propio para alzar vuelo.   

 

Recurriendo a un esquema ilustrativo que nos ayude a configurar nuestros enunciados sobre el pensamiento, podemos comprender el cuerpo como conexión entre la interioridad y la exterioridad, no del cuerpo, pues el cuerpo se constituye en ambos ámbitos de realización y desenvolvimiento. Para decirlo resumidamente, el cuerpo es un nicho ecológico singular. Entonces, el cuerpo experimenta tanto los fenómenos de la “interioridad” así como los fenómenos de la “exterioridad”; en este sentido, puede desarrollar fenomenologías que partan de la experiencia de la “interioridad” así como puede desarrollar fenomenologías que partan de la experiencia de la “exterioridad”. Para decirlo de una manera figurativa, puede desarrollar formas de pensamiento que sean como el eterno retorno a uno mismo o formas de pensamiento que sean como el desarrollo al eterno retorno a lo distinto, a la diferencia. Exagerando el esquematismo podemos decir que las primeras formas responden a una inclinación egocéntrica, en tanto que la segunda forma responde a una inclinación exocéntrica, relativa de un constante descentramiento.

 

Estar inmediatamente en el acontecer del acontecimiento, en sus devenires, es situarse en la apertura del pensamiento de la alteridad, en otras palabras, pensar la alteridad en el flujo de sus alteraciones permanentes, que también implica pensar la armonización recurrente ante el avatar de sus desequilibrios insistentes. La composición, entonces, de estas narrativas míticas o desenvueltas en la congruencia del mito, inscrito en el origen de las metamorfosis, corresponde a la complementariedad de los seres y de sus ciclos vitales. Al respecto, tomando en consideración, ciertas consecuencias de las configuraciones de las formas de pensamiento, el “egocéntrico” y el “exocéntrico”, sobre todo tomando en cuentas sus inquietudes, ya el propio balance de la filosofía ha concluido que el pensamiento filosófico recae en la sensación deprimente de soledad; en cambio, un provisional balance del pensamiento del devenir y de la alteridad, del pensamiento de la metamorfosis, puede tener la certeza de que el pensamiento devenido de la experiencia de la “exterioridad” recae en la sensación de acompañamiento, de complementariedad, relativas a los entrelazamientos, conexiones y articulaciones de integraciones mayúsculas vitales. Exagerando nuevamente el esquematismo, podemos sugerir que el pensamiento “egocéntrico” ha llevado, no pocas veces, a la angustia, en cambio el pensamiento “exocéntrico” lleva a la alegría de vivir.

Al respecto, de lo que acabamos de escribir, sobre la diférance, usando metafóricamente el concepto de Jacques Derrida para comprender los desplazamientos imperceptibles, pero, que hacen a la diferencia misma, como acontecimiento de la repetición y en la repetición dar lugar al acontecimiento de la diferenciación, podemos establecer que entre el pensamiento egocéntrico y el pensamiento exocéntrico hay como un campo de diferencias y diferenciaciones, en unos casos imperceptibles, en otros casos perceptible. Por lo tanto, no es que se trata de pensamientos que se oponen, que entran en contradicción; tampoco que se da lugar  una dialéctica, donde se pasa de la tesis a la antítesis y de aquí a la síntesis, que supera las contradicciones; sino que hay que comprender las fenomenologías de estas formas y formaciones de pensamiento desde la perspectiva de la complejidad, vale decir, desde la complementariedad implícita de estas fenomenologías, complementariedad que aparece en las dinámicas mismas de la complejidad, por lo tanto en la fenomenología compleja corporal y de los entrelazamientos corporales. En consecuencia, no es que el pensamiento exocéntrico ignore o se desentienda completamente del pensamiento egocéntrico, pues, de alguna manera, lo contiene, se encuentra implícito, empero, articula esta posibilidad al desenvolvimiento espontáneo del pensamiento exocéntrico. En este caso el cuerpo, aunque es la bisagra, por decirlo figurativamente, entre la experiencia de la interioridad y la experiencia de la exterioridad, fluye y se desenvuelve como intérprete de la experiencia de la exterioridad, de los entrelazamientos corporales y ciclos vitales, que hacen de condición de posibilidad existencial del mismo cuerpo intérprete.

 

En lo que respecta al pensamiento egocéntrico, a la fenomenología basada en el relacionamiento consigo mismo, al encaracolamiento subjetivo, ocurre que tampoco ignora la posibilidad del pensamiento exocéntrico, empero, lo exorciza o, en su caso, dependiendo, lo inhibe hasta enmudecerlo. Aunque aparecen deformaciones, podríamos decirlo, notoriamente restringidas de lo que podría haber sido el pensamiento exocéntrico, por ejemplo, con el desarrollo del empirismo. El empirismo no deja de ser pensamiento egocéntrico, no deja el relacionamiento consigo mismo, lo que pasa es que considera la experiencia de la exterioridad a partir de la racionalidad instrumental, como campo de experimentación, donde hay que contrastar las hipótesis del pensamiento ensimismado. De lo que decimos no se puede concluir, de ninguna manera, que hay que desentenderse del pensamiento que se basa en el relacionamiento consigo mismo, sino que se trata de comprender la complementariedad de los ámbitos de la experiencia, la complementariedad de las formas de pensamiento; comprender que el pensamiento corresponde al conjunto de operaciones de interpretación del cuerpo respecto a sus entornos, “íntimos” y “externos”.  Por eso, podemos decir que un pensamiento egocéntrico es un pensamiento restringido, en tanto que un pensamiento exocéntrico, si no desarrolla formas de relacionamiento consigo mismo, no termina en lograr completarse, no llega a ser pensamiento completo, integrado y articulado en el despliegue se sus dinámicas complejas.

 

 

El derrotero de los fundamentalismos

 

Todo fundamentalismo lleva al crimen. La compulsión fatalista por defender los “fundamentos», la conjetura insostenible de una premisa primera, originaria, inicial, como si fuese certeza indiscutible, justifica el asesinato, pues se supone que la idea de finalidad justifica los medios usados, incluso los del crimen, el homicidio, el genocidio, el etnocidio y el ecocidio. Este comportamiento muestra patentemente que los fundamentalismos son, prioritariamente, la inclinación argumentativa al crimen. Se trata de una apología elaborada, religiosa, de la violencia, sobre todo de la violencia descomunal, la más destructiva. El fundamentalismo es la expresión discursiva y práctica de la consciencia desdichada, del sujeto desgarrado en sus contradicciones, del espíritu de venganza, en el fondo, de la consciencia culpable. Con el fundamentalista ocurre como con el religioso en éxtasis enajenado, que se cree culpable debido al pecado original; el fundamentalista se considera culpable por haber nacido, entonces la violencia extrema por defender su proyecto queda corta ante la extrema exigencia de entregar todo por la causa, que en el fondo es la causa de su propia salvación o de su propia justificación ideológica ante los avatares de su dramática vivencia.

 

Hay pues una diferente radical entre la rebelión y el fundamentalismo; la rebelión es espontánea y alegre; se trata del impulso vital por dejar fluir la potencia de la vida; en cambio el fundamentalismo es la puesta en escena de los sacerdotes de la “verdad”, los inquisidores recurrentes y repetidos intermitentemente. El fundamentalismo nace con la incrustación de su desenlace fatal o trágico, la destrucción de su entorno y, después, su propio suicidio.

 

También se dan expresiones destructivas menores al fundamentalismo, los discursos barrocos y las mezcolanzas diletantes ideológicas. En este caso hay, más bien, una inclinación al pragmatismo y al oportunismo. Los sujetos de este barroco ideológico no son tan fanáticos como los fundamentalistas, aunque hagan más teatro desgarrándose las vestiduras, pero llegado el momento no se las juegan, prefieren huir o, en su caso, negociar. El problema de este barroco ideológico y pragmatismo político es que en el espectáculo estridente de los medios de comunicación se presentan despavoridamente radicaloides; sus inocentes interlocutores convocados se dejan engatusar por esta comedia y sostienen la algarabía política de los comediantes.

 

Tanto el fundamentalismo trágico como el barroco ideológico y diletante suplantan y usurpan, inhibiendo la potencia creadora de la rebelión. Confunden al pueblo y castran su capacidad lucha. Por estas circunstancias desmoralizantes del teatro político y del barroco ideológico es indispensable la crítica deconstructiva y la diseminación de los dispositivos de los fundamentalismos, los oportunismo y diletantismos.

 

 

La desaparición de la política

 

Varias veces dijimos que la política había desaparecido en las condiciones de la decadencia de la modernidad tardía del sistema mundo capitalista, en la fase, de su ciclo largo, de dominancia del capitalismo financiero, especulativo y salvajemente extractivista. Ahora volvemos a reiterar esta apreciación de lo que ocurre en ese ámbito de la realización de la democracia, entendida como gobierno del pueblo. Aunque, a lo largo de la modernidad, en los límites de la democracia restringida de la democracia formal, representativa y delegativa, no se logre el gobierno del pueblo, vale decir, el autogobierno del pueblo, de todas maneras, el ejercicio de la democracia avanzó por las conquistas sociales de los derechos sociales, colectivos, de género, humanos, ampliando notoriamente el campo del ejercicio de la política. Sin embargo, a partir de un momento o punto de inflexión, si se quiere, momentos y puntos de inflexión, que, como una serie en plena caída y comienzo de la decadencia, la política se suspende, levita, para terminar de desaparecer. Como anota Jacques Rancière la política es inmediatamente el equivalente de democracia y la democracia es la realización misma de la política. Entonces, si desaparece la política también desaparece la democracia.

 

También hemos dicho que se ha sustituido la democracia por la impostura de las prácticas paralelas del poder, que tienen que ver con la economía política del chantaje, la expansión intensiva de las relaciones clientelares y prebéndales, la corrosión institucional y la corrupción galopante.  Por consiguiente, asistimos en plena decadencia del sistema mundo capitalista, que contiene como subsistemas al sistema mundo cultural y al sistema mundo político, al desenvolvimiento de las formas de la decadencia, donde la política es sustituida por el teatro grotesco de la comedia politiquera, difundidas por los medios de comunicación. En esta perspectiva, también anotamos que el lado oscuro del poder no solamente ha atravesado al lado luminoso o institucional del poder, sino que lo controla; del mismo modo, el lado oscuro de la economía no solamente se encuentra en las periferias de la economía institucional, sino que, además de atravesarlo, lo controla y lo domina. Por lo tanto, en las farándulas electorales no se asiste, de ninguna manera, al despliegue de práctica políticas, sino al despliegue de prácticas clientelares, prebéndales, corrosivas y de corrupción, donde la política brilla por su ausencia y la democracia es un cadáver donde saltan los saltimbanquis, las agrupaciones, cofradías y partidos políticos, que nos son más que dispositivos de poder de las dominaciones polimorfas, en plena decadencia de la civilización moderna y de las sociedades institucionalizadas barrocas, demolidas por su propio derrumbe ideológico, cultural, ético y moral.

 

Como dice el refrán popular, sobre lo llovido mojado. A la decadencia política se suma la tragedia y el drama proliferante de la pandemia; la cual pone en evidencia la vulnerabilidad patente del sistema mundo de salud, además del mismísimo sistema mundo capitalista, que se vio parado, detenido, por la intervención insoslayable del virus. Los síntomas de la decadencia de estos sistemas mundos se hace notorio cuando los Estados, las empresas, en vez de asociarse y responder mancomunadamente ante una catástrofe apocalíptica, lo hacen como acostumbran, extendiendo su irracionalidad, compitiendo entre empresas y estados por la vacuna contra el Covid 19. Ya, antes, las burguesías nacionales, evidenciaron su comportamiento irracional frente a la crisis de sobreproducción, donde, en vez de limitar sus producciones nacionales y acordar cuotas de producción se lanzas a una mayor productividad y producción desatando el ahondamiento de la crisis de producción, administrada por intermitentes crisis financieras. Lo mismo ocurre en la exploración espacial del Cosmos, donde sus mezquindades, miserias humanas y competencias egoístas preponderan, en vez de convertir la aventura espacial en una proyección de la humanidad y en un aprendizaje transformador por parte de la misma. En consecuencia, la modernidad tardía ha ingresado plenamente a lo que hemos llamado la etapa de la periclitación del sistema mundo capitalista, en varias formas y estilos; por ejemplo, se ha entrado de lleno a lo que hemos llamado el ejercicio de la antipolítica, también de la antiproducción, así como se ha ingresado al nihilismo más extremo del vaciamiento cultural, entrando ampliamente y desbordantemente al sistema mundo de la banalidad cultural. Así mismo se ha caído en el vaciamiento ideológico, es decir a la ausencia absoluta de ideas, también de imaginación, donde en vez de ideología se pronuncia el gesto sin sentido de la inercia balbuceante del ruido, que no dice nada, pero hace eco en los medios de comunicación.

 

Neopopulismos y neoliberalismos se manifiestan elocuentemente en las formas de la decadencia política e ideológica de la contemporaneidad sin horizontes. Se trata de las nuevas formas del derrumbe ético, moral, político y cultural del circulo vicioso del poder; antes, asombrosamente, las formas, aparentemente opuestas, del liberalismo y el socialismo, evidenciaron su participación en un mismo esquema dual del mismo modo de producción, el capitalista. Ahora, se trata de formaciones discursivas barrocas, una con pretensiones de justicia social, otra con pretensiones institucionales, empero, dadas vacuamente en momentos donde la convocatoria social es una excusa para legitimar a las mafias del poder, y cuando la institucionalidad ha sido completamente corroída y prácticamente desmantelada. Entonces, ambas formas discursivas no son más que dos versiones de una pronunciación demagógica al servicio de la burguesía rentista y de las burguesías tradicionales en decadencia.  Ambas poses políticas no son más que dispositivos discursivos que encubren sus sumisiones y servicios al modelo colonial extractivista del capitalismo dependiente.

 

 

 

La marcha fúnebre del despotismo decrépito

 

Las miserias humanas se hacen patentes en los comportamientos crápulas. La falencia absoluta de valores, la vacuidad abismal de hombres sin cualidades ni atributos, es decir la mediocridad preponderante de perfiles amorfos, arrastra a gente sin horizontes al oportunismo político y al pragmatismo perverso. Esta gente se desenmascara o hace patente su decadencia cuando se encuentra en función de gobierno.

 

El poder, el objeto oscuro del deseo, incumplible, por cierto, es el sueño delirante de gente sin imaginación, salvo la compulsión exacerbada por dominar y vengarse. Consciencias desdichadas, desgarradas por atroces contradicciones, buscan desesperadamente consuelo a sus acumuladas frustraciones y terribles complejos en el uso de la violencia del terrorismo de Estado. La mediocridad, agazapada en el poder, solo tiene como salida a sus tormentos y paranoias en el crimen.

 

Sin ideología, pues ésta ha muerto, sustituyendo el hueco del sin sentido con balbuceos y mezcolanzas discursivas improvisadas. Creen que pueden justificar sus actos inconstitucionales con propaganda desgastada y publicidad estridente. Estos son, en el fondo gritos de miedo, que delata su abrumadora cobardía.

 

Estos déspotas tardíos y decrépitos se disfrazan, queriendo imitar sin talento perfiles políticos pasados, convirtiendo la política en un carnaval crepuscular y en un teatro burlesco. La decadencia ha llegado lejos, destruye lo poco que queda; es una marcha fúnebre que lleva en hombros el cadáver del Estado.

 

 

Lo grotesco político y el desenlace de la decadencia

 

La comedia política tiene su historia, data desde cuando la política comienza a convertirse en espectáculo, en teatro para distracción de los espectadores. Incluso tiene su antecedente en el Coliseo romano, donde el espectáculo sangriento de batallas a muerte entre gladiadores no solo hacia delirar al público asistente, sino expresaba el mensaje del poder del Imperio: La vida es postergación de la muerte, sobrevive el más fuerte. Tal como interpreta Peter Sloterdijk en Esferas II. Entonces, el teatro político, sobre todo la comedia política lanza un mensaje al pueblo espectador: La vida no vale nada, lo que vale todo es acceder al gobierno y conservarlo.

 

En la medida que la comedia política se deteriora, en plena fase decadente de la casta política y de sus mismos papeles y funciones anacrónicas, que sobran, que están demás, en la medida que se pasa al grotesco político, la comedia es cada vez más abrumadoramente insulsa y descaradamente forzada y falaz. Se judicializa la política, se criminaliza la protesta, se descalifica las posiciones y opiniones adversas. Solo se acepta una “verdad», la oficial, la montada por jueces y funcionarios corruptos, con el apoyo de medios de comunicación sensacionalistas.

 

La paranoia del poder no se queda ahí, ejerce el terrorismo de Estado. No solamente se satisface con el control del monopolio institucional de la violencia, sino que requiere desatar la violencia demoledora del Estado contra todo lo que considera enemigos, incluso llegando al extremo estrafalario de perseguir a sus propias sombras, que contiene sus propios miedos y terrores como efluvios de sus propios complejos insuperables.

 

Es cuando la muerte de la política se ha prolongado en el ritual anacrónico del sacrificio, es decir del crimen. Los jerarcas del poder senil y estéril no pueden irse sin arrasar con todo, sin destruir lo que queda, sin incinerar los bosques, sin contaminar las cuencas, sin depredar los suelos, sin martirizar al pueblo.

 

Ante esta destrucción de la comedia política grotesca el pueblo tiene la responsabilidad de acabar con el círculo vicioso del poder, retirar del escenario a los comediantes políticos, desmontar las máquinas de poder, clausurar la impostura política. Si no lo hace será arrastrado al abismo por la casta política decadente, en su crepúsculo ensangrentado.

 

 

Lecciones no aprendidas y suicidio político

El neopopulismo reforzado, en su reciente gestión de gobierno, ya se encuentra abruptamente en crisis. No se dio cuenta que la victoria electoral no le correspondía a su partido sino al repudio al “gobierno de transición”, también a la resistencia de los ninguneados por el entorno palaciego y la jerarquía corrupta de su partido, así como a la disposición de las organizaciones sociales que postularon como candidato a la presidencia a David Choquehuanca. Tampoco se dieron cuenta que en la rearticulación de fuerzas se encontraban sectores sociales populares francamente antimasistas y antievistas. Simplemente, sin haber aprendido las lecciones de su derrota ante una intermitente movilización social, desde la crisis del “gasolinazo”, de su implosión anunciada desde el conflicto del TIPNIS, creyeron que recuperaban el poder que se les escapó de las manos, cuando fueron arrinconados por movilizaciones nacionales y una insurrección que emergía desde abajo, en todos los niveles institucionales de emergencia y no institucionales ciudadanos. Bajo una premisa política equivocada, que más se parece a la desesperación compulsiva por el poder, se aposentaron a empellones en el gobierno los del entorno palaciego, arrinconando nuevamente a la gente de la resistencia y movilización contra el “gobierno de transición”, a quienes les deben el haber vuelto sin merecerlo, además de deberles la victoria electoral.

Sin más las fraternidades de machos, anacrónicos y oportunistas, atacaron a los referentes de la resistencia al “gobierno de transición” – que hay que diferenciar de la resistencia al gobierno de la implosión política, del desmantelamiento de la constitución y del fraude electoral, que es anterior -, y de la compensación de fuerzas en equilibrio de los órganos de poder del Estado.  Atacaron a la líder de la ciudad de El Alto y de la resistencia aymara, apoyada por el combativo guerrero aymara Felipe Quispe, que falleció hace poco. Sobre todo, la atacaron por celos y por ser mujer. Estos machos angurrientos creyeron que, como antes, bastaba la proximidad aduladora al caudillo caído, para conseguir el beneficio de la farándula electoral. Se equivocaron; la ciudad de El Alto votó por la mujer referente de la resistencia aymara, en contra de las groseras manipulaciones y maniobras de los machos enardecidos, oportunistas y clientela desorbitada del caudillo déspota, caído en desgracia.

Ahora, sin haber aprendido las lecciones de su derrota, de su implosión y caída, se lanzan a una aventura conspirativa estatal, usando los dispositivos judiciales y policiales bajo su control. Apuestan a que la jugada y el montaje político, policial y judicial les vuelva a salir bien, consiguiendo los efectos esperados, como antes, cuando sorprendieron a la opinión pública con montajes de servicios secretos del descomunal, autoritario y terrorista de Estado de otro “gobierno progresista”. Se equivocan, la historia no se repite, tampoco la conspiración es la clave para los desenlaces. Lo que pasa es que se da, en algunos momentos de predisposición de fuerzas, como una coincidencia con la resultante de la correlación de fuerzas puestas en concurrencia. Este no es el caso ahora; la correlación de fuerzas no pone en ventaja al gobierno, menos al entorno de conspiradores incrustados. Una vez aposentados en el gobierno las marionetas del entorno palaciego, las fuerzas articuladas en la resistencia y las movilizaciones, organizadas para afrontar las elecciones, se dispersaron, desencantadas ante la evidencia del eterno retorno de lo mismo, la putrefacta decadencia política y la inercia endémica del círculo vicioso del poder.

 

 

 

¿Cómo funciona el poder?

En realidad, el poder no funciona, es disfuncional, se opone a la sociedad, que es esencialmente alternativa. Por eso tiene que imponerse, dominar, controlar, vigilar, castigar, disciplinar, marcar y reprimir. Tiene que aparentar que funciona, por eso se institucionaliza de manera pretenciosa y desmesurada, presentándose como eterno, casi como sustituto de Dios. Por eso, se expresa en ley, para legalizar su propia ilegitimidad. Pero el poder no solamente es una máquina abstracta, sino es, sobre todo, una heurística instrumental de agenciamientos concretos de poder, además de ejercerse y efectuarse singularmente. Hay formas de poder y distintos planos de intensidad donde se realiza; por eso se dice que el poder es polimorfo. Se ha situado en el Estado a la forma de poder nacional, aunque no se puede decir que es la forma de poder por excelencia, pues todas las formas de poder son complementarias, actúan articuladamente reforzándose; por ejemplo, las estructuras patriarcales de dominación se refuerzan y adquieren irradiación en las estructuras familiares, es más, en el campo escolar. Yendo más lejos, en el Estado adquieren las estructuras patriarcales proyección espacial y temporal, afectando a los cuerpos, incidiendo en las conductas y comportamientos de tal manera que constituye sujetos dominados, controlados y moldeados de acuerdo a las finalidades que se traza el poder. La forma de gubernamentalidad clientelar reproduce, de manera perversa, las estructuras de dominación patriarcal, llevando al extremo la dominación masculina con la imposición delirante del mito del caudillo, el pretendido mesías político. No solamente se repite abusivamente la dominación de las fraternidades de machos contra la mujer, sino que se “feminiza” a los hombres, convirtiéndolos en sumisos soldados obedientes sin pensamiento y voluntad propia, así como se ha pretendido reducir a las mujeres a sujetos sumisos, obedientes y respetuosas, además de domésticas, de los hombres, que son sus dueños. Las otras formas de gubernamentalidad, por ejemplo, la liberal y neoliberal, también son patriarcales; al respecto de la dominación masculina, tienen mucho en común con la forma de gubernamentalidad clientelar populista y neopopulista. Empero, tienen sus propias singularidades, por ejemplo, la pretensión de legitimar la dominación masculina en la expresión jurídica y política del Estado de Derecho, donde, a pesar del reconocimiento, reciente, de los derechos de la mujer, se mantiene su subalternidad y subsunción a las estructuras de dominación de las fraternidades de machos. La forma de gubernamentalidad del socialismo real también se refuerza con las estructuras patriarcales tradicionales, en la lamentable recurrencia a la figura, también mesiánica, del “gran timonel”. Esto a pesar de que al comienzo las mujeres adquieren cierto protagonismo en las acciones, movilizaciones y ejercicios prácticos en el trabajo y la política. De la misma manera las estructuras de dominación colonial se refuerzan con la recurrencia a las estructuras patriarcales. La economía política colonial desvaloriza al hombre y la mujer de “color”, inventándose un “hombre blanco” como símbolo imaginario de la civilización, cuando todos los humanos son de “color”, tienen un color de toda la gama epidérmica. Ocurre como en toda economía política, se desvaloriza lo concreto y se valoriza lo abstracto. Lo peculiar del caso es que en las llamadas sociedades poscoloniales se prolonga la dominación colonial en las versiones de la colonialidad. Es más, en las formas de “gobiernos progresistas” se prolonga la colonialidad de manera paradójica; a nombre de la “descolonización” se sigue colonizado a las naciones y pueblos indígenas, reducidas a mera mención propagandista, mientras se desconoce sus derechos territoriales, institucionales, políticos y culturales, consagrados por la Constitución Plurinacional Comunitaria y Autonómica. Cuando las formas de gubernamentalidad entran en crisis también entran en crisis las formas de poder complementarias y articuladas. Es cuando se hace evidente que son fachadas impuestas contra las sociedades, esencialmente alternativas. Empero, el poder se reúsa a dejar sus máscaras, sus disfraces, sus armaduras y sus mitos. Se aferra desesperadamente a sus artefactos anacrónicos, quiere restaurar el prestigio de las instituciones, en vez de transformarlas, se aferra al mito del caudillo, patriarca otoñal y estéril, se agazapada en el juego político, reviviendo la forma de partidos, que ya han patentizado su inutilidad para representar y responder a las demandas del pueblo. En estas circunstancias, en la medida que son inútiles los esfuerzos por volver a una supuesta época dorada del poder, la maquinaria abstracta y los agenciamientos concretos de las dominaciones recurren a sus medidas de emergencia, que evidencian en núcleo oculto de Estado de excepción en toda forma de Estado. Entonces se habría vuelto al principio constitutivo del Estado, la guerra.

 

 

     

 

 

 

   

La actualidad de Sergio Almaraz Paz  

La actualidad

de Sergio Almaraz Paz

 

Raúl Prada Alcoreza

 

La actualidad de Sergio Almaraz Paz

 

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Resumen

El escrito que se presenta trata sobre el pensamiento activista y la actividad militante en defensa de los recursos naturales de Sergio Almaraz Paz. Busca interpretar la conformación de la narrativa del nacionalismo revolucionario y de la izquierda nacional en Bolivia, a partir del acto heroico del proletariado minero y de la construcción del pensamiento propio en la formación territorial social y cultural boliviana.

Palabras claves:

Pensamiento crítico, recursos naturales, soberanía, hombre rebelde.

Breve biografía

Escritor crítico, activista ácrata, militante ecologista en defensa de la vida, artesano de la poiesis.

Una arqueología del pensamiento propio

José Luis Saavedra escribe el ensayo El legado ético y político del pensador revolucionario Sergio Almaraz. El ensayo se basa en el testimonio del hijo de Sergio; entonces, comienza con la entrevista a Alejando Almaraz. En el resumen, el autor de la remembranza y el análisis de la trayectoria y proyección del intelectual crítico expresa lo siguiente:

En el presente ensayo procuramos destacar y patentizar las matrices primordiales del pensamiento de Sergio Almaraz y lo hacemos tanto en relación con el tiempo que le cupo vivir, como con las proyecciones de su pensamiento en el actual decurso del proceso político boliviano. Así, no sólo nos interesa hacer una rememoración más o menos reflexiva de lo que ha sido y es el pensamiento de Almaraz, sino también relievar sus repercusiones y significaciones frente a los desafíos del tiempo presente.

En el cometario a este ensayo sobre el legado ético y político de Sergio Almaraz vamos a retomar las preguntas que se hace José Luis Saavedra, sobre todo una, particularmente la relación afectiva y pasional, además de intelectual, de Sergio Almaraz Paz con los recursos naturales. Lo que viene es una reflexión analítica de uno de los decursos de la obra de Sergio Almaraz, tomando como referente el ensayo comentado.

 

Actualidad

¿Se puede decir que ser actual es ser en el tiempo? ¿Es como actuar en el tiempo en el momento presente, en todos los presentes? ¿Es estar presente en el tiempo? Aunque ya no creemos, por así decirlo, en el tiempo absoluto, tampoco en el espacio absoluto, pues consideramos, mas bien, el tejido del espacio-tiempo como condición de posibilidad de las dinámicas del universo y el multiverso, usamos el término y el concepto de tiempo como figura ilustrativa.

Cuando la presencia intelectual de un autor permanece en el tiempo, se prolonga, se hace presente, lo que ha dicho y escrito tiene validez para abordar los problemas del presente. Esta es la actualidad de Sergio Almaraz Paz. El pensamiento de Sergio Almaraz es actual ante la persistencia dilatada del modelo colonial extractivista del capitalismo dependiente. Andrés Soliz Rada decía que Almaraz era como el detective no pagado de la defensa de la nación. Sergio Almaraz Paz es conocido como el defensor de los recursos naturales; consideraba que los recursos naturales son el substrato material de la nación. Substrato material asociado al substrato social y colectivo del pueblo. La consigna fue recuperar los recursos naturales para el país, recursos que se encontraban en manos de las empresas transnacionales extractivistas. El destino de la nación está vinculado a la posibilidad de esta recuperación. Los recursos naturales son como la materialidad vital de la formación económico-social e histórica, formación social expuesta al dramatismo de la historia de la vorágine capitalista. La dependencia es pues la tragedia del país.

Para Sergio Almaraz los recursos naturales están asociados a la independencia del Estado-nación y a la posibilidad de edificar un Estado-nación autónomo e independiente. La nacionalización de los recursos naturales y de las empresas trasnacionales extractivistas tiene inmediatamente efectos estatales, tienen que ver con la formación de la consciencia nacional, como decía René Zavaleta Mercado, además de la constitución de un Estado-nación propio. Por esta razón Sergio Almaraz Paz postulaba también la nacionalización del mismo Estado y del mismo gobierno, pues el Estado se encontraba en manos de la oligarquía entreguista, bajo el mando de un gobierno subordinado al imperialismo.

Interpretando, desde la actualidad, el momento presente de este escrito, Petróleo en Bolivia y El poder y la caída, dos libros de Sergio Almaraz Paz anteriores a Réquiem para una república[1], podemos decir que en Almaraz encontramos una concepción articulada del mundo entre los recursos geológicos y la formación económico-social. En esta concepción integradora de lo geológico y lo social el intelectual crítico y comprometido, militante de la liberación nacional, concibe la construcción del Estado-nación como soberanía nacional y autonomía social, frente al saqueo de Bolivia.

¿Cómo se subjetivan los recursos naturales convirtiéndose en el contenido de la narrativa nacional-popular? ¿De qué manera se vuelven concepto cardinal de la interpretación de la formación-económico social del capitalismo dependiente? A propósito, se puede sugerir la hipótesis dialéctica de que la consciencia nacional recupera la materia exteriorizada, extrañada y externalizada, que son, los recursos naturales. Al hacerlo, esta materia recuperada por la consciencia, en forma de concepto, comienza su devenir en voluntad del sujeto social.

Esta hipótesis dialéctica es ya parte de la narrativa teórica del discurso nacional-revolucionario. Pero ¿qué hay de la correspondencia entre hipótesis y realidad? ¿Qué hay entre la correspondencia entre discurso teórico y realidad efectiva de la formación económico-social? En la historia efectiva se puede decir que se trata de la crisis política en la periferia de la geopolítica del sistema-mundo capitalista, donde se distribuyen las formas singulares del capitalismo dependiente. Crisis política, montada sobre la crisis económica generada por la dependencia, crisis que hace emerger la crisis social. Son pues las multitudes las que toman consciencia y se rebelan contra la dominación imperialista y el saqueo de Bolivia. Observando la cronología del acontecimiento político, se puede decir que la intelectualidad crítica denuncia y devela los engranajes del saqueo, crítica antecedida por la rebelión social. Es el proletariado minero él que da los primeros pasos en esta rebelión contra el saqueo de Bolivia; saqueo que viene asociado a la explotación del proletariado. Las masacres son las respuestas del gobierno de la oligarquía minera, los “Barones del estaño”; después las masacres van a continuar con las dictaduras militares. La intelectualidad crítica y el proletariado organizado sintonizan y se lanzan a la lucha por la liberación nacional.

Esta breve descripción, sucinta, del acontecimiento político, en cuestión, la relativa a la genealogía del poder en Bolivia, un tanto esquemática para ilustrar, ayuda a contrastar la hipótesis teórica del nacionalismo revolucionario. ¿A dónde vamos con esta contrastación? No se trata de verificar o, en su caso, falsar la hipótesis, como en una investigación empírica, se trata de comprender el devenir sujeto de los recursos naturales en la narrativa del discurso del nacionalismo revolucionario. Sabemos que este devenir sujeto acontece en la experiencia cognitiva, por así decirlo, del intelectual crítico. Es, entonces, en el transcurso de la construcción de la interpretación crítica donde acontece el devenir sujeto de los recursos naturales; acontece metafóricamente. Ocurre como si los recursos naturales experimentasen inmediatamente, como sujeto natural, sufrieran, la extracción y la explotación de su materialidad geológica. Es más, ocurre como si explotasen como dinamitas en la consciencia crítica del nacionalismo revolucionario.

En pocas palabras, se produce una metaforización de los recursos naturales, acompañada por una metamorfosis simbólica, aunque ésta sea imaginaria, es decir, ideológica, dándose lugar en la narrativa nacional-popular. En contraste, se puede decir, que lo que sí acontece en el plano de intensidad económico es la acumulación originaria de capital, por despojamiento y desposesión, y la acumulación ampliada de capital, por explotación técnica y económica de los recursos naturales, reducidos a materias primas, produciéndose su transformación en las cadenas productivas, acompañadas por la valorización del valor en la metafísica económica. La narrativa del nacionalismo revolucionario es pues una disposición abierta a la lucha por la recuperación de los recursos naturales para la nación, además de dispositivo de las prácticas discursivas y de acción en el combate contra la dominación imperialista y el saqueo de Bolivia. Ahora bien, siendo Sergio Almaraz Paz marxista, conecta y articula la formación de la consciencia nacional con la formación de la consciencia de clase; en otras palabras, el paso de la consciencia en sí de clase a la consciencia para sí de clase está vinculado al paso de la consciencia en sí nacional a la consciencia para sí nacional. La lucha de liberación nacional está asociada a la lucha de clases.

En la actualidad, en el momento presente, en la coyuntura de transición, después de la implosión del gobierno clientelar del neopopulismo del siglo XXI, la problemática tratada por Sergio Almaraz sigue vigente. El modelo colonial extractivista se encuentra en una expansión inusitada, primero por la implantación del ajuste estructural del periodo neoliberal; después, continuando el modelo extractivista, de manera paradójica, por el llamado “gobierno progresista”, que implementa lo que Eduardo Gudynas llama el neo-extractivismo progresista; seguidamente, por el gobierno de la “transición” interminable, que extiende de manera descarnada, manifestando un barroco neoliberal, una combinación saturada de neopopulismo y neoliberalismo. No solamente se hallan comprometidos los recursos naturales minerales, sino también los recursos naturales hidrocarburíferos, además, y esto es nuevo, otros recursos naturales, ahora explotados, por el desarrollo de la agroindustria y la técnica de la manipulación genética, es decir, los transgénicos. Como nunca los bosques de la Amazonia, del Chaco y también de los valles, están amenazados a desaparecer.  En la etapa tardía del ciclo del capitalismo vigente, que contiene al ciclo del capitalismo dependiente, en las periferias de la geografía política del sistema-mundo capitalista, el modelo extractivista ha adquirido una demoledora expansión e intensidad, empleando tecnología de punta y recurriendo a la técnica de la biología molecular, utilizada en la manipulación genética, con el objeto de la acumulación ampliada del capital, en plena fase de la dominancia del capitalismo financiero, especulativo y extractivista.

 

El hombre rebelde

No es desconocido que Sergio Almaraz Paz era camusiano. Lo expulsaron del Partido Comunista de Bolivia, además, después de acusarlo de nacionalista, por leer más Albert Camus y menos a Fedor Vasilévich Konstantinov[2]. Esta influencia se nota en Réquiem para una república, libro dedicado a la critica del periodo de la revolución nacional (1952-1964). En el capítulo El tiempo de las cosas pequeñas cita a Camus:

Lo difícil en efecto es asistir a los extravíos de una revolución sin perder la fe en la necesidad de ésta… Para sacar de la decadencia de las revoluciones lecciones necesarias, es preciso sufrir con ellas, no alegrarse de esta decadencia.

 

En El hombre rebelde, Allbert Camus escribe:

En nuestra prueba cotidiana la rebelión desempeña el mismo papel que el «cogito» en el orden del pensamiento: es la primera evidencia. Pero esta evidencia saca al individuo de su soledad. Es un lazo común que funda en todos los hombres el primer valor. Yo me rebelo, luego nosotros somos.

En el capítulo citado de Réquiem para una república, Sergio Almaraz Paz escribe:

 

El gobierno del Movimiento Nacionalista Revolucionario antes de su caída vivía el tiempo de las cosas pequeñas. Una chatura espiritual lo envolvía todo. Un semanario partidario, un año más tarde, se expresaría en una frase: “Laicacota, sepelio de tercera clase para una revolución arrodillada”. Un gobierno vencido de antemano por la desilusión y la fatiga no podía resistir. Estaba solo. En las cuarenta y ocho horas que precedieron a su caída tuvo que pagar agravios y errores. El pueblo quedó expectante, atrapado por una sombría duda. Abandonado por sus dirigentes, él también estaba solo. Nunca la historia de Bolivia tocó tan desmesuradamente los extremos de la lógica y el absurdo. En Laicacota se disparó sobre el cadáver de una revolución.

Ésta es la síntesis de la evaluación de la revolución nacional (1952-1964). En este párrafo se expresa la lucidez de Almaraz, el intelectual crítico, el hombre rebelde. En este caso, la rebelión es también contra lo absurdo. Como en Camus lo absurdo es la contradicción misma; pero esta contradicción, inherente a la decadencia de la revolución, tiene su explicación en el tiempo de las cosas pequeñas:

El impulso constructor de la revolución estaba muerto. La revolución fue achicándose hasta encontrar las medidas señaladas por los americanos, cuyas proporciones las descubrieron a su vez en la propia miseria del país. Se consideraba posible hacer la revolución sirviéndose de su dinero. “Alianza para el Progreso” armonizando con esta filosofía mostraba sus abalorios: una letrina, una posta sanitaria o motocicletas para la policía. Era el tiempo de la menor resistencia. El tiempo de las cosas chicas, “sensatas y realizables”, como se repetía a menudo.

La historia sería simple si los avances y retrocesos respondieran exclusivamente al juego alternativo de gobiernos revolucionarios y contrarrevolucionarios. La revolución desde el gobierno también puede capitular con retrocesos lentos, a veces imperceptibles. Una pulgada basta para separar un campo del otro. Se puede ceder en esto o aquello, pero un punto lo cambia todo; a partir de él la revolución estará perdida. Por esto suena falsa la proclamación de la irreversibilidad de la historia cuando se confunde la totalidad del proceso con una de sus áreas particulares. Bolivia no volverá, efectivamente, a 1952; en este sentido la totalidad de la historia es irreversible, pero no se debe abrigar la menor duda acerca de que la desnacionalización de las minas está en marcha; en este otro sentido, el retroceso ha sido fácil y posible. La revolución boliviana se empequeñeció, y con ella sus hombres, sus proyectos, sus esperanzas. La política se realiza a base de concesiones, y entre éstas y la derrota no hay más que diferencias sutiles. ¿Cuándo se tomó el desvío que condujo a la capitulación? Previamente debiera interrogarse: ¿los conductores estaban conscientes de que capitulaban, se dieron cuenta de que llegaron a aquel punto desde el que no hay retorno posible?

 

Esta reflexión puede aplicarse en el momento presente, teniendo en cuenta, claro está, el cambio de contexto, con referencia al llamado “proceso de cambio”, salvando las diferencias, pues en este caso no hubo una revolución, sino que ésta se suplantó por una comedia, como decía Karl Marx en El 18 de brumario de Luis Bonaparte. A diferencia de la revolución nacional, el “proceso de cambio” arrancó, casi desde un principio, con el tiempo de las cosas pequeñas, con el retroceso sinuoso, cruzó cuatro veces el límite, pasado el cual, el “gobierno de los movimientos sociales” se enfrentaba al pueblo. Primero ocurrió con la crisis del “gasolinazo”, cuando se constataba la marcha regresiva del proceso de desnacionalización de los hidrocarburos con la aprobación de los Contratos de Operaciones; después, más grave aún, con el conflicto del TIPNIS, desenmascarando el carácter anti-indígena del “gobierno progresista”. El tercer cruce del límite ocurrió en la crisis del Código Penal, cuando el gobierno clientelar quiso imponer una ley inquisidora que criminalizaba la protesta y la movilización; por último, el cuarto cruce del límite aconteció de manera lenta y dilatada, con el sistemático desmantelamiento de la Constitución y la destrucción minuciosa de la democracia.

El hombre rebelde, el intelectual crítico, Sergio Almaraz Paz, elabora su crítica y activa su militancia en defensa de los recursos naturales, por el país, por el proletariado, por el pueblo, desde la dramática experiencia del saqueo y desde el acto heroico del proletariado y del pueblo contra la dominación de las genealogías de las oligarquías y la irrupción perdurable del imperialismo.

En El hombre rebelde, Albert Camus dice que la insurrección humana, en sus formas elevadas y trágicas no es ni puede ser sino una larga protesta contra la muerte; en otras palabras, el rebelde defiende la vida, incluso aunque lo haga de una manera paradójica, inmolándose, entregándose en el acto heroico, que dona su cuerpo por amor a la vida, a los humanos, al pueblo, al proletariado, a los ciclos vitales, integrados y armonizados, del Oikos, del planeta Tierra. Pero, la rebelión misma es paradójica:

El rebelde no quería, en principio, sino conquistar su ser propio y mantenerlo frente a Dios. Pero pierde la memoria de sus orígenes y, en virtud de la ley de un imperialismo espiritual, helo en marcha hacia el infinito. Ha arrojado a Dios de su cielo, pero el espíritu de rebelión metafísica se une entonces francamente al movimiento revolucionario; la reivindicación irracional de la libertad va a tomar paradójicamente como arma la razón, único poder de conquista que le parece puramente humano. Una vez muerto Dios quedan los hombres, es decir, la historia que hay que comprender y edificar. El nihilismo que en el seno de la religión sumerge entonces a la fuerza creadora sólo agrega que se la pueda construir por todos los medios. A los crímenes de lo irracional, el hombre, en una tierra que sabe en adelante solitaria, va a reunir los crímenes de la razón en marcha hacia el imperio de los hombres. Al «me rebelo luego existimos», agrega, meditando prodigiosos designios y la muerte misma de la rebelión: «Y existimos solos»[3].

 

También la revolución es paradójica, sobre este acontecimiento político, altamente intenso, hay que anotar la diferencia entre rebelión y revolución, Albert Camus se expresa con claridad:

El espíritu revolucionario se encarga así de la defensa de esa parte del hombre que no quiere inclinarse. Sencillamente, trata de dar su reino en el tiempo. Al rechazar a Dios elige la historia, en virtud de una lógica aparentemente inevitable[4].

Y un poco después, Camus escribe:

El movimiento de rebelión, en su origen, se interrumpe de pronto. No es sino un testimonio sin coherencia. La revolución comienza, por el contrario, a contar de la idea. Precisamente, es la inserción de la idea en la experiencia histórica, en tanto que la rebelión es solamente el movimiento que lleva de la experiencia individual a la idea. Mientras que la historia, incluso la colectiva, de un movimiento de rebelión es siempre la de un compromiso sin salida en los hechos, de una protesta oscura que no compromete sistemas ni razones, una revolución es una tentativa para modelar el acto sobre una idea, para encuadrar al mundo en un marco teórico. Por eso es por lo que la rebelión mata hombres en tanto que la revolución destruye a la vez hombres y principios. Pero, por las mismas razones, se puede decir que todavía no ha habido revolución en la historia. No puede haber en ella más que una, que sería la revolución definitiva. El movimiento que parece terminar el rizo inicia ya otro nuevo en el instante mismo en que el gobierno se constituye. Los anarquistas, con Varlet a la cabeza, han visto bien que gobierno y revolución son incompatibles en sentido directo. «Implica contradicción – dice Proudhon – que el gobierno pueda ser alguna vez revolucionario, y ello por la sencilla razón de que es gobierno». Hecha la prueba, añadamos a eso que el gobierno no puede ser revolucionario sino contra otros gobiernos. Los gobiernos revolucionarios se obligan la mayoría de las veces a ser gobiernos de guerra. Cuanto más se extienda la revolución tanto más considerable es lo que se arriesga en la guerra que ella supone. La sociedad salida de 1789 quiere luchar por Europa. La nacida de 1917 lucha por el dominio universal. La revolución total termina así reclamando, ya veremos por qué, el imperio del mundo[5].

Haciendo melodía con la tonalidad camusiana, Sergio Almaraz Paz, en el capítulo Cementerios mineros, escribe:

 

El locus económico de la minería es la transferencia unilateral de la riqueza, lo que en otras palabras significa que Bolivia queda inerme en el polo de la miseria. Esta condición debe entenderse como el empobrecimiento físico del país que un día no tendrá nada más que sacar de su subsuelo, como ya sucedió con la plata y en parte con el estaño, y en función de una aniquilante dinámica de la miseria y de la violencia que no llega a la destrucción total, pero produce la invalidez. Hay una diabólica fatalidad: el estaño a tiempo de darse destruye a los que lo toman. Y no es que mueran precisamente sepultados en un socavón, la muerte está organizada burocráticamente para admitir este desenlace imprevisto y violento. La acción depredadora no proviene de la naturaleza si no, mas bien, de los hombres, así residía que la silicosis y la tuberculosis son aliados de un sistema. La pérdida de la riqueza con ser inevitable engendra una especie de fatalismo. ¡Los bolivianos son tan increíblemente modestos en sus demandas! Y tienen que serlo, la historia no transcurre en vano, hay demasiadas minas agotadas, demasiados socavones silenciosos, demasiados muertos para alimentar futilidades sobre el futuro. En el norte chileno hay cementerios inexplicables. De pronto surgen en plena pampa sin rastros de poblaciones próximas. Es como si se hubieran dado cita para hacerse notar solamente ellos. Se los defiende contra has arenas del desierto lo que da cierta idea de consideración por ellos. En otro tiempo había calicheras y poblaciones de trabajadores, pero tuvieron que partir y se llevaron todo, hasta los techos y las paredes de los campamentos. Quedaron los que llegaron a la última jornada. En el Altiplano los muertos son inmemoriales como que ya los había tres siglos antes del primer caído en las calicheras. Siglos de trabajo yacen congelados en Potosí, las minas del sud y del sudoeste. Allí no hay construcciones que la posteridad conserve reverente; los grandes testimonios están bajo la tierra mientras que lo precario, el hombre y sus poblaciones, quedan arriba en forma de laberínticos muros semiderruidos y cementerios abandonados[6].

 

Continua después con una aseveración contundente, que puede considerarse trágica, atendiendo al género literario:

 

Ninguna política social cambiará este cuadro mientras no concluya el exilio minero. Ninguna reforma es posible porque los reformadores están atrapados en el mismo exilio, ninguna forma de “humanismo” ofenderá tanto como la miseria misma. Ya es tarde para buscar exculpaciones. Los hechos de la historia trágicamente rígidos hicieron surgir dos condiciones irreductibles: la de los condenados reducidos al exilio y la de los que subsisten en la medida en que mantienen la condición de aquellos. Esta situación excluye el reconocimiento de cualquier “derecho” sin la destrucción previa del sistema. Muchos bolivianos honestos hasta ahora se dejaron ganar por la ilusión… Ellos también están descubriendo su verdad. Los hombres en las minas mueren por hambre y abandono como en tiempos de la peste o la guerra, ¿quién, que sea extraño a ellos, podría hablar en estas condiciones de ponerlos en posesión de su propia dignidad? Hay una dignidad que no la han perdido, es cierto; más que de gestos dignos para los que no hay cabida cuando el hambre destruye criaturas, se trata de un sentimiento trágico, de la lúcida aceptación de una existencia irremediablemente perdida, el reconocimiento de un destino que es el exilio. Pero no hay que llamarse a error. No puede ser masa anulada la que es matriz sufriente de la revolución: los que pueden rescatarse a sí mismos no están perdidos. Nada tiene que ver aquí la justicia, sobre todo aquella que, lejos de la carne que sufre, es concebida en términos abstractos y con la cual las buenas gentes quieren erigirse en jueces. Se cree de buena fe que los mineros forman un sector proletario cuyas luchas pueden oscilar dentro de márgenes dados de reivindicaciones posibles. Es un error, porque en las minas la vida ha retrocedido a la última frontera; para rescatarla hay que destruir un sistema y no será precisamente el reformismo el inductor del cambio, aunque fuese inspirado por hombres honestos, lo que no sucede. Si se trata de reconocer derechos correspondería a los mineros pronunciarse en primer lugar: son las víctimas. De hecho, algún día lo harán y ese día será la muerte de la República con su actual carga de miserias, o su renacimiento[7].

El hombre rebelde, entre ellos, el intelectual crítico, la rebelión y la revolución, forman parte del acontecimiento existencial, inmanentemente paradójico, acontecimiento compuesto de multiplicidad de singularidades y procesos entrelazados singulares, en constante dinamismo, articulación, integración, desarticulación y desintegración, así como rearticulación y reintegración. Haciendo paráfrasis a Michel Foucault de Las palabras y las cosas tendríamos que decir que, si bien después de la muerde de Dios continua la muerte del hombre, entonces, después de la muerte del hombre continua la muerte de la historia. No el fin de la historia, como entendía un filosofo inventado por el establishment, sino la muerte de la historia, es decir, la muerte del desenvolvimiento y el despliegue del nihilismo como historia.  La muerte de la voluntad de nada, entonces, el renacimiento de la voluntad de potencia, de la potencia creativa de la vida.

Un devenir de la escritura

 

La escritura, la inscripción de la huella, la hendidura en la memoria, la narración del acontecimiento es la expresión gramática del devenir del ser y del ser en devenir. Escribir, en latín es scribere; el sentido implícito de escribir es grabar, raspar, esculpir. Esto debido a que antiguamente se esculpía, escribía, en piedra, en madera, luego en tablillas cubiertas de cera, en corteza, papiro, también en piel de animal. El escrito tenía que ver con anotaciones, cronogramas, clasificaciones, relatos primarios, pero también con composiciones escritas, es decir narrativas. Las composiciones narrativas son complejas, pues articulan, en distintos planos de intensidad, composiciones de imágenes, composiciones simbólicas, composiciones literarias, composiciones de interpretaciones; toda una variedad de composiciones de la narrativa, que la hermenéutica crítica, el arte de la deconstrucción puede develar.

En el caso que nos compete ahora, los escritos de Sergio Almaraz Paz, hablaremos de tres estilos de la escritura; de un estilo denunciativo y descriptivo de situación o condición económica y social, que se encuentra en Petróleo en Bolivia; de un estilo genealógico, relativo a la genealogía del poder de los “Barones del estaño”, que se expresa en El poder y la caída; de un estilo analítico e interpretación trágica existencial, que se halla en Réquiem para una república. Una interpretación aproximativa puede proponer que Petróleo en Bolivia corresponde a una escritura más apegada al marxismo postulado por Sergio Almaraz, en cambio, sin dejar el enfoque marxista, El poder y la caída despliega una genealogía del poder de los “Barones del estaño”. Pronunciando una tonalidad más literaria, con acento camusiano, Réquiem para una república cobra una narrativa crítica existencial. Sin embargo, ya desde el primer libro se nota, en el despliegue de la escritura, la inclinación literaria del autor; hay páginas que tienen como contexto la guerra del Chaco donde sobresale no solamente las anotaciones históricas sino el dramatismo bélico y el oprobio de las empresas trasnacionales en formas expresivas literarias intensas. Lo mismo, el segundo libro, las descripciones paisajistas y el dibujo de la personalidad de Simon I. Patiño sobresale en su dibujo literario. Ciertamente en el tercer libro el talento literario cobra vuelo, también muestra sus alas la inclinación filosófica del autor.

No sé si Sergio Almaraz Paz leyó la novela El talón de hierro de Jack London – es posible que lo haya hecho -, pues se puede hacer analogías entre la exposición de Ernesto Everhard, personaje de la novela, militante y candidato del Partido Socialista de Estados Unidos de Norte América, de la primera década del siglo XX, sobre la oligarquía capitalista norteamericana, el desarrollo de los trust, y la exposición de Sergio Almaraz sobre el dominio mundial de las trasnacionales del petróleo. Ernesto realiza exposiciones marxistas ante un auditorio atónito de sacerdotes y otro auditorio exaltado de filántropos de la oligarquía capitalista. Almaraz describe detalladamente el desarrollo y el dominio de los oligopolios trasnacionales, coaligados con la banca y los estados de las potencias industriales e imperialistas. ¿Por qué hacemos esta comparación? Precisamente por la inclinación literaria temprana del intelectual crítico en consideración.

En El poder y la caída destaca el manejo de la biografía del potentado y multimillonario del consorcio del estaño, acompañado por la génisis de la oligarquía minera y su relación con la estructura de poder, en tanto “Super-Estado” minero, que manejaba los engranajes no solamente del gobierno sino también de ese Estado-nación incipiente, anterior a la revolución nacional de 1952. Aunque se trata de una investigación y análisis crítico del poder de la oligarquía minera, sobresale la exquisita escritura sobre las historias de los personajes involucrados y de las empresas mineras que se desarrollan a costa la pobreza del proletariado y del país, que queda inerme ante esta explotación articulada al desarrollo del capitalismo industrial y de la transnacionalización de las economías nacionales y locales.

Como dijimos, el ojo psicológico y la sensibilidad intelectiva sobresalen en la obra literaria, donde el ensayo, la literatura y el análisis se combinan, conformando una composición lúcida de la interpretación de la formación económico-social-política-cultural de Bolivia y de las genealogías del poder inherentes, además de la dramática social. Los perfiles de la psicología de la vieja oligarquía y de la nueva oligarquía se muestran desnudamente, haciendo evidente la relación perversa que tienen con el país y su pueblo. El capítulo Una cena en la embajada parece de una novela de magnates bandoleros y de funcionarios instrumentales al sistema del saqueo de los recursos naturales; se trata de la pugna de las fundidoras del estaño, la competencia entre la Williams Harvey, que controlaba Patiño, pero con tres de sus seis hornos paralizados, entonces, y la fundidora, establecida en Estados Unidos de Norteamérica, en Texas City, de propiedad de Wa-Chang. La embajada norteamericana era un dispositivo de presión y disuasión sobre el gobierno de Víctor Paz Estenssoro; el embajador presionó para que se cumpla el contrato con Wa-Chang, conseguido a duras penas, en la disputa con la fundidora británica Williams Harvey, aunque no en las pretensiones que buscaban alcanzar los estadounidenses. Los asesores norteamericanos también boicotearon al Banco Minero, pretendían el control de esta institución y extorsionar a los mineros, exigiendo que les suban un cien por ciento los impuestos. Lograron sacar al gerente del Banco, pero no lograron lo que querían en cuanto al impuesto a los mineros. Solo fue cuestión de unos días, cuando después del golpe militar del general René Barrientos Ortuño, pupilo del general Fox, agente de la CIA, los norteamericanos consiguieron todo lo que buscaban.

Estamos pues ante despliegues y desplazamientos de estratos gramáticos de la escritura de Sergio Almaraz Paz. Las capas de narrativas que se articulan se vinculan, conformando composiciones en el desenvolvimiento del devenir de la expresión crítica y de la escritura comprometida de un intelectual activista, al servicio entregado al país, al pueblo y a la nación esquilmada por las estructuras de poder mundiales y nacionales, por los empresarios y funcionarios de las potencias industriales capitalistas y los funcionarios cipayos del Estado-nación subalterno.

[1] Estos libros se encuentran republicados en la Obra de Sergio Almaraz Paz; Plural Edtores; La Paz 2011.

[2] Esta es la interpretación que usaba el Grupo Octubre, almaracista por definición, por su adscripción a lo que se llamó la “izquierda nacional”. La interpretación se basaba en una carta del Comité Central del Partido Comunista a Sergio Almaraz paz. El tono y la redacción de esta carta llama la atención dado que Alber Camus perteneció al PCF hasta su distanciamiento debido al pacto germano-soviético, que consideraba una traición a los postulados de la revolución internacional y proletaria.

[3] Albert Camus: El hombre rebelde. Editorial Losada; Buenos Aires 1978. Pág. 99.

[4] Ibidem: Ob. Cit.; pág. 100.

[5] Ibidem: Ob. Cit.; pág. 101.

[6] Sergio Almaraz Paz: Réquiem para una república; Cementerios mineros. Ob. Cit.

[7] Ibidem: Ob. Cit.

Apuntes para una Arqueología del concepto de golpe de Estado

Apuntes para una Arqueología del concepto de golpe de Estado

Raúl Prada Alcoreza

 

 

 

 

Los conceptos son síntesis de estructuras categoriales, composiciones teóricas que configuran e interpretan fenomenologías de la percepción, que son, en el fondo, fenomenologías corporales; capturan impresiones, sensaciones, también visibilidades, convirtiéndolas en síntesis intelectiva. En la formación discursiva de la ciencia política, antes en la filosofía política, se han desarrollado conceptos que buscan interpretar las problemáticas que manifiesta el devenir del poderdevenir de la voluntad, en relación contradictoria con la libertad y en relación barroca con la justicia. En este campo de la narrativa política hay dos conceptos que nos interesan, paradójicamente, tanto por su proximidad, así como por su alejamiento; estos son el concepto de golpe de Estado y el concepto de Estado de excepción, más antiguo. Vamos a intentar evaluar teóricamente sus circuitos colaterales, correlativos y complementarios, es decir, lo que hacen al enunciado o, mejor dicho, al acontecimiento del enunciado, el haz de relaciones, desde la perspectiva que le otorga Michel Foucault a la configuración del enunciado en la Arqueología del saber.  Comenzaremos con una breve descripción del concepto moderno de golpe de Estado, dejando para después el tratamiento del concepto de Estado de Excepción, de raigambre antigua, empero, actualizado en la modernidad.

Se dice que golpe de Estado corresponde a la toma del gobierno, es decir, de la forma de Estado singularizada en una forma de gubernamentalidad particular. Se toma el poder de un modo súbito, destacadamente por un grupo de conspiradores, quebrantando la Constitución, las leyes, las normas y las reglas institucionales. El concepto de golpe de Estado se diferencia de otros conceptos que aluden a las formas concretas de la crisis política, por ejemplo, como los conceptos de revueltamotínrebeliónputschrevolución, incluso guerra civil.

El subcontinente referente de ejemplos de golpes de Estado ha sido América Latina. Al subcontinente le ha tocado sufrir, desde los inicios mismos de las repúblicas, después de las guerras de independencia, motines militares, que pueden asimilarse a la genealogía de los golpes de Estado. Después de periodos de relativa estabilidad política, pretendidamente liberal, le tocó sufrir golpes de Estado militares, en pleno contexto de la guerra fría.

En lo que podemos denominar arqueología del concepto de golpe de Estado, se puede decir que el concepto de golpe de Estado surgió siendo utilizado en Francia durante el siglo XVII. Se lo usó para relatar sobre las contingencias de hechos y procedimientos violentos, medidas imprevistas tomadas por el rey, quien dejaba de respetar la legislación, así como las normas; lo hacía ordinariamente para deshacerse de sus enemigos; esto ocurría cuando el rey contemplaba que era necesario hacerlo por razón de Estado. En su sentido inicial, el concepto de golpe de Estado era muy análogo a lo que ahora se nombra autogolpe; en otras palabras, el deslizamiento del mismo gobierno, desplazando a una parte de este, es decir, un desplazamiento en el mismo Estado.

El concepto de golpe de Estado experimentó desplazamientos durante el siglo XIX; los desplazamientos corresponden a la significación de las operaciones violentas del Estado, de parte del Estado o respecto al Estado, particularmente referidas a las fuerzas armadas o acciones militares con el objeto de tomar el gobierno. El concepto de golpe de Estado se diferenció del concepto de revolución, que definía, más bien, a la acción colectiva de la sociedad civil para derrocar un régimen político.

Durante el siglo XX, siglo ultimatista, a decir de Alain Badiou, a diferencia del siglo romántico del siglo XIX, el concepto de golpe de Estado se desplazó hasta sus significaciones, por así decirlo, técnicas. En 1930, Curzio Malaparte publicó Técnica del colpo di Stato, Técnica del golpe de Estado; este libro imprimiría el uso más difundido hasta nuestros días de la acepción del concepto de golpe Estado que lo define como irrupción repentina, violenta y armada para la toma del poder.  Se podría decir que ésta es la acepción moderna más usual y generalizada, convertida, incluso, en sentido común. Teniendo cono referente a las acciones, procedimientos, convocatorias y movilizaciones del fascismo italiano y del nazismo alemán, Malaparte concibe el concepto del golpe de Estado no sólo como operación ejercida por partes componentes del Estado, como el ejército, sino que incluye también a formas de organización civil, de carácter conspirativo. Se trata de operaciones destinadas a la desestabilización del gobierno, mediante el despliegue de acciones encaminadas a generar caos social, buscando provocar la caída del gobierno, conquistando el poder. De acuerdo con la interpretación de Malaparte, lo que distingue al concepto de golpe de Estado respecto de los conceptos de guerra civil y revolución, se debe a su característica súbita y provisoria de irrupción violenta, así como de sorpresa, en un lapso corto, en el despliegue abrupto de operaciones, circunscribiendo y restringiendo la magnitud del tamaño, la extensión y la intensidad de la confrontación armada.

En el libro citado Malaparte escribe:

Si bien me propongo mostrar cómo se conquista un Estado moderno y cómo se defiende, no puede decirse que este libro quiera ser una imitación de El Príncipe de Maquiavelo, ni siquiera una imitación moderna, es decir, poco maquiavélica. El momento al que se refieren los temas, los ejemplos, los juicios y la moral de El Príncipe eran de una decadencia tal de la libertad pública y privada, de la dignidad del ciudadano y del respeto humano, que sería ofender al lector, un hombre libre, tomar como modelo la famosa obra de Maquiavelo para tratar algunos de los problemas más importantes que nos plantea la Europa moderna.

 

La historia política de estos diez últimos años no es la de la aplicación del Tratado de Versalles, ni la de las consecuencias económicas de la guerra, ni la del esfuerzo de los gobiernos para asegurar la paz europea, sino que es la historia de la lucha entablada entre los defensores del principio de la libertad y de la democracia, es decir, los defensores del Estado parlamentario, y sus adversarios. Las actitudes de los partidos no son otra cosa que los aspectos políticos de esa lucha y como tales deben ser considerados si se quiere comprender el significado de muchos acontecimientos de los últimos años y prever el desarrollo de la actual situación interna de algunos Estados europeos. En casi todos los países, al lado de los partidos que se declaran defensores del Estado parlamentario y partidarios de una política de equilibrio interior, es decir, liberal y democrática (los conservadores de todo tipo, desde los liberales de derechas hasta los socialistas de izquierda), hay partidos que plantean el problema del Estado en el terreno revolucionario: son los partidos de extrema derecha y de extrema izquierda, los «catilinarios», es decir, los fascistas y los comunistas. Los catilinarios[1] de derechas temen el peligro del desorden: acusan al gobierno de debilidad, de incapacidad y de irresponsabilidad; defienden la necesidad de una férrea organización estatal y de un control severo de toda la vida política, social, económica. Son los idólatras del Estado, los partidarios del absolutismo estatal. En un Estado centralizador, autoritario, antiliberal y antidemocrático es donde ven la única garantía de orden y de libertad, la única defensa contra el peligro comunista. “Todo en el Estado, nada fuera del Estado, nada contra el Estado”, afirma Mussolini. Los catilinarios de izquierdas pretenden la conquista del Estado para instaurar la dictadura del proletariado. “Allí donde hay libertad, no hay Estado”, afirma Lenin[2].

 

En la cita del libro connotado se puede remarcar que Malaparte hace hincapié en el contexto político, sobre todo en la época política de referencia. No se trata, en ese ahora, el presente de Nicolas Maquiavelo, sino de lo que acaecía en el presente de Curzio Malaparte, no se trata de una decadencia tal de la libertad pública y privada, sino se trata de las soluciones “extremas” a la crisis política, por el lado de la “derecha” conservadora o, en contraste, por el lado de la “izquierda radical”.  Malaparte busca describir e interpretar los desplazamientos en las operaciones, procedimientos y técnicas de la toma del poder, teniendo en cuenta la experiencia política de su tiempo. Desde esta perspectiva hace una comparación de sucesos y eventos políticos que clasifica como golpes de Estado; compara el golpe de Estado Bolchevique y la táctica de Trotsky, en octubre de 1917, donde se aborda la toma del poder en Rusia por parte de los bolcheviques, comandados por León Trotski en la llamada revolución rusa, desenvuelta entre febrero y octubre de 1917; también tiene que ver con la historia de un golpe de Estado fallido, donde se trata sobre la defensa de Iósif Stalin frente al intento de Trotski de tomar el poder en 1927. Se analiza la experiencia polaca; la cuestión del orden versus el caos que tiene en vilo a Varsoviase trata sobre las luchas internas por el poder en la Polonia de Józef Pilsudski. Se evalúa el caso Kapp, que se figura como Marte contra Marx; donde se trabaja sobre el golpe de Estado de Kapp, golpe militar fracasado, que se tuvo lugar en la Alemania de 1920, dirigido por Wolfgang Kapp. También se analiza el referente político de Bonaparte, considerado el primer golpe de estado moderno; donde se analiza el golpe de Estado del 18 de Brumario, en comparación con el golpe de Estado dado por Napoleón el 9 de noviembre de 1799. Después se compara el golpe de Primo de Rivera con el dado por Pilsudski; un cortesano y un general socialista; aquí compara las actuaciones de Primo de Rivera y Pilsudski con las de Napoleón, golpes que se refugiaron en la legalidad del Estado vigente en lugar de rechazarla. En la contemporaneidad de Malaparte se tiene como otro referente al caso de Mussolini y el golpe de Estado fascista, donde se analiza la marcha sobre Roma y la toma del poder del Partido Nacional Fascista, de la que el propio Malaparte tomó parte. En este contexto, se ocupa del primer intento fallido de toma del poder por parte de Adolfo Hitler, el denominado Putsch de Múnich; al que lo nombra como un dictador fracasado; en este capítulo trata de las acciones fracasadas de Hitler con el objeto de la toma del poder. Al respecto no hay que olvidar que Técnicas del Golpe de Estado se publica en 1931, antes de que Adolf Hitler tome el poder en Alemania.

Continuando con las técnicas del golpe de Estado de Curzio Malaparte, el autor escribe:

El ejemplo de Mussolini y de Lenin influye considerablemente en el desarrollo de la lucha entre los catilinarios de derecha y de izquierda, y los defensores del Estado liberal y democrático. Existen, sin duda, una táctica fascista y una táctica comunista. Sin embargo, conviene hacer notar que, hasta ahora, ni los catilinarios ni los defensores del Estado parecen saber en qué consisten la una y la otra, si existen analogías entre ellas o cuáles son sus características propias. La táctica de Bela Kun no tiene nada en común con la táctica bolchevique. El intento revolucionario de Kapp no es más que una sedición militar. Los golpes de Primo de Rivera y de Pilsudski parecen haber sido concebidos y ejecutados de acuerdo con las reglas de una táctica tradicional que no se parece en nada a la táctica fascista. Bela Kun puede parecer un táctico más moderno, más técnico y, por eso, más peligroso que los otros tres; pero incluso él, al plantearse el problema de la conquista del Estado, demuestra desconocer la existencia, no sólo de una táctica insurreccional moderna, sino también de una técnica moderna del golpe de Estado. Bela Kun cree imitar a Trotsky y no se da cuenta de que se ha limitado a seguir las reglas establecidas por Marx según el ejemplo de la Comuna de París de 1871. Kapp cree poder repetir el golpe del 18 de Brumario contra la Asamblea de Weimar. Primo de Rivera y Pilsudski creen que para apoderarse de un Estado moderno basta con derrocar con las armas un gobierno constitucional.

Es evidente que ni los gobiernos ni los catilinarios se han planteado aún la cuestión de saber si hay una técnica moderna de golpe de Estado y cuáles pueden ser sus reglas fundamentales. A la táctica revolucionaria de los catilinarios, los gobiernos siguen oponiendo una táctica defensiva que revela una ignorancia absoluta de los principios elementales del arte de conquistar y de defender el Estado moderno. Sólo Bauer, canciller del Reich en marzo de 1920, ha dado muestras de haber entendido que para poder defender el Estado hace falta conocer el arte de apoderarse de él[3].

 

Malaparte busca describir y definir lo que llama las técnicas modernas del golpe de Estado. ¿En qué consisten éstas? No se trata tan solo de la toma del poder con el recurso de las armas, se trata de comprender el contexto moderno donde se disputan las fuerzas el control del Estado. En este sentido, Curzio Malaparte parece entender que las técnicas modernas del golpe de Estado se desarrollan de manera más operativa y, si se quiere, sofisticada, con la intervención combinada de fuerzas, procedimientos, operaciones y convocatorias, que despliegan los bolcheviques. Sin embargo, no se puede decir que Malaparte atribuya solo a los bolcheviques el desarrollo de las técnicas de golpe de Estado, además de las técnicas insurreccionales, por así llamarlas, continuando con las analogías, sino que otros perfiles políticos también lo hacen desde la intervención “bonapartista” del sobrino de Napoleón Bonaparte. Es loable la búsqueda descriptiva del golpe de Estado moderno por parte de Malaparte, empero, podemos sugerir la siguiente impresión de su lectura: no solamente no asiste, cuando publica su connotado libro sobre técnicas del golpe de Estado, a la asunción al gobierno y al poder del tercer Reich por parte de Adolf Hitler y del nacional socialismo, sino que tampoco va a tener la oportunidad, pues es otro tiempo, más actual, la experiencia política de los golpes de Estado militares durante la guerra fría.

Edwin Lieuwen, en Generals vs. Presidents: Neomilitarism in Latín America, hace una descripción sucinta de los golpes de Estado militares modernos, escribe:

En la madrugada, un destacamento de tropas, en ocasiones apoyadas por tanques, llega repentinamente a la residencia del poder ejecutivo y captura al presidente. Al mismo tiempo, otras tropas toman el control de los medios de comunicación (la central telefónica, las estaciones de radio y televisión, y la prensa favorable al gobierno). Mientras tanto, el poder de fuego se concentra en los puntos estratégicos para yugular cualquier posible resistencia civil. Al amanecer se produce el pronunciamiento, el anuncio de las fuerzas armadas al pueblo de que han asumido el control del gobierno, y que el presidente y el Congreso han sido destituidos[4].

 

Al respecto, Eduardo Gonzales Calleja, autor de En las tinieblas de Brumario: cuatro siglos de reflexión política sobre el golpe de Estado[5], dice:

Esta secuencia tópica del asalto al poder en un país latinoamericano puede servir de introducción a uno de los fenómenos más recurrentes y, quizás, peor conocidos de las crisis políticas: el golpe de Estado. Hasta la fecha, el golpismo ha tenido un tratamiento bastante confuso por parte de las ciencias sociales: se le ha achacado un carácter fundamentalmente conservador, se le ha definido como un modo paradigmático de intervención militar, se le ha confundido con un tipo particular de violencia política, o se ha restringido la explicación de sus condiciones de desarrollo, ejecución y consecuencias a determinadas áreas geográficas, afectadas por el colonialismo y por la dependencia económica. El recorrido que nos proponemos iniciar sobre la evolución de las teorías explicativas del golpe de Estado tiene como objeto desentrañar los logros y las limitaciones de los estudios que, a lo largo del tiempo, han tratado de analizar su origen, sus etapas, sus protagonistas y sus repercusiones en la comunidad política. Pero, antes de iniciar este periplo, parece pertinente abordar una caracterización previa de los rasgos fundamentales del golpe, que nos permita revisar alguno de los tópicos más arraigados en el examen de tan particular fenómeno[6].

De la misma manera que, en su tiempo, Curzio Malaparte intentó describir y definir el golpe de Estado moderno, Eduardo Gonzáles Calleja también busca describir el golpe de Estado de su contemporaneidad correspondiente del siglo XX, sobre todo teniendo como referente los golpes de Estado militares dados en el contexto de la llamada guerra fría. Para comenzar, podemos señalar que, de entrada, se trata de contextos histórico-políticos distintos, el vivido por Malaparte y el experimentado por Calleja. Sin embargo, vale la pena citar la descripción que hace este último autor mencionado. Calleja, en un intento preliminar de definición y caracterización del término “golpe de Estado”, escribe:

Acuñado en Francia durante el siglo XVII, ha quedado incorporado en la actualidad al vocabulario de casi todas las lenguas modernas. Las definiciones reseñadas en los diccionarios de uso corriente presentan muchos rasgos coincidentes, que nos pueden servir para ensayar una aproximación preliminar a la naturaleza de este fenómeno. En primer lugar, el secretismo en la preparación del complot y la necesaria rapidez de su ejecución dan al golpe una característica impronta de acto repentino, inesperado y, en ocasiones, impredecible. En su fase de preparación, los golpes son eventos conspirativos que precisan, al menos, de una cierta discreción entre sus promotores. La naturaleza secreta y azarosa del golpe se pone en evidencia cuando, por la mayor parte de los testimonios coetáneos, se constata que puede fracasar en muchas fases de su desarrollo, por la equivocada apreciación de las circunstancias objetivas, por las indiscreciones producidas durante su preparación o por los errores cometidos en el momento de su ejecución. Este amplio umbral de incertidumbre que se vincula a la decisión golpista implica una alta tasa de riesgo, que suele aumentar en proporción al tamaño del grupo conspirativo. Pero el peligro queda compensado con el bajo coste relativo que conlleva este tipo de acciones en comparación con los réditos políticos que los conjurados pretenden obtener. En todo caso, la experiencia histórica parece demostrar que el golpe es una operación arriesgada, cuyo éxito no está, ni mucho menos, garantizado: de 88 golpes de Estado censados en el mundo entre 1945 y 1967, 62 fueron calificados por Luttwak como “eficientes” (léase coronados por el éxito), y el resto como fracasados o frustrados.

 

Una segunda característica del golpe es su pretendido carácter violento, ya que, casi por definición, su ejecución implica una transferencia de poder donde está presente la fuerza o la amenaza de su uso. Podría ser considerado por ello como una forma de violencia política, caracterizada por el protagonismo de un actor colectivo minoritario y elitista, que dispone de amplios recursos coactivos para alcanzar una meta ambiciosa: la conquista total del Estado o la transformación profunda de las reglas del juego político e incluso de la organización social en su conjunto. Los estudios generales sobre la violencia han incluido al golpe de Estado como una forma de inestabilidad política que deriva en el uso de la fuerza, junto con los motines, las rebeliones, la guerra de guerrillas, el terrorismo o la guerra civil, con los que comparte su naturaleza de fenómenos políticos ilegales, que implican siempre un desorden extenso y un empleo intensivo de la coacción física. Pero resulta evidente que el golpe no cubre todo el campo semántico de las interrupciones brutales del poder político. A pesar de su más que habitual relación con otros tipos de violencia en contextos de crisis política aguda, las disparidades de partida resultan sustanciales. Los golpes de Estado se diferencian de otras clases de asalto al poder en que requieren un empleo de la violencia física muy reducido e incluso nulo, y no necesitan la implicación de las masas. El golpe es siempre un ataque fulminante y expeditivo a las instancias de gobierno que se ejecuta desde dentro del entramado del poder, y en eso se distingue fundamentalmente de las modalidades de violencia subversiva, como la guerra civil o la insurrección. La acción insurreccional es un hecho a menudo escasamente planificado, que es protagonizado por una coalición heterogénea de tipo popular y que tiene una duración prolongada, mientras que el golpe es el acto de usurpación política razonado y metódico por excelencia, impulsado por una institución bastante homogénea (partido, gobierno, parlamento, ejército) de forma rápida e imprevista.

 

El golpe de Estado es un modo más discriminado de violencia, y más selectivo en sus objetivos que otras formas violentas como el terrorismo. La esencia del golpe es el secreto, mientras que el terrorista busca el máximo de publicidad en sus acciones. A diferencia de la guerrilla y de la guerra revolucionaria, cuyo objetivo es debilitar y desarticular progresivamente los organismos de gobierno, el golpe de Estado lo suelen perpetrar los propios representantes del poder constituido, y casi siempre cobra la fisonomía de un asalto, repentino e inapelable, a las máximas instituciones del Estado, que incide en un terreno muy restringido (generalmente, determinados puntos neurálgicos de una capital) y que busca, pura y simplemente, la obtención del poder o la anulación de un adversario político. En consonancia con su equívoca relación con la violencia política, los golpes de Estado hacen más fluida o intrincada la circulación hacia otras modalidades violentas de gran alcance, del mismo modo que la tendencia hacia este y otros tipos de intervención militar aumenta con el incremento de la violencia colectiva. El golpe puede ser el prólogo o el epílogo de una crisis bélica interna o externa o de un proceso revolucionario, pero se diferencia de las revoluciones en que no suele implicar grandes costes en recursos movilizados, y arroja como resultado un relativamente pequeño desplazamiento de los miembros de la élite dirigente, o todo lo más un cambio en la titularidad del poder ejecutivo. Sin embargo, no todos los eventos que denominamos golpes de Estado dan lugar a cambios menores. Tal fue el caso del “golpe de Praga” de febrero de 1948. En esas condiciones, el golpismo aparece como una ruptura brutal, marcada por el derrocamiento del poder establecido, y, en ocasiones, por un cambio radical en la naturaleza del régimen político. Se podría convenir entonces en que el golpe de Estado describe un modo determinado de acción subversiva, y la revolución las consecuencias últimas de ese proceso.

 

Algunos estudiosos han advertido que la verdadera esencia política del golpe de Estado no está en su naturaleza intrínsecamente violenta. Brichet admitió que, en la mayor parte de los casos, los golpes acostumbran a ser actos de fuerza, pero que en otras circunstancias no han precisado del empleo de la coacción física, sino de dosis adecuadas de decisión política, tal como la entendía Carl Schmitt: como generación de nuevas normas jurídicas impuestas por la determinación soberana del gobernante, por encima del Derecho natural y positivo. En ese sentido, lo que caracterizaría al golpe de Estado no es su naturaleza violenta, sino su carácter ilegal, de transgresión del ordenamiento jurídico-político tanto en los medios utilizados como en los fines perseguidos, sean éstos el establecimiento de un régimen dictatorial o un cambio en el equilibrio constitucional de los poderes del Estado. Kelsen opinaba que un golpe de Estado era una acción radicalmente ilegal, ya que al romper la Constitución invalidaba todas las leyes existentes. Por la naturaleza de sus actores y por su desarrollo, el golpe se encuadra de forma más satisfactoria entre los procesos de transferencia anómala, ilegal y extrajurídica (por forzada y violenta) del poder de una élite a otra, ya sea un ‘clique’ militar o una minoría civil que inspira o apoya la subversión castrense. Pero es posible su inserción en la continuidad de la vida política, ya que, según algunos autores, los golpes no se diferencian necesariamente por su significación o por sus consecuencias, sino que son otra forma, no tan disfuncional como parece, de obtener el poder. Algunos especialistas llegan a aceptar el golpismo como una expresión peculiar del estado de la opinión pública, o incluso como un tipo particular de acto revolucionario. El argumento, harto polémico, de presentar el golpe como un modo más o menos “institucionalizado” de expresar una opinión o una aspiración colectivas se basa en el hecho innegable de que, en algunos países, como es el caso de varias repúblicas latinoamericanas, esta acción ilegal resulta un incidente habitual de la vida política, y como tal está ampliamente ritualizado y resulta incluso predecible.

 

Un golpe de Estado no implica siempre la conquista del poder establecido, sino que puede, simplemente, apuntar a una redistribución o reforzamiento de papeles en el seno de un gobierno dividido (caso de los conflictos entre la Jefatura del Estado, del Gabinete o del Ejército en muchos regímenes pretorianos del tercer mundo) o a reordenar las relaciones entre los poderes Legislativo y Ejecutivo, como fue el caso de la “celada parlamentaria” de Bonaparte el 18 Brumario del año VIII (9-10 de noviembre de 1799). Como instrumento no pautado de resolución de una crisis política, el golpe acostumbra a surgir del interior de la misma estructura estatal, por ejemplo, como un medio de conservar un poder amenazado por los plazos electorales o por otras disposiciones institucionales, como fue el caso de Luis Napoleón en 1851. Pero el caso más espectacular (aunque, quizás, no el más frecuente) es el asalto al poder, en cuyo caso el golpe puede vincularse con fenómenos de más amplio alcance transformador como la revolución o la contrarrevolución.

 

La mayor parte de las definiciones otorgan el protagonismo de los golpes de Estado a una minoría que cuenta con un acceso privilegiado a los resortes de poder, especialmente los de naturaleza coactiva. La naturaleza conspirativa del golpe exige la implicación del menor número de personas posible. El golpismo es una estrategia propia de minorías caracterizadas por su acceso preferente a los resortes más sensibles del poder político. Según Huntington, el golpe sólo puede ser realizado “por un grupo que participa en el sistema político existente y que posee bases institucionales de poder dentro del sistema. En particular el grupo instigador necesita del apoyo de algunos elementos de las fuerzas armadas”. William Randall Thompson asigna al golpe de Estado una autoría exclusivamente militar, al definirlo como “la sustitución o intento de sustitución de jefe ejecutivo del Estado por las fuerzas armadas regulares a través del uso o la amenaza de la fuerza”. En este caso, el golpe de Estado como usurpación de funciones políticas por parte de los militares, y que no suele responder a una ideología de la subversión determinada, se ha convertido en la expresión fáctica más representativa de ese fenómeno social, político y cultural de carácter multidimensional que denominamos militarismo, o de la manifestación estratégica característica de la intromisión militar en la vida política que llamamos pretorianismo. Sin embargo, no hay que detenerse demasiado en la observación de los preparativos, ejecución y desenlace de los golpes de Estado para constatar que estas acciones no son el único modelo de intervención militar en la política, ni los uniformados son sus únicos protagonistas. Con harta frecuencia, cualquier rumor de complot, una dimisión política más o menos forzada, una revuelta, una revolución, un motín, una guerra civil o cualquier otra intromisión militar en la política han sido calificados de golpe de Estado. Este abigarramiento de intervenciones políticas ilegales demuestra que la acción pretoriana puede darse perfectamente sin recurrir al golpismo, y que es erróneo considerar el golpe como la forma por antonomasia de intervención militar. Existen mecanismos no menos eficaces de acción pretoriana que, a diferencia de los golpes, no implican el derrocamiento del poder establecido con el empleo directo de la violencia física, como las presiones militares encubiertas o los golpes “blandos”.

 

Esta revisión preliminar de las características básicas de los golpes nos permite avanzar una serie de definiciones acuñadas por los especialistas en la materia. Samuel P. Huntington aporta todos los elementos necesarios para el análisis del fenómeno, al describirlo como un esfuerzo de la coalición política disidente para desalojar ilegítimamente a los dirigentes gubernamentales por la violencia o la amenaza de su utilización, aunque la violencia empleada resulta escasa y está controlada, intervienen pocas personas y los participantes poseen ya bases de poder institucional en los marcos del sistema político vigente. En resumen, el golpe de Estado puede ser evaluado como un cambio de gobierno efectuado por algunos poseedores del poder gubernamental en desafío de la constitución legal del Estado. Es un acto inesperado, repentino, decisivo, potencialmente violento e ilegal, cuya impredecibilidad resulta tan peligrosa para los conjurados como para las eventuales víctimas, y que precisa de un gran cuidado en la ejecución. Su propósito deliberado es alterar la política estatal mediante una intervención por sorpresa y con el menor esfuerzo posible[7].  

 

Comparando lo escrito por Curzio Malaparte y lo escrito por Eduardo Gonzáles Calleja, entre el contexto político de la primera parte del siglo XX y el contexto político de la segunda parte del siglo XX, vemos el desarrollo de una mayor precisión en el concepto de golpe de Estado, a la luz de la propia complejización de la problemática política, también de la estructura del Estado; teniendo en cuenta, además, el avance tecnológico, no solamente militar sino de las comunicaciones, la informática y la cibernética. Por otra parte, no hay que olvidar que ya se cuenta con un bagaje de experiencia sobre golpes de Estado modernos, además de una historia en la discusión, el debate y los análisis descriptivos y teóricos sobre golpe de Estado. Sobresalen en la descripción de Calleja sobre el golpe de Estado lo siguiente: El golpe de Estado adquiere un carácter principalmente conspirativo, que llama “secretismo”; el golpe de Estado es un a irrupción violenta, solo que, en comparación con la revolución o la guerra civil, es violencia circunscrita y selectiva o, si se quiere, puntual; el golpe de Estado se puede caracterizar más que por su violencia por su carácter y condición de despliegue y desenvolvimiento ilegal. Por último, podemos recoger, tanto en lo que respecta a lo dicho por Malaparte y lo enunciado por Calleja, que el golpe de Estado es una técnica susceptible de ser empleada tanto por unos y por otros, por “derechas” y por “izquierdas”, por grupos particulares de poder o por grupos de control monopólico económico.

Samuel Finer, en 1962, intentó otra conceptualización del golpe de Estado; su libro conocido es The Man on Horseback: The Role of the Military in PoliticsLos militares en la política mundial[8]. El mentado autor, teniendo como referente a los militares, reconoce cuatro categorías de presión sobre el Estado, respecto de los cuales considera legítimo sólo al primero:

  1. Presión sobre el gobierno o los parlamentarios, para influir a favor de sus intereses;
  2. Reclamos al gobierno o el parlamento bajo advertencia de que, en caso de no ser aceptados, procederán a realizar acciones perjudiciales. Considera este nivel como extorsión ilegítima. Aun sin que el gobierno cambie, sostiene que esta situación podría dar lugar a un “golpe de Estado tácito”, en el que el gobernante toma las decisiones que le impone el grupo de presión.
  3. Uso de la violencia o amenaza de violencia para reemplazar al gobierno civil por otro gobierno civil.
  4. Uso de la violencia o amenaza de violencia para reemplazar al gobierno civil por un gobierno militar.

Durante la dramática historia política del siglo XX, el golpe de Estado adquirió la forma particular de un despliegue de las fuerzas armadas, desplazando, por intermedio de la violencia fáctica, al gobierno instituido. Empero, a pesar de este rasgo común, compartido por las asonadas violentas, considerando el periodo de las dictaduras latinoamericanas, en la décadas de 1970 y 1980, incluso antes, en la década anterior, los golpes de Estado han ido adoptando formas más complejas y menos evidentes, mediante técnicas de desestabilización económica, “golpes de mercado”, así como la incubación de climas de caos social, saqueos, huelgas, que pueden ser agravados por el uso proliferante de medios de comunicación de masas.

Como dijimos, el concepto de golpe de Estado está ligado con otros conceptos concernientes a perturbaciones del poder institucionalizado; por ejemplo, como los relativos a la revuelta, motín, revolución o guerra civil. Estas locuciones se esgrimen comúnmente de manera espontánea, generalmente con propósitos propagandísticos o, peor aún, de desinformación. La revolución, en la jerga de la ciencia política, denota el acontecimiento político relativo al cambio social, prioritariamente radical, que suele ser dramático; prácticamente involucra confrontaciones violentas, en términos marxistas, la lucha de clases. De todas maneras, los límites de los campos conceptuales se suelen cruzar en el decurso de las deliberaciones, debates y discusiones políticas e ideológicas; por ejemplo, una revolución puede mezclarse, antes o después, con el evento de golpe de Estado. Esto pasa cuando las autoridades instituidas, legalmente constituidas, son desplazadas por diligencias ilegales, sean estas fehacientes o, mas bien, preservando una apariencia de legalidad. La guerra civil corresponde al enfrentamiento armado de una sociedad civil desgarrada, contrapuesta y separada en dos bandos enemigos. Es clara la diferencia entre guerra civil y golpe de Estado, no solo por la extensión, la intensidad y la duración, además de abarcar y comprometer a toda la sociedad, sino por las propias dinámicas moleculares y molares que conforman distintos hechos políticos y bélicos. El motín es un fenómeno puntual, se podría decir una insubordinación dada en un cuerpo institucional bien definido, por ejemplo, como el ejército, las fuerzas armadas, la policía o si se quiere,  insubordinación dada en una nave o embarcación. Se trata del desacato y de la desobediencia grupal o colectiva de un cuerpo institucional bien definido. No tiene, exactamente, como fin derrocar al gobierno, tampoco trastrocar un régimen, ni mucho menos hacer transformaciones institucionales estructurales, aunque si puede, dependiendo los casos, buscar reformas menores. Las revueltas corresponden a rebeliones y levantamientos, generalmente espontáneos, donde las multitudes invaden, irrumpen y conquistan espacios públicos, afrontando a la autoridad y a la institucionalidad establecidas. Las revueltas generan situaciones alterativas, que pueden derivar en aperturas y la creación de alternativas a la institucionalidad establecida. Recientemente se ha venido usando términos disyuntivos, próximos o semejantes al de golpe de Estado; por ejemplo, golpe parlamentario. En las constituciones republicanas puede estar previsto que el Congreso haga juicio político al presidente o a las autoridades gobernantes, en consecuencia, destituya al presidente o a las autoridades, sobre todo en el caso de que se comprobara que se cometió delito durante la gestión de gobierno. El presidente o las autoridades equiparan dichos juicios con golpes de Estado; lo hacen a manera de defensa y de descalificación de los juicios que los interpelan.

Respecto a la defensa de la institucionalidad de la república, distintas constituciones tienen normas específicas para prevenir el golpe de Estado, de este modo señalar y penar a los responsables de la acción de golpe de Estado, así como se cuenta con un reglamento penal para sancionar los delitos contra la democracia. Estas normas están encaminadas fundamentalmente a operar en dos señaladas situaciones: Dejando sin efecto los actos efectuados por las autoridades que asumieron el poder en condición de un golpe de Estado, disponiendo que los mismos serán nulos de pleno derecho; estableciendo las penas para aplicar a los responsables de haber intentado o realizado un golpe de Estado[9].

El concepto de golpe de Estado en Samuel Finer adquiere mayor ductilidad y fluidez, dando lugar a distintos matices, donde la acción armada se relativiza y adquieren peso otras formas de intervención conspirativa. Métodos de presión, procedimientos de chantaje y coerción, diligencias legales o de judicialización, así como juicios e interpelaciones parlamentarias, adquieren la incidencia operativa como para influir en el cambio de gobierno o en los decursos políticos. Estamos entonces, ante desplazamientos conceptuales de la noción y el enunciado sobre golpe de Estado. Ahora bien, hay que tener en cuenta que estos desplazamientos teóricos no solo transcurren en el campo de la formación discursiva y enunciativa, sino que también se corresponden con modificaciones y transformaciones en la materialidad social del referente, en este caso, por así decirlo, en el plano de intensidad político, sobre todo de las dinámicas de las prácticas políticas. Esta correspondencia no es ciertamente conmutativa, sino que pueden darse, y esto es lo que ocurre, rezagos en la interpretación teórica, así como la interpretación teórica se desenvuelve más por su propia acumulación que por una correspondencia inmediata con los hechos, secuencias de hechos, procesos, dados en la realidad efectiva. Pero, de todas maneras, no hay que olvidar que la interpretación teórica no puede dejar de desenvolverse sin el referente empírico.

Breve genealogía del golpe de Estado en Bolivia

No se trata de encontrar, en este caso, el golpe de Estado inicial, pues el estado inicial, en sentido de situación o condición de posibilidad histórica política inicial, es la guerra de conquista, sino de dibujar una cronología en un mapa político en el tiempo o en la historia, que nos muestre periodos de aguda crisis o, de vacío político, que se expresaron sintomáticamente en el motín militar, como decía Carlos Montenegro; periodo señalados de los bárbaros ilustrados, después, intermitentemente, periodos de asonadas, así como también de irrupciones militares, distinguiendo estos lapsos dramáticos de la crisis política del periodo de las dictaduras militares, en el contexto de la guerra fría. En la perspectiva de la historia presente, nos interesa enfocarnos en estas últimas, en el perfil de lo que se vino a considerar como modelo de los golpes de Estado, llevado a cabo por militares, respondiendo a los embates mundiales de la guerra fría, así como en las contingencias nacionales de la concurrencia de fuerzas por el control del poder.

Podemos decir que el primer golpe de Estado de este periodo de dictaduras militares fue el perpetrado por el general René Barrientos Ortuño, en 1964, contra el último gobierno de la revolución nacional (1952-1964), cuyo presidente era Víctor Paz Estensoro. El 5 de noviembre de 1964 asumió el poder el general René Barrientos Ortuño como presidente de la Junta Militar, constituida luego del golpe de Estado, en tanto co-presidente, junto al General Alfredo Ovando Candia en el lapso de 1964-1965. Barrientos era el vicepresidente de Víctor Paz Estensoro, el golpe, entonces, fue perpetrado desde adentro. Era el tercer período de mandato presidencial de Paz Estenssoro; periodo que había comenzado el 6 de agosto de 1964, justo después de que hubieran tenido lugar numerosas huelgas de los trabajadores mineros, reprimidas duramente por las incursiones del ejército; sobresale el enfrentamiento en Sora Sora, contra las milicias mineras. Paz Estenssoro fue, por lo menos, tres veces, en ocasiones diferentes, presidente de la República de Bolivia, 1952-1956, 1960-1964 y, por último, desde 1985 hasta 1989.  El primer gobierno de Paz Estenssoro se inició en 1952, después de la revolución nacional; se implementaron las medidas de transformaciones estructurales como la nacionalización de las minas, el voto universal, la reforma agraria y la reforma educativa; se estableció el monopolio en la exportación del estaño. Después de la derrota militar sufrida por parte del ejército el 9 de abril, se reestructuró el ejército. A Paz Estenssoro le sucedió, después de las elecciones correspondientes, Hernán Siles Zuazo, que gobernó desde 1956 hasta 1960. Concluido su mandato en 1960, entregó el mando presidencial nuevamente a Víctor Paz Estensoro, quién volvió a ganar las elecciones. En vez de seguir con las sucesiones acordadas entre los líderes de la revolución nacional, Víctor Paz Estenssoro, Hernán Siles Suazo, Juan Lechín Oquendo y Walter Guevara Arze, Paz Estenssoro se volvió a postular como candidato a la presidencia. En los comicios de 1964 salió triunfante de nuevo Paz Estenssoro, pero esta su reelección fue cuestionada por distintos sectores, tanto del mismo partido, el MNR, como por otros partidos, así como por parte de la opinión pública.

Después de los enfrentamientos de Sora Sora (1963), el MNR había cruzado la línea, en un largo y sinuoso recorrido de retrocesos, que Sergio Almaraz Paz llamó “el tiempo de las cosas pequeñas”; una vez cruzada la línea el partido de la revolución nacional, en el gobierno, enfrentaba al pueblo. No solamente el partido se dividió, quedando una ala con el presidente, otra con Juan Lechín Oquendo, líder de los trabajadores y cabeza de la COB, esta era el ala, por así decirlo de “izquierda”, el Partido Revolucionario de Izquierda (PRI), y otra ala, señalada como de “derecha”, era la que encabezaba Walter Guevara Arze, el Partido Revolucionario Auténtico (PRA), sino que el bloque nacional-popular se había roto, quedando los milicianos a merced de lo que pueda ocurrir. El mismo partido conspiró contra el gobierno de Paz Estenssoro, se involucraron en el golpe de Estado, que se venía gestando, hubo reuniones entre Juan Lechín Oqueno y Hernán Siles Suazo con el propio general René Barrientos Ortuño. Parte de la “izquierda” también lo hizo, sobre todo el PCB, salvo el POR que se posicionó al margen. El ideólogo del POR, Guillermo Lora, dijo que se trataba de un enfrentamiento entre fracciones burguesas, aunque uno de sus militantes minero, Filemón Escobar tuvo otra posición; exigió la participación en la defensa de la revolución contra el golpe militar, para retomar las banderas de abril, de la misma revolución nacional, para convertirlas en banderas rojas.

Ante el desbande de los milicianos, la ruptura del bloque nacional-popular, la conspiración golpista en el seno del mismo partido de la revolución nacional, los militares se impusieron, frente a una mermada, grupal, defensa desesperada de la revolución en el cerro Laykakota, “sepelio de una revolución arrodillada”. El golpe de Estado triunfó y se hizo cargo del gobierno, ingresando los militares al “Palacio quemado”. El perfil del golpe no fue distinto a los golpes militares que vinieron después; acuerdos, telefonazos, presiones, incorporaciones, entre generales al mando; movilización de tropas, toma de puntos estratégicos, control de las ciudades, toma o accede a las radioemisoras, desde donde se difundían los bandos golpistas y se comunicaba a la población sobre las convocatorias militares desplegadas; añadiendo la incursión de aviones y el ametrallamiento a las trincheras de los milicianos del cerro Laykakota.

Esta breve descripción del golpe de Estado militar de noviembre de 1964 nos muestra que un golpe de Estado no es solamente producto de una “conspiración”, sino que su brote y desarrollo dependen de las dinámicas políticas y la correlación de fuerzas en un contexto social y político determinado. Es decir, el golpe de Estado no se da en un vacío político y solo se mueve por las reglas y las “técnicas” del golpe de Estado, sino que depende primordialmente de lo que ocurre en la sociedad, de la crisis inherente social, además de la crisis política, también crisis económica. En otras palabras, las “técnicas” del golpe de Estado solo son útiles si están dadas las condiciones de posibilidad históricas y políticas para una intervención conspirativa; estas condiciones de posibilidad corresponden a las dinámicas mismas de la crisis política, también a la crisis institucional, concretamente de la república, específicamente, crisis del Estado-nación. Por lo tanto, hablar de golpe de Estado y de “técnicas de golpe de Estado” como si éstas fuesen independientes de lo que acaece en la sociedad, es caer en el craso supuesto de las teorías de la conspiración. Si no hay crisis política, el golpe de Estado, incluso con la mejor conspiración y conspiradores, con las mejores “técnicas de golpe de Estado”, no puede prosperar si no hay crisis política, mejor aún, yendo más lejos, si no hay crisis institucional, muchísimo mejor, si no hay crisis social y económica. Por lo tanto, si bien es ponderable el esfuerzo de descripción de lo que llama Curzio Malaparte “técnicas del golpe de Estado”, lo que ayuda a comprender parte del funcionamiento de la crisis política y de la política en plena crisis, sus tesis caen en el abismo abstracto y desconectado de las teorías de la conspiración.

En consecuencia, no puede haber una teoría del golpe de Estado, no solamente porque ésta se circunscribe a las “técnicas del golpe de Estado”, sino porque ningún golpe de Estado puede evadirse y levitar sobre las dinámicas de la realidad social efectiva, las dinámicas de la complejidad social. Para comprender, a cabalidad el golpe de Estado, algún golpe de Estado en particular es indispensable conocer y entender cómo funcionan las estructuras, los diagramas y las máquinas de poder en una situación concreta y en un país especifico, sobre todo en un periodo o coyuntura de crisis. Si no se tiene este conocimiento, se cae en lo que cae toda teoría de la conspiración, en una especulación abstracta, disociada, que se parece a una política-ficción.

El golpe de Estado de noviembre de 1964 fue como la matriz de los siguientes golpes militares que siguieron hasta 1982. Observando retrospectivamente la dramática historia reciente de los golpes de Estado, Alfredo Ovando Candia se erigió en pilar cardinal en la reorganización de las Fuerzas Armadas, después de la revolución nacional de 1952. Se puede decir que fue Ovando quien modernizó al ejército, tanto en la logística, así como en armamento. Durante su dirección, el ejército adoptó el uniforme al estilo que utilizaba el ejército alemán durante la segunda guerra mundial, de la década de los cuarenta. En 1964, Alfredo Ovando Candia fue nombrado comandante en jefe de las Fuerzas Armadas. Ese mismo año apadrinó el complot con el general René Barrientos Ortuño, en la conspiración golpista para derrocar al presidente de ese entonces Víctor Paz Estenssoro.  En 1969, el presidente Barrientos falleció, a causa de un supuesto accidente aéreo de helicóptero. Le sucedió su vicepresidente Luis Adolfo Siles Salinas.  Empero, Siles Salinas no estuvo mucho tiempo en el poder, siendo derrocado mediante un golpe de Estado perpetrado por el mismo Ovando Candia. Alfredo Ovando Candia subió a la presidencia el 26 de septiembre de 1969. En su vertiginoso gobierno nacionalizó del petróleo, el 17 de octubre de 1969, recurriendo a la expropiación de la Gulf Oil Company, el Estado se hizo propietario de sus recursos hidrocarburíferos;  también se efectuó la instalación de la primera fundidora de estaño en el país. Al mismo tiempo aplicó medidas sociales importantes como campañas de alfabetización.

El gobierno del general Alfredo Ovando Candia tuvo que enfrentar un golpe militar de “derecha”, que intentó hacerse cargo del poder, imponiendo un triunvirato militar. Empero, un contra-golpe militar evitó que la Junta Militar se consolide. El general Juan José Torres asumió el poder apoyado en un levantamiento popular, con participación de trabajadores, organizaciones campesinas, el movimiento universitario y un sector de los militares leales al general Juan José Torres. El presidente Torres bautizó a esta alianza como si fuesen los 4 pilares de la revolución provisoria, el 7 de octubre de 1970, logrando, de este modo, evitar la consolidación del golpe de Estado de “derecha” contra el gobierno del general Alfredo Ovando Candia; estableciendo un gobierno militar de izquierda nacional. Durante su breve gobierno se efectuó la nacionalización de la Mina Matilde, así como las Colas y Desmontes; también se decretó la expulsión de los Cuerpos de Paz, organismos de intervención social de los Estados Unidos de Norte América. Entre sus medidas dispuso un aumento presupuestario significativo a las universidades. Su política exterior se caracterizó por ser pluralista, postulando el respeto por la autodeterminación de las naciones. Se dieron lugar acercamientos con el gobierno de Chile del presidente socialista de Salvador Allende, dando avances importantes en las negociaciones para una salida al mar. Conformó la Corporación de Desarrollo, plataforma o incubadoras de las empresas públicas; creo el Banco del Estado, concebido como Banco de Desarrollo, además de determinar la reposición salarial a los mineros. En contraposición, la geopolítica norteamericana reacciono rápidamente, el gobierno de Estados Unidos de Norte América impuso un bloqueo económico.

El General Jan José Torres fue la cobertura política del intento del establecimiento de un modelo de fortalecimiento y profundización de la democracia en Bolivia, conformando la participación popular directa mediante el plebiscito, la formación del Consejo de Estado, por medio de una Asamblea Nacional, incorporando diversas modalidades de representación. Para ello durante su gobierno se elaboró la “Constitución Política del Estado – Gobierno Revolucionario – República de Bolivia – 1971”. El nacimiento de la Asamblea Popular, que quiso hacer co-gobierno, que era una propuesta, por así decirlo consejista o soviética, provocó una nueva asonada militar, dando lugar a un nuevo golpe de Estado, que llevó a la presidencia al general Hugo Banzer Suarez el 21 de agosto de 1971. El régimen de Hugo Banzer viró rápidamente hacia una escalada represiva; ilegalizó a los partidos políticos, prohibió la acción sindical, suspendió todos los derechos civiles, además de enviar tropas a los centros mineros, ocupándolos. Este presidente de facto de “derecha” fue apoyado explicitamente por el dictador Augusto Pinochet, así como también por la Casa Blanca y del Pentágono de los Estados Unidos de Norte América. Fue el dictador que duró más largamente hasta entonces, unos siete años. Su gobierno incrementó desmesuradamente el endeudamiento del país, aprovechando la subida de los precios de las exportaciones bolivianas de estaño, el petróleo y prestamos de la comunidad internacional. Hugo Banzer fue derrocado en 1978; una junta militar liderada por Juan Pereda Asbún se hizo con el poder.

En el lapso entre 1978 y 1982 se sucedieron ocho presidentes, lapso dado entre la provisional recuperación de la democracia y la llamada narcodictadura. Entre la caída de la dictadura de Hugo Banzer Suarez y la asunción del gobierno democrático de Hernán Siles Suazo , en 1982, el país se vio sometido a un forcejeo de concurrencias de fuerzas conspirativas, sufriendo una puja de sectores, incluso dentro de las Fuerzas Armadas, entre aquellos que intentaban volver a la democracia y aquellos que buscaban profundizar la dictadura, de acuerdo al modelo del Estado burocrático autoritario, adoptado entonces por todos los países circundantes. Argentina con el denominado “Proceso de Reorganización Nacional”, en Brasil, con el gobierno militar de João Baptista de Oliveira Figueiredo, en Chile, con la dictadura militar de Augusto Pinochet, en Paraguay, con la larga dictadura de Alfredo Stroessner, en Perú, con el general Francisco Morales Bermúdez. En resumen, durante estos cuatro años dramáticos gobernaron ocho presidentes, Pereda, Padilla, Guevara Arce, Natusch Busch, Gueiler, García Meza, Torrelio y Vildoso. Se puede decir que la circunstancia coyuntural convergió con la clausura del ciclo del estaño, sobre todo marcada por una caída estrepitosa del precio de la materia prima en el mercado internacional; la coyuntura álgida derivó en el escenario económico de la hiperinflación, ocasionando falta de divisas; así como se ensancharon los espacios perversos de la economía política de la cocaína.  El general David Padilla tomó el poder el 24 de noviembre de 1978; derrocó al general Juan Pereda Asbún, planteándose como objetivo establecer un gobierno “democrático”; convocó a elecciones en julio de 1979. En estas elecciones salió victorioso Hernán Siles Suazo del MNR-I. De todas maneras, a pesar del triunfo, al no alcanzar Siles Suazo el 50% de los votos, la Constitución contemplaba, en ese entonces, que el Congreso era el que debía definir la elección del presidente. En este contexto, abrumado por presiones, no se pudo obtener la mayoría requerida en el Congreso. Cómo solución provisional el Congreso designó al presidente del Senado, Walter Gurvara Arce, para hacerse cargo interinamente de la Presidencia de la República por un año, hasta las elecciones de 1980. El 1 de noviembre de 1979 el general Alberto Natusch Busch derrocó al gobierno interino perpetrando un sangriento golpe de Estado. En contraposición al golpe de Estado militar se dio lugar un levantamiento popular, conducida por la Central Obrera Boliviana (COB), repercutiendo en enfrentamientos, así como en sañudas represiones; se puede mencionar como terrible ilustración a la masacre de Todos Santos, donde murieron más de 100 personas, así como se contaron más de 30 desaparecidos. Dieciséis días después, la resistencia popular obligó a Natusch Busch a devolver el poder al Congreso que eligió a la presidenta de la Cámara de Diputados, Lidia Gueiler Tejada, otra vez como presidente interina de la República, hasta las elecciones del 29 de junio del año siguiente. Hasta ese entonces, Lidia Gueiler fue la única presidenta de Bolivia. El 17 de julio de 1980 un grupo de militares, ligados al narcotráfico, liderados por Luis García Meza y su lugarteniente Luis Arce Gómez, contando con apoyo operativo de la dictadura militar argentina, así como la participación cruenta de un comando paramilitar, denominado los “Novios de la Muerte”,  organizado por el acusado de criminal de guerra nazi Klaus Barbie y el mafioso italiano Marco Mariano Diodato, encubiertos por la CIA; esta coalición perversa ocasionó un sangriento golpe de Estado, derrocando al gobierno interino de Lidia Gueiler e impidiendo la asunción de Hernán Siles Suazo.

Habiendo aprendido la lección del fallido golpe del año anterior encabezado por Alberto Natusch Busch, debido a la resistencia popular organizada por la COB, el objetivo principal del grupo terrorista los “Novios de la Muerte fue atacar la central sindical donde se reunía el Comité Nacional de Defensa de la Democracia (CONADE). En el ataque asesinaron al connotado intelectual socialista Marcelo Quiroga Santa Cruz, al diputado Carlos Flores Bedregal y al dirigente minero Gualberto Vega Yapura. La dictadura de García Meza fue de los períodos más cruento de la historia reciente de la política boliviana. El balance es trágico, el saldo es del asesinato y desparecidos de por lo menos 500 opositores. Como contrastando grotescamente, en un recuento anecdótico, las exportaciones de cocaína sumaron 850 millones de dólares, el doble de las exportaciones legales. Sin embargo, la sañuda represión, así como la galopante corrupción, no lograron apaliar ni ocultar las luchas intestinas entre diferentes facciones militares. Estas luchas derivaron en la renuncia del narcodictador, ocasionando que el 4 de agosto de 1981 García Meza renunciara, llevando al gobierno al general Celso Torrelio Villa, quien, sin embargo, no manifestó ninguna inclinación por retornar al ejercicio de la democracia. En julio de 1982 el sector militar que respondía a García Meza volvió a intentar un golpe de estado fallido, que provocó la caída de Torrelio Vila, derivando en su reemplazo por el General Guido Vildoso Calderón, quien tenía el mandato de comenzar a organizar la transición hacia un régimen “democrático”. Los eventos políticos se aceleraron cuando el 17 de septiembre de 1982, una huelga general convocada por la COB puso al país al borde de la guerra civil. La dictadura militar colapsó, el poder le fue entregado a un Congreso Nacional, conformado según la composición de 1980, Congreso que decidió considerar válidas las elecciones de 1980, designando, en efecto, a Hernán Siles Suazo como presidente[10].

Conclusiones preliminares

  1. Entre el lapso dramático de 1964 y 1982 se dieron lugar lo que podríamos llamar los golpes de Estado militares “modernos”, que se convierten, en la ciencia política como en el modelo o referente de lo que son los golpes de Estado en la contemporaneidad.

  1. En Bolivia, después de 1982, no se dan propiamente golpes de Estado, desde la perspectiva de la definición lograda por la ciencia política, hasta el momento.

  1. Sobre todo, los llamados “gobiernos progresistas”, aunque no solo ellos, usan la muletilla del “golpe de Estado” para defenderse de la crisis política e institucional que asola a estas formas de gubernamentalidad clientelar. Entonces el término de “golpe de Estado” se convierte en un recurso en la diatriba, mejor aún en el debate mediático que involucra a medios de comunicación y partidos políticos “oficialistas” y de la “oposición”. Es un término comodín en la discusión y debate mediático.  

  1. Por lo tanto, ya no se trata de saber si hubo o no hubo un golpe de Estado, sino de posesionar en el imaginario de la opinión publica, atrapada en las redes mediáticas, el imaginario del golpe de Estado o de su ausencia.

  1. Lo que hay que atender, para comprender la crisis política, es precisamente el funcionamiento de los aparatos del poder en plena crisis, no tanto si hubo o no hubo un “golpe de estado”. Lo que es evidente es que asistimos a una crisis múltiple del Estado-nación y de la casta política, crisis ideológica y de legitimación.

Conclusiones generales

  1. Después de 1982, propiamente hablando, no hay un referente empírico de golpe de Estado. Lo que se observa es la crisis política e institucional de la forma de gubernamentalidad clientelar, que es la forma histórico-política de los “gobiernos progresistas”.

  1. El uso, en el discurso político del término de “golpe de Estado, corresponde al debate, por así ideológico, que intenta posesionar la imagen de un “golpe de Estado”, que amenaza, constantemente a los gobiernos progresistas”, o, en caso contrario, de un autogolpe de parte del “gobierno progresista” amenazado por la crisis política. No se trata pues de un término analítico, sino de un término ideológico, mejor aún, de un término usual en la diatriba política.

  1. Lo que importa no es no es perderse en esta diatriba entre “derechas” e “izquierdas”, entre neopopulistas y neoliberales, sino en comprender el alcance y las dinámicas de la crisis política, institucional y múltiple del Estado-nación.

  1. Por lo tanto, también comprender el locus desde donde se emiten los discursos a favor o en contra de la interpretación insostenible de golpe de Estado. ¿Por qué se dice lo que se dice? ¿Cómo funciona lo que se dice en los juegos de poder?

  1. La arqueología del concepto de golpe de Estado, en la historia reciente del debate ideológico, nos muestra que el concepto mismo responde a una interpretación segada, basada en el supuesto de las teorías de la conspiración, que no tienen en cuenta las dinámicas de la complejidad de la realidad efectiva social.

  1. Se trata entonces de un “concepto”, en realidad, de un seudo-concepto, comodín, que ayuda a unos y a otros, de los bandos de la concurrencia de fuerzas, a sustituir el análisis empírico y teórico por la especulación mediática.

  1. Lo indispensable es explicarse el funcionamiento de la crisis política del orden mundial de las dominaciones, el imperio, y de los Estado-nación que lo constituyen, no así de especular sobre golpes de Estado desde la perspectiva débil del supuesto insostenible de golpe de Estado.  

 

 

 

 

[1] Las Catilinarias son cuatro discursos de Cicerón. Fueron pronunciados entre noviembre y diciembre del año 63 a. C., después de ser descubierta y reprimida una conjura encabezada por Cantilina para dar un golpe de estado. Catilina, quien se había postulado para el cargo de cónsul, después de haber perdido la primera vez, intentó asegurarse la victoria mediante sobornos. Cicerón entonces impulsó una ley prohibiendo maquinaciones de este tipo. Catilina, a su vez, conspiró con sus partidarios para matar a Cicerón y a miembros clave del Senado en el día de la elección. Cicerón descubrió el complot y pospuso la fecha de las elecciones para dar tiempo al Senado para discutir el intento de golpe de estado. Un día después de la fecha original de las elecciones, Cicerón habló al Senado sobre ese tema y la respuesta de Catilina fue inmediata y violenta. En respuesta al comportamiento de Catilina, el Senado emitió un senatus consultum ultimum (medida similar al Estado de sitio moderno) por el cual quedó suspendida la ley regular y Cicerón, como cónsul, fue investido con poder absoluto.
Cuando finalmente se realizaron las elecciones, Catilina volvió a perder. Anticipando la derrota, los conspiradores ya habían juntado un ejército. El plan era iniciar una insurrección en toda Italia, incendiar Roma y matar a tantos miembros del Senado como fuera posible.
Pero nuevamente Cicerón estaba al tanto. El 8 de noviembre, convocó al Senado en el Templo de Jupiter Estator. Catilina asistió también a la reunión. Fue entonces que Cicerón pronunció la Primera Catilinaria, que comienza con la célebre frase ¿Hasta cuándo abusarás, Catilina, de nuestra paciencia? (Quousque tandem abutere, Catilina, patientia nostra?). Ver Catilinarias. Enciclopedia Libre: Wikipedia: https://es.wikipedia.org/wiki/Catilinarias.

[2] Leer de Curzio Malaparte Técnicas del golpe de EstadoEditorial ArielEstructuras políticas: totalitarismo y dictadura. Traductor: Guevara, Vítora.

https://www.todostuslibros.com/libros/tecnicas-de-golpe-de-estado_978-84-344-2565-1.

 

 

[3] Ibídem.

[4] Edwin Lieuwen, Generals vs. Presidents: Neomilitarism in Latín America, Nueva York, Frederick A. Praeger, 1964, pág. 108.

[5] Leer Golpes de Estado. Golpes de Estado PDF. CEPC. Www.cepc.gob.es. EG Calleja; artículos relacionados.

[6] Ibídem.

[7] Ibídem.

[8] La edición original de Finner fue ampliada en 1975, en la editorial Peregrine Books, y en 1976 en la editorial Penguin Books; en 1988 se plasmó también una edición publicada por Westview Press.

[9] Referencias: B., Elie (24 de junio de 2009). «Los militares en la política latinoamericana desde 1930»Publications Docs-en-stock.com. Consultado el 18 de mayo de 2016. Saltar a:a b Arrivillaga, Edgardo. «24 de marzo de 1976: un genuino golpe cívico militar que nadie quiere escribir.» Archivado el 15 de julio de 2008 en la Wayback MachineInteligencia Estratégica, marzo de 2005. Finer, Samuel E. The Man on Horseback: the Role of Military in Politics, Londres, Pall Mall, 1962; Edición en español: Los militares en la política mundial, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1969. Finer, ob.cit. Safire, William (1991). «On Language; When Putsch Comes to Coup.» 22 de septiembre de 1991. The New York Times.

Bibliografía: Malaparte, Curzio (1930). Técnica del colpo di Stato (Técnica del Golpe de Estado). Finer, Samuel E. The Man on Horseback: the Role of Military in Politics, Londres, Pall Mall, 1962; Edición en español: Los militares en la política mundial, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1969. González Calleja, Eduardo En las tinieblas de Brumario: cuatro siglos de reflexión política sobre el Golpe de Estado En Historia y política: Ideas, procesos y movimientos sociales,  ISSN 1575-0361, Nº 5, 2001. págs. 89-122. Martínez, Rafael. Subtipos de golpes de Estado: transformaciones recientes de un concepto del siglo XVII En revista CIBOD d’afers internacionals. Dugarte Rangel, Ramón A. El golpe de Estado en América Latina. Un ejercicio de Historia conceptual En revista Procesos Históricos. Revista de Historia y Ciencias Sociales, 35, enero-junio, 2019, 147-164. Universidad de Los Andes, Mérida (Venezuela) ISSN 1690-4818. Ver Enciclopedia Libre: Wikipedia: https://es.wikipedia.org/wiki/Golpe_de_Estado.

 

[10] Leer Gobiernos militares en Bolivia (1964-1982). Referencias: Klaus BarbieEnseñanzas de la Asamblea Popular de 1971, por J.F., LOR-C.I.  A 30 años del asesinato del General Juan José Torres, un general olvidado, por Carlos Castillos y Laura Barros (dpa), Sitio de la Comunidad Boliviana en la Argentina.  [Impunidad y sus Efectos en los Procesos Democráticos, Seminario Internacional, Santiago de Chile, Chile, 14 de diciembre de 1996, Nunca Más]. “The New York Times”: Elección de Bachelet es un avance de las mujeres en el mundo, EMOL, Jueves 19 de enero de 2006. Las siete mujeres presidentas de América hasta 2007 son: la argentina María Estela Martínez de Perón, la boliviana Lidia Gueiler, la nicaragüense Violeta Chamorro, la guayanesa Janet Rosemberg, la ecuatoriana Rosalía Arteaga, la panameña Mireya Moscoso, la haitiana Ertha Pascal-Trouillot y la chilena Michelle Bachelet. El atentado del 21 de junio de 1980 fue realizado contra una avioneta en la que viajaban varios líderes de la Unidad Democrática y Popular (UDP) en campaña electoral. Todos los ocupantes murieron, a excepción de Jaime Paz Zamora quien sufrió graves quemaduras. La avioneta pertenecía a una compañía de taxis aéreos de propiedad de Luis Arce Gómez, quien habría de asumir el Ministerio del Interior en el golpe de estado realizado un mes después y se encontraba directamente a cargo de las actividades clandestinas de represión e inteligencia. «Para no olvidar el golpe del 17 de julio de 1980, por Wilson García Mérida, Bolpres, 2006». Archivado desde el original el 15 de noviembre de 2011. Consultado el 23 de abril de 2007. En los Novios de la Muerte actuaban también los terroristas italianos Stefano della ChiaiePierluigi Pagliani, quienes habían dinamitado un tren en Bolonia y entrado a Bolivia con Marco Diodato y cobertura de la CIA. Para no olvidar el golpe del 17 de julio de 1980, por Wilson García Mérida, Bolpres, 2006Archivado el 15 de noviembre de 2011 en la Wayback MachineTransition to Democracy, Global Security. Leer Encicloperid Libre: Wikipedia: Gobiernos militares en Bolivia (1964-1982).

Caracterizaciones de la modernidad y del conocimiento moderno

Caracterizaciones

de la modernidad y del conocimiento moderno

Un resumen de la disertación sobre Conocimiento “fosilizado”, conocimiento moderno y “otro” conocimiento[1].

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

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¿De qué vamos a hablar? ¿De conocimiento? ¿De las facultades del ser humano para comprender por medio de la razón la naturaleza, cualidades y relaciones de las cosas? ¿De hechos o información adquiridos por una persona a través de la experiencia o la educación, la comprensión teórica o práctica de un asunto referente a la realidad? ¿De lo que se adquiere como contenido intelectual relativo a un campo determinado o a la totalidad del universo? ¿De la consciencia o familiaridad adquirida por la experiencia de un hecho o situación? ¿De lo que representa toda certidumbre cognitiva mensurable según la respuesta a por qué, cómo, cuándo y dónde? ¿O de las corrientes teóricas, los paradigmas, los contextos epistemológicos, las epistemes? ¿Del conocimiento fosilizado, del conocimiento moderno, del “otro” conocimiento, como titula la conferencia?

Si hablamos de conocimiento hablamos de saber, por lo tanto, de formas de saber, incluyendo a las llamadas ciencias. La discusión retorna a la cuestión filosófica de la verdad; en el mejor de los casos, a la correspondencia de la hipótesis con la realidad, como enunciaba Alfred Tarski. ¿Se trata de esto, de evaluar el conocimiento en la historia de sus despliegues, de sus desplazamientos, de sus rupturas, de sus mutaciones y transformaciones? ¿O se trata de algo distinto, por ejemplo, de comprender las dinámicas formativas del conocimiento en los contextos y substratos de las formaciones sociales de dónde emergieron? Si partimos de lo primero, estamos en una reflexión y debate epistemológico; en cambio, si partimos de lo segundo, estamos en interpretaciones de las dinámicas mencionadas desde la perspectiva de la complejidad[2]. La diferencia radica en que, desde la perspectiva de la complejidad, el conocimiento no se considera como un atributo, una facultad, una propiedad o posesión autónoma; por lo tanto, tampoco se considera en los campos donde se gesta, se consolida y muta, como “autónomos”; por ejemplo, los campos teóricos o los campos de las disciplinas y las ciencias. Sino que estos supuestos campos son planos de intensidad que se encuentran, en primer lugar, entrelazados, entre ellos y con otros campos de intensidad; además de situarse en espesores de intensidad que conforman la llamada realidad, sinónimo de complejidad.

En segundo lugar, desde la perspectiva de la complejidad, sobre todo de la teoría de sistemas, las formas de conocimiento corresponden a interpretaciones de los sistemas, que buscan reducir la complejidad de la realidad, generando mayor complejidad interna, es decir, en este caso, hermenéutica. Es decir, las interpretaciones forman parte de la capacidad de los sistemas de recepcionar información, de retenerla, de constituir memorias, de procesarlas, de constituir interpretaciones, de usar las mismas, incidiendo en los entornos. Entonces, la evaluación de las formas de conocimiento, volviendo al término de inicio, no puede ser efectuada, desde la perspectiva de la complejidad, considerando, comparando, contraponiendo, las formas de conocimiento, se trate de paradigmas, de epistemologías, de disciplinas, incluso, en grados menores, de ideologías. Sino, que debe efectuarse la evaluación abarcando la interrelación de los sistemas con sus entornos, que también son otros sistemas.

Entonces se trata de analizar la incumbencia de las formas de conocimiento en la constelación de sistemas donde los sistemas sociales intervienen, sobre todo tomando en cuenta la autorreferencia y la heterorreferencia. Si nos circunscribimos a las problemáticas epistemológicas en la modernidad, entonces tendríamos que evaluar las formas de conocimiento elaboradas y sistematizadas en los contextos donde las sociedades modernas han intervenido y se han desarrollado. En este sentido, habría que considerar estructuras de las epistemes por las que habría pasado las historias del conocimiento, sus formas, paradigmas, corrientes, diferenciaciones entre saberes y ciencias, de la civilización moderna, en sus distintas etapas, en relación a espesores de la complejidad singular que hacen de substratos

No se trata pues de conocimiento, de formas de conocimiento, sino de formas integradas de las dinámicas complejas singulares, donde lo que se llama conocimiento es como efluvio de estas dinámicas. En consecuencia, para comenzar por lo más próximo, se trata de comprender lo que podríamos llamar, siguiendo a Michel Foucault y parafraseándolo, prácticas de conocimiento o prácticas cognitivas. Sin embargo, siguiendo también a Foucault, no se queda ahí, sino que se trata de fuerzas, es decir, de prácticas de poder y prácticas de resistencia. Siguiendo ya no la arqueología del saber, ya no la genealogía del poder y la contra-genealogía de las resistencias, sino las hermenéuticas del sujeto y las contra-hermenéuticas del sí mismo y de la alteridad de la otredad, entraríamos, manteniendo el leguaje foucaultiano, a las tecnologías de poder constitutivas del yo y a las contra-tecnologías alterativas de la otredad. Ya no se trata, por lo tanto, de conocimiento, sino de predisposiciones y disposiciones en distintos planos y espesores de intensidad. Se trata, para simplificar, de prácticas en distintos planos de intensidad, que dan lugar a complejidades singulares, desde las cuales debemos interpretar la situación particular del conocimiento.

Desde este enfoque ¿cómo evaluar el conocimiento moderno, en su composición, diferencia, mutación y transformación? ¿Qué prácticas sostienen este conocimiento? ¿Debemos sugerir una economía política del conocimiento, que supone la separación de sujeto y objeto, poniendo de parte del sujeto el conocimiento y de parte del objeto la materia manipulable, observable, experimentable? Pero, ¿qué prácticas permiten esta disociación, por más imaginaria que sea? La primera disociación, por así decirlo, de acuerdo a las narrativas de la ideología de la modernidad, es la separación entre hombre y naturaleza. Es quizás ésta, en el mito de la modernidad y de la historia moderna, de la civilización moderna, la bifurcación primordial. ¿Pero, efectivamente, de qué manera se da esta separación de la mitología moderna? Obviamente, de manera efectiva, no puede darse una separación de la representación hombre de la representación naturaleza, salvo ideológicamente. Lo que se da, efectivamente, es una intervención mayúscula, antes no vista, de la tecnología y las herramientas elaboradas socialmente en lo que se comienza a señalar como naturaleza. Empero, esta intervención en escala creciente no puede darse sin la transformación de las formas de organización sociales, por lo menos en lo que respecta a la producción. Entonces, la división se da primero en la sociedad, para después interpretarse imaginariamente como separación entre hombre y naturaleza[3].

Lo sugerente de todo esto es que la intervención efectiva se da en la sociedad; por lo tanto, en el cuerpo humano. Se distingue los cuerpos; cuerpos destinados al trabajo y cuerpos destinados a la administración de estos cuerpos de trabajo. Las separaciones que se dan corresponden a intervenciones institucionales en el cuerpo humano. La división importante es la que corresponde a la distribución de cuerpos que son destinados a la administración y cuerpos destinados al trabajo, ya se conforme institucionalmente una clase de propietarios de medios de producción y una clase destinada a la producción. A lo largo de las historias efectivas singulares sociales pueden tener estas divisiones o estratificaciones sociales distintas connotaciones, sin embargo, podemos generalmente distinguirlas como la clase que administra y la clase que trabaja o si se quiere, mejor dicho, produce; aunque para que se de efectivamente la producción como tal tienen que interrelacionarse ambas clases.

Lo que interesa es identificar a la modernidad como sociedades estructuradas, de tal manera, que disocian institucionalmente administradores y productores. Aunque esta diferenciación tenga antecedentes en las sociedades antiguas, en términos de castas, de dinastías, de noblezas, y las formas que adquiere las estratificaciones de la plebe, la sociedad moderna establece clasificaciones de clases como derivadas en relación al acontecimiento del trabajo, no a la herencia de sangre o divina. La modernidad elabora una ideología de las clases, no de castas; se trata de sociedades de clases, que corresponde a su situación en relación al trabajo y la producción, no a la narrativa hereditaria consanguínea. La mitología moderna es, por así decirlo, económica. Es en el campo económico donde se forman las clases, no en la estructura hereditaria y consanguínea, de las narrativas antiguas. Entonces el conocimiento moderno no corresponde al conocimiento revelado de las sociedades antiguas, sino al conocimiento derivado de la producción de objetos y cosas. Se trata de un conocimiento útil en relación a la producción y la organización del trabajo. Para decirlo rápidamente se trata de un conocimiento productivo, de un conocimiento que interviene en la producción.

En estas condiciones de posibilidad histórica, el conocimiento es un instrumento que interviene en la producción. La ciencia es eso, desde la ideología moderna; despierta las fuerzas inmanentes de la materia, es decir, de la realidad. En la narrativa moderna se dice que la ciencia conoce las leyes de la naturaleza; conoce estas leyes para intervenir de manera productiva en la llamada realidad. Se trata también de un conocimiento objetivo, además de corroborado, comprobado y experimentado por medio de la investigación. El valor de este conocimiento es el potenciamiento de la labor productiva social. Se trata de un conocimiento valorativo de la potencia productiva humana. Se puede decir, entonces, que conocer es producir.

Se puede decir que el conocimiento moderno es productivo; la capacidad de este conocimiento se valora por su alcance transformador. El conocimiento moderno transforma la realidad, la convierte en materia dúctil del conocimiento científico. Entonces, la realidad viene transformándose a lo largo de la modernidad. Si bien se puede decir que esto transcurre en el mundo de las representaciones modernas, esta transformación representativa se sostiene en la transformación tecnológica de la realidad. La modernidad es la transformación tecnológica de la realidad. Quizás la expresión filosófica más adecuada a la ideología moderna sea, por eso, la dialéctica. La realidad pensada como devenir.

En el centro de la narrativa dialéctica se encuentra el hombre como actor primordial de la dialéctica, tanto en lo que respecta al trabajo como producción fáctica, así como trabajo abstracto como producción intelectual. Si revisamos la historia de la filosofía, así como la historia epistemológica, en la modernidad, vamos a ver que se trata de una historia de transformaciones, de desplazamientos y rupturas filosóficas y epistemológicas. En estas condiciones, el valor simbólico de vanguardia y el valor simbólico de novedad son altamente apreciados. La modernidad es cambio, transformación, es novedad e innovación.

Por eso, desde la perspectiva de la modernidad, se puede establecer la diferencia histórica entre pasado y presente, también entre pasado, presente y futuro. También se puede definir el atraso, respecto al cambio, lo nuevo, que después adquiere la nominación de desarrollo. Se puede entender entonces, que es en estas condiciones de posibilidad histórico-culturales que emerge el concepto de evolución; que es la idea de transformación aplicada a la interpretación, si se quiere, al conocimiento de la vida; la biología.

La evolución biológica es el complexo de cambios en caracteres fenotípicos y genéticos de poblaciones biológicas a través de generaciones.  Estos transcursos han originado la diversidad de formas de vida que existen sobre la Tierra; se conjetura que se da a partir de un antepasado común. Los transcursos evolutivos han ocasionado la biodiversidad en todos los espesores de intensidad de la organización biológica, incluyendo los de especie, poblaciones, organismos individuales, así como en evolución molecular. ​ Se supone que la vida en el planeta deviene de un último antepasado común universal, el mismo que existió entre hace 3800 y 3500 millones de años. El término de evolución para describir los mencionados cambios fue usado teóricamente por primera vez en el siglo XVIII por un biólogo suizo, Charles Bonnet, en su obra Consideration sur les corps organisés. Sin embargo, hay que recordar que la concepción de una evolución a partir de un ancestro común es antigua; fue enunciada en distintas versiones en la filosofía antigua. La interpretación científica de que las especies se transforman continuamente fue postulada por numerosos científicos de los siglos XVIII y XIX; fueron el referente y la antecedencia de Charles Darwin; el conocido investigador los citó en el primer capítulo de su libro El origen de las especies. ​ De todas maneras, el mérito de Darwin radica en que en 1859 elaboro una teoría explicativa, basada en observaciones; sugirió un mecanismo de cambio, al que denominó selección natural.

Charles Darwin y Alfred Russel Wallace, plantearon en 1858 que la selección natural es el mecanismo básico responsable del origen de nuevas variantes genotípicas; en última instancia, de nuevas especies. En la contemporaneidad, la teoría de la evolución combina las propuestas de Darwin y Wallace con las leyes de Mendel, también se suman otros aportes de la genética; se la nombra como síntesis moderna o teoría sintética. ​ De acuerdo a esta teoría, la evolución se configura como un cambio en la frecuencia de los alelos de una población a lo largo de las generaciones. Este cambio puede ser causado por diferentes mecanismos, tales como la selección natural, la deriva genética, la mutación y la migraciónflujo genético. La teoría sintética es apreciada en la actualidad y asumida de manera casi generalizada en la comunidad científica; acompañada por reiteradas críticas, innovadas por las investigaciones. La teoría de la evolución ha venido desarrollándose por el aporte de otras disciplinas colaterales, como la biología molecular, la genética del desarrollo o la paleontología. Recientemente se han elaborando hipótesis sobre los mecanismos del cambio evolutivo tomando en cuenta las investigaciones efectuadas en organismos vivos[4].

Como se puede ver el concepto de evolución adquiere denotaciones y connotaciones rigurosas a partir de investigaciones científicas; las interpretaciones teóricas se refuerzan y enriquecen en el intercambio interdisciplinario.  Empero, a pesar de esto, no deja de traer problemas. ¿Cómo ocurre? Si bien la conjetura más plausible que se arrojó fue la de la selección natural, que otros consideran adaptación, el concepto mismo introduce la idea de finalidad, la idea teleológica de propósito. Si bien se puede dejar en suspenso esta idea, ¿por qué tendría que nombrarse como evolución procesos de adaptación, de adecuación y de equilibración? Los cambios, las mutaciones, las transformaciones, sin la idea teleológica, podrían ser interpretados desde la perspectiva de las dinámicas de la complejidad, sin el supuesto de las finalidades. Quizás el concepto más adecuado tenga que ver con la sincronización integral de los ciclos vitales, donde se encuentran los organismos[5].

El pensamiento moderno se configura como la elocuencia de la razón abstracta; es decir, de la razón separada del cuerpo, de las fenomenologías corporales, de la fenomenología de la percepción. La reina del pensamiento moderno es la razón, pero, en sus condiciones abstractas; lo que llamamos la razón fantasma[6]. La racionalización se convierte el proceso fundamental de la modernización; por lo menos, en lo que respecta a la conformación del pensamiento moderno. Las otras formas de pensamiento, las heredadas, tienen que ser arrinconadas a la sombra o llevadas a la noche cuando los trovadores cantan y los poetas y las poetisas recitan, las “brujas” descifran naipes helados. Incluso toda forma de pensamiento moderna, que todavía conlleve las marcas y las huellas de los pensamientos heredados va a ser señalado y llevado al banquillo de los acusados. El debate en el pensamiento moderno es intenso; constante y vigilante. Las vanguardias se van a encargar de perseguir los resabios de las formas del pensamiento conservador, no moderno, aunque se disfracen del mismo. Aquí tenemos que distinguir, sin embargo, lo que pasa, usando una definición espacial acostumbrada, en el campo de las ciencias, sobre todo en las ciencias físico-matemáticas, así como en las ciencias llamadas “naturales”; algo distinto pasa con las llamadas ciencias humanas y sociales. Bueno, entonces hay que distinguir lo que pasa en los distintos campos de las ciencias, teniendo en cuenta sus diferencias, de lo que pasa en los campos, por así decirlo, de la ideología. En todo caso, no deja de ser problemático demarcar las fronteras entre ciencia e ideología, cuando ambas comparten el mundo de las representaciones.

 

Hablemos de ideología en sentido amplio, no solo como masa ideacional, como la definió Paul Ricoeur, no solo como máquina abstracta de la fetichización, como la definimos nosotros, sino como la subsunción de la imaginación a las ceremonialidades del poder. Entonces, la ideología convierte toda discusión en un debate de representaciones; de lo que se trata es de la concurrencia de los corpus representativos por el premio de la verdad, que a este paso resulta como una copa otorgada a la vanguardia del momento, al último grito de la correspondencia de las explicaciones teóricas con los recortes de realidad controlados. En este sentido, retomamos lo de Jean Baudrillard, la modernidad como espectáculo. La modernidad vendría a ser el gran espectáculo de las representaciones, también, por lo tanto, de los simulacros. Pero, lo que importa, más que esto del teatro de las representaciones y el espectáculo de las simulaciones, es que la civilización moderna se va a concebir a partir de su propia mitología, la de la astucia de la razón.

Si retomamos las figuras de la epopeya, de la narrativa antigua, anterior a la novela, podemos sugerir una interpretación ilustrativa; la heroína de la epopeya moderna es la razón. Se enfrenta contra las fuerzas oscuras, las que ocultan a la razón con disfraces barrocos, adornada con alegorías simbólicas, que todavía cuentan los decursos de la guerra cósmica entre los dioses de la oscuridad y los dioses de la luz; narrativa que después se va a convertir en la lucha titánica entre el bien y el mal. La narrativa moderna se separa de la mitología antigua, empero, construye su mitología moderna. No se trata de guerra cósmica entre personajes cósmicos, que encarnan las fuerzas del universo, entre la oscuridad y la luz, sino del nacimiento del iluminismo, que se abre el campo atiborrado de neblina con la antorcha de la crítica de la razón. El iluminismo es eso, la crítica desde la razón; el filósofo que vio con meridiana claridad este nacimiento fue Emmanuel Kant; plasma su acierto y reflexión en Crítica de la razón pura. Pero, al mismo tiempo el filósofo que visualiza el nacimiento de la modernidad también avizora los horizontes de su clausura; por eso, la Crítica de la razón pura es también una crítica de la razón y crítica a la razón. Plantea los límites de la razón; aunque no solo, sino los límites de las facultades de la experiencia y el conocimiento[7]

De Kant se toma la crítica de la razón, pero, la mayoría de sus seguidores y herederos descarta la crítica a la razón, implícita y explicita en las críticas conocidas del filósofo. La filosofía moderna lo domestica, lo subsume a su apología de la razón. No sigamos con la identificación de las reducciones efectuadas por la filosofía moderna de las críticas de Kant; nos remitimos a otros textos; sigamos con la caracterización de la modernidad como mitología de la razón y de la racionalidad.

La premisa principal de la mitología moderna es que la razón libera. Entre las consecuencias de la premisa se encuentra de que la liberación es liberación de la razón. Al liberarse la razón libera a la sociedad de sus cadenas. Por lo tanto, la libertadora es la razón.  Lo que viene después es la narrativa de las luchas de la razón contra las cadenas que esclavizan a los humanos. Las primeras narraciones, en versión positivista o, si se quiere, empirista, relata estas luchas. Después, en los comienzos mismos de la filosofía moderna, con la intuición desbordada por la experiencia de la modernidad, la interpretación toma el rumbo del análisis de la potencia. La potencia vendría a ser la fuerza creativa de la vida. Se puede observar que potencia no es razón; la potencia es inmanente, en cambio, la razón es trascendente. La potencia puede hacerse trascendente, es decir, realizarse; empero, ni así, en este caso, en el caso de su desenvolvimiento y despliegue, la potencia se reduce a la razón. Para decirlo sencillamente, la razón es la facultad ideacional del sujeto, de la estructura del sujeto, la facultad ideacional de la experiencia y el conocimiento humano. La razón se representa la potencia, puede convertirla en la idea, en sentido kantiano; por ejemplo, en la idea de naturaleza, en unas versiones, o en la idea de Dios, en otras versiones, tratándose ya de Dios como postulado en los límites de la razón. La razón, siguiendo, el primer recorrido, puede construir un corpus teórico científico llamado leyes de la naturaleza; más aún, leyes del universo. Por el otro recorrido, la razón puede convertir a la razón misma en una condición inmanente de la historia; en consecuencia, la historia se movería por las astucias de la razón. En este caso, la providencia se convierte en razón histórica.

Las ideas, según Kant, ordenan las consecuencias de la experiencia, sobre todo las de la legislación del entendimiento, usa la construcción conceptual para darle un sentido a la construcción conceptual y categorial, este sentido estructurado es la idea, como síntesis de ese conocimiento.  La idea es un constructo racional, es producto de la razón. El sentido que construye es sentido racional. Por eso mismo, también podemos concluir que la civilización moderna es la civilización de la producción de ideas, en sentido kantiano. Civilización del desenvolvimiento y despliegue de las ideas. Por esto, se puede decir que la filosofía que mejor expresa la modernidad es la filosofía dialéctica, que concibe la ciencia de la experiencia de la consciencia como fenomenología del espíritu; que concibe la historia como realización o devenir dialéctico da la razón inmanente.

Como se trata de la razón y de la racionalidad, la modernidad o, si se quiere, la consciencia moderna, no se considera a sí misma como mitología, sino como ciencia. Sin embargo, Teodoro Adorno y Max Horkheimer ya develaron que la modernidad, como materialización de la racionalidad instrumental, nunca salió ni del mito ni de la naturaleza.  La diferencia con las mitologías antiguas radica en que se trata de una mitología racional, basada en la epopeya de la razón; ya no en las divinidades simbolizadas ni en los héroes de las alegorías. El problema y el tema son que la misma civilización moderna no se circunscribe al desenvolvimiento de la razón; para decirlo, todavía de una manera kantiana, intervienen las otras facultades de la experiencia y el conocimiento. Entonces, la modernidad también habría abierto las compuertas para la realización de la imaginación, la facultad más insondable; así como abierto las compuertas para la realización se las sensaciones o, si se quiere, la intuición sensible. Por eso, en la modernidad también han proliferado las narrativas estéticas, que interpretan la modernidad como la rebelión de los sentidos y de las sensaciones. Otras narrativas, las menos, interpretan la modernidad como utopía o como desborde de la imaginación, que se pierde en su laberinto buscando la salida hacia la utopía

La tercera conclusión sobre la caracterización de la civilización moderna es que se trata de una civilización del desborde y de la vertiginosidad de las facultades humanas, donde intervienen la razón, como facultad ideacional, la imaginación, como facultad por excelencia figurativa, configurativa y re-figurativa, las facultades de la intuición sensible. Siguiendo con las metáforas kantianas, diríamos que la modernidad se convierte en el campo de batalla de las facultades humanas.

Sin embargo, a pesar de esta constatación, dada las experiencias y memorias sociales en la modernidad, el mito hegemónico es el racionalista. Hay que anotar que los demás mitos no se han dejado arrinconar; están presentes. Todos los mitos modernos alimentan las ideologías vanguardistas; va depender de las circunstancias y las condiciones de la coyuntura histórico-cultural, para que las vanguardias compongan hermenéuticas que combinen preponderancias racionales, imaginarias o estéticas. Lo que no hay que olvidar, considerando todas estas hermenéuticas modernas, a pesar de su compulsa y concurrencia, que se trata de una lucha entre corpus de representaciones.

Ya lo hemos dicho varias veces, el mundo efectivo no se reduce al mundo de las representaciones; es más, el mundo de las representaciones pertenece a las dinámicas del mundo efectivo. Empero, para salir del mundo de las representaciones, para no quedar atrapados en sus mallas representativas, es indispensable salir de la ideología, de lo que llamaremos la fabulosa máquina abstracta ideacional. Esta salida exige o es posible si se consideran los acontecimientos vitales, los acontecimientos corporales, los acontecimientos territoriales, los acontecimientos ecológicos planetarios, los acontecimientos del multiverso, en sus distintas escalas. No es que se desechan definitivamente las representaciones, sino que se comprende que las representaciones son productos de dinámicas moleculares, dinámicas molares, dinámicas corporales, dinámicas sociales, dinámicas psíquicas; en este sentido, son útiles como instrumentos para alumbrar, pero no son ninguna verdad, que develaría la sustancia o esencia metafísica clave.

Volver al cuerpo es volver a la potencia creativa. Volver al cuerpo es volver a las dinámicas complejas, articuladas e integradas, del multiverso. Volver al cuerpo es volver a la vida como acontecimiento existencial. Es situarse en sincronía con los tejidos espacio-temporales del multiverso, en sus distintas escalas; actuar en correspondencia de las dinámicas complejas integradas. Para decirlo de manera ilustrativa, es ir más allá del sueño desiderativo de las vanguardias; es colocarse más allá del revolucionario, es situarse en las condiciones de posibilidad existenciales de la creación. Ya no se trata de transformar el mundo, menos, obviamente, de interpretarlo, sino de participar en la proliferante creación de la potencia de la vida.

El substrato colonial

Pero, ¿cómo nace la modernidad o, en su formación económico-social-política, el sistema-mundo capitalista? Aunque la consciencia moderna sea posterior a la experiencia de la vertiginosidad cuando todo lo solido se desvanece en el aire, se puede decir figurativamente, para ilustrar, cuando el mundo es esférico; esto ocurre con la conquista del Quinto Continente. La conquista de Abya Yala no solamente corrobora la condición esférica de la Tierra, sino que da lugar a un mundo planetario; comienzo de lo que se conoce con el nombre de globalización. Se integran económicamente los mares y océanos con las rutas marítimas del comercio, pero también se mundializa mediante choques y transformaciones culturales, con todas las consecuencias que conllevan, aculturaciones, deculturaciones, mestizajes, etnocidios, emergencias culturales modernas. El procedimiento mayúsculo para que se dé lugar esta globalización es la colonización[8].

La colonización no solo como conquista de tierras y territorios continentales, violencia descomunal ejercida contra las sociedades, pueblos y naciones nativas del continente, su destrucción y genocidio, sino como el desenvolvimiento titánico de una economía política efectuada a escala planetaria, la economía política colonial. Antes nos referimos al diagrama de poder colonial como malla que articula las distintas economías políticas de la economía política generalizada[9]; ahora nos vamos a referir a la monstruosa máquina de la economía política generalizada, que ha reducido al planeta a la condición de reserva de recursos naturales; por lo tanto, susceptible de incorporarse como conglomerados de materias primas a la vorágine de la industrialización. Se entiende, en su antigua acepción etimológica, la colonización como ocupación de territorios para su utilización en beneficio de la colonia y de la metrópoli. Pero, se trata de una utilización continental y planetaria. Los cuerpos mismos han sido reducidos a la condición económica de recurso natural; los cuerpos humanos son recursos naturales. No solo cosas, como en la teoría de la cosificación; no solo fuerza de trabajo, como en la teoría marxista; sino recurso natural; es decir, condición primaria, antes de ser convertido en materia prima.

La economía política colonial, además de diferenciar hombre blanco de hombre de color, desvalorizando al hombre de color y valorizando al hombre blanco, imagen simbólica de la civilización, diferenciación cuyo substrato de bifurcación se halla en la economía política de género, que diferencia hombre de mujer, desvalorizando a la mujer, valorizando al hombre como ideal humano, como dijimos en otros ensayos, ha reducido a los espesores de la vida a la condición de recursos naturales, fruta que contiene la nuez o el núcleo de la condición de materias primas, con lo que la colonización, substrato de la civilización moderna, por lo tanto del sistema-mundo capitalista, coloniza los espesores de intensidad de la vida para uso y beneficio de las colonias y de las metrópolis. En este caso las colonias son las sociedades modernas institucionalizadas y las metrópolis los centros cambiantes de la geopolítica del sistema-mundo capitalista.

El substrato constitutivo de la civilización moderna y del sistema-mundo capitalista es colonial, la colonización planetaria por parte de las sociedades institucionalizadas de la valorización abstracta. Ahora bien, se puede ver que para que se desate la mitología de la razón y la valorización del valor abstracto ha sido indispensable el despliegue más descarnado y descomunal de la violencia inicial de la acumulación originaria de capital; esta violencia inicial es la conquista y la colonización, las oleadas de conquista y la dilatada colonización ininterrumpida.

Este acontecimiento, el de la violencia inicial, la colonización planetaria, es como el acto de nacimiento indispensable de la civilización moderna; parto doloroso que recuerda que la civilización del espectáculo de las representaciones y del teatro de las simulaciones, la civilización del modo de producción capitalista, ha nacido corporalmente, vale decir destruyendo cuerpos. La civilización moderna, a pesar de su mitología racional y de la valorización abstracta, ha nacido de un acto, si se quiere “irracional”, para decirlo de ese modo, contrastando, para ilustrar; entonces, es tan corporal como lo que destruye, es tan territorial como los territorios que destruye. No puede zafarse de su naturaleza, salvo como mito y en el mito, es decir, en la ideología. Esta es la paradoja de la modernidad.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Disertación en la Cátedra libre, dada el 14 de abril de 1018, en el Salón Intercultural de la Facultad de derecho y Ciencias Políticas de la UMSA.

[2] Ver Episteme compleja. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/episteme_compleja.

[3] Ver Ecología compleja. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/ecolog__a_compleja_2.

[4] Leer Evolución biológica. Avise, J. C. (1994): Molecular markers, natural history and evolution. New York, Chapman and Hall. 511 págs. [Relato de los descubrimientos evolutivos realizados gracias a los estudios moleculares, con especial atención a los aspectos conservacionistas]. Ayala, F.J. (1994): La teoría de la evolución. De Darwin a los últimos avances de la genética. Ediciones Temas de Hoy, S.A. Colección Fin de Siglo / Serie Mayor60. 237 págs. Madrid. Ayala, F.J. y Valentine, J.W. (1983 [1979]): La evolución en acción. Teoría y procesos de la evolución orgánica. Editorial Alhambra, S.A. Alhambra Universidad. 412 págs. Madrid. Buskes, Chris (2008 [2009]): La herencia de Darwin. La evolución en nuestra visión del mundo. Herder Editorial. 541 págs. Barcelona. Cabello, M. y Lope, S. (1987): Evolución. Editorial Alhambra, S.A. Biblioteca de Recursos Didácticos Alhambra12. 114 págs. Madrid. Carter, G.S. (1958 [1959]). Cien años de evolución. Editorial Taurus, S.A. Ser y Tiempo5. 223 págs. Madrid. Castrodeza, C. (1988): Teoría Histórica de la Selección Natural. Editorial Alhambra, S.A. Exedra160. 284 págs. Madrid. Crusafont, M.Meléndez, B. y Aguirre, E. (Eds.) (1966): La evolución. La Editorial Católica, S.A. Biblioteca de Autores Cristianos [B.A.C.]. Sección VI (Filosofía), 258. 1014 págs. Madrid de la 4.ª ed., 1986). Richard DawkinsEl gen egoísta. Barcelona: Salvat Editores, S.A., 2.ª edición, 2000, 407 páginas. Devillers, C. y Chaline, J. (1989 [1993]): La teoría de la evolución. Estado de la cuestión a la luz de los conocimientos científicos actuales. Ediciones Akal, S.A. Ciencia Hoy5. 383 págs. Madrid. Dobzhansky, Th.Ayala, F. J., Stebbins, G. L. y Valentine, J. W. (1977 [1979]): Evolución. Barcelona: Omega. 558 págs. Gould, S.J. (2002 [2004]): La estructura de la teoría de la evolución. Barcelona: Tusquets (Metatemas), 82. 1426 págs. Limoges, C. (1970 [1976]): La selección natural. Ensayo sobre la primera constitución de un concepto (1837-1859). Siglo Veintiuno Editores, S.A. Ciencia y Técnica. 183 págs. México D.F. Maynard Smith, J. (1972 [1979]): Acerca de la Evolución. H. Blume Ediciones. 136 págs. Madrid. Milner, R. (1990 [1995]): Diccionario de la evolución. La humanidad a la búsqueda de sus orígenes. Barcelona: Biblograf (Vox). 684 págs. Moya, A. (1989): Sobre la estructura de la teoría de la evolución. Editorial Anthropos, S.A. – Servicio Editorial de la Univ. del País Vasco. Nueva ciencia5. 174 págs. Templado, J. (1974): Historia de las teorías evolucionistas. Editorial Alhambra, S.A. Exedra100. 170 págs. Madrid. VV.AA. (1978 [1979]): Evolución. Barcelona: Labor (Libros de Investigación y Ciencia). 173 págs.  VV.AA. (1982): Charles R. Darwin: La evolución y el origen del hombre. Revista de Occidente, Extraordinario IV, 18-19: 1-235.  Enciclopedia libre: Wikipedia: https://es.wikipedia.org/wiki/Evoluci%C3%B3n_biol%C3%B3gica.

[5] Ver Hacia una ciencia compleja del espacio. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/hacia_una_ciencia_compleja_del_espa.

[6] Ver Devenir fenomenología y devenir complejidad. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/devenir_fenomenolog__a_y_devenir_co_6bdc15a17c5512.

[7] Ver Pensar es devenir. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/pensar_es_devenir.

[8] Ver Potencia y acontecimiento. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/potencia_y_acontecimiento.

[9] Ver Crítica de la economía política generalizada. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/cr__tica_de_la_econom__a_pol__tica_.

Las formas de la verdad

Las formas de la verdad

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

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De alguna manera es conocida nuestra posición sobre la verdad; si se quiere, es parecida o deviene de la crítica de Friedrich Nietzsche. En pocas palabras, no hay verdad sino como esquematismo dualista respecto al error o la falsedad. Por lo tanto, la verdad existe en el contexto de este dualismo epistemológico. Sirve como oposición al error y a la falsedad. Empero, la pretensión filosófica va más lejos, considera la verdad como universal; es más, enraíza la verdad con la esencia o la sustancia, que no puede ser sino metafísica. En el sentido que hay verdad porque hay esencia, constitutiva del mundo. Esta esencia es la verdad. Lo demás es contingente, error, falsedad, confusión. ¿Qué hay entonces sino hay esencia ni sustancia? Este es el tema fundamental en Nietzsche, también de nosotros.

 

Si la economía política religiosa, separa espíritu de cuerpo; haciendo del espíritu la esencia; descartando y descalificando al cuerpo; por lo tanto, la vida. Fundando su cosmovisión su sabiduría en esta separación, que funciona como economía política; valorizando el espíritu, desvalorizando el cuerpo. En la perspectiva de la acumulación imaginaria de los valores espirituales, en detrimento de la desposesión y el despojamiento del cuerpo; la filosofía funciona como una economía política que separa esencia de la vida; valorizando la esencia, un sentido inmanente de la vida, que no puede comprenderse sino en las dinámicas complejas y articuladas de la vida, desvalorizando la vida, reducida a la esencia o a substancia abstracta. Ambas economías políticas, la economía política religiosa y la economía política filosófica, forman parte de lo que llamamos economía política generalizada; es decir, sistema complejo separador cuyas dinámicas apuntan a separaciones múltiples; separando lo abstracto de lo concreto, en el conjunto de procesos que constituyen el sistema-mundo capitalista. En este sentido, asumimos el enunciado de Michel Foucault: el poder produce verdades.

 

Ahora bien, todo esto no quiere decir que no hay otras maneras de entender las verdades; como, por ejemplo, los hechos. La descripción de un hecho, de un conjunto de hechos, puede ser corroborado, si se quiere verificado. Esta forma de verdad no es ni religiosa ni filosófica. Es, si se quiere, existencial. Esta verdad existencial no tiene la pretensión de verdad espiritual, tampoco de verdad esencial o sustancialista. Sencillamente, se trata de una verdad descriptiva que corresponde a la estructura del hecho o a la composición de hechos, tomados en cuenta. Se trata de una verdad contingente, aunque suene a paradójico. Podían darse estos hechos u otros; el caso que se hayan dado estos hechos y no otros es una verdad existencial y contingente. En el análisis de una problemática, que abarca los hechos, es menester tomar en cuenta los hechos, su estructura y su composición. Aunque también, en el contexto y en la complejidad del acontecimiento es necesario considerar las posibilidades inherentes y no realizadas; sobre todo, para comprender el alcance de los hechos, además de compararlos con otras posibilidades.

 

Los hechos, la descripción de los hechos, no dejan de ser una verdad, aunque sea una verdad contingente. Se trata de una verdad existencial; esos hechos se han dado. No se trata de un decir la verdad, de una parrhesía, sino de una información, de hechos acaecidos o que están acaeciendo. En tanto tales, afectan en los procesos, en los decursos, en la vida de pueblos, sociedades y personas. Esta verdad existencial, no es ni espiritual ni esencial, es material. Esta registrada, son huellas hendidas, son parte de la experiencia. No tienen que ver ni con la aletheía, la politeia y el ethos. No tienen que ver con el decir la verdad. Tienen que ver con el registro, vale decir, no con la verdad del saber, de la religión o de la filosofía, sino con la verdad de lo acontecido y lo que está aconteciendo. Esta verdad no forma parte de la búsqueda de la verdad, sino que la verdad existencial está ahí, en su manifestación material, en las huellas dejadas, en los registros, en la experiencia social, en la memoria social. No es algo que hay que debatir o discutir, pues es una verdad existencial. Cuando se pone en cuestión la verdad existencial, un conjunto de hechos, no en tanto interpretación, esto se entiende que se dé, sino como información; es decir, poniendo en duda o cuestionando que hayan ocurrido o esté ocurriendo, estamos ante la intervención de dispositivos que buscan borrar los hechos, como si se pudiesen. Lo logran en las narrativas del poder, por ejemplo, durante la modernidad; por la sustitución de la realidad efectiva, concretamente de los recortes de realidad, con los que tienen que ver los hechos, con la información o, mejor dicho, contra-información o, si se quiere, desinformación, de los medios de comunicación de masa.

 

La intervención de los dispositivos de poder que buscan borrar los hechos no tiene que ver con la verdad existencial; esta verdad está ahí, no se la puede borrar. La pretensión del poder es alucinante por el alcance de su pretensión, además por la profundidad de su enajenación. El problema de la desinformación es un problema relativo a las estrategias de poder. Solo puede tener incidencia en los espacios donde el poder tiene incidencia, hegemonía y dominancia. Empero, la tiene en los imaginarios y en las instituciones, afectando a las relaciones y prácticas, atrapadas en las mallas institucionales. La verdad existencial no ha desaparecido; lo que puede ocurrir es que la desinformación borre, por así decirlo, del imaginario social institucionalizado, el registro y la memoria de los hechos. Sin embargo, lo hechos no han desaparecido.

 

Ni en Friedrich Nietzsche, ni en Foucault, tampoco ni nosotros, hubo la pretensión de generalizar la crítica a la verdad, de raigambre religiosa y filosófica, a otras formas de verdad. La crítica se ha dirigido a las verdades de la economía política generalizada, a las verdades producidas por el poder. Hay formas de verdad, como la verdad existencial, que no tienen pretensiones absolutas, que no forman parte de la economía política generalizada, que no son verdades producidas por el poder, que son asumidas como parte de la experiencia social, de la memoria social, así como de la praxis subversiva.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Arqueología de la parrhesía

 

En El gobierno de sí mismo y de los otros, así como en Coraje de la verdad[1], Michel Foucault, expone sobre la parrhesía, el decir la verdad, y sobre las formas de la verdad. En la arqueología de la parrhesía, usando esta perspectiva crítica y epistemológica, la definición que usó Foucault en Las palabras y las cosas, el investigador encuentra la relación de correspondencia entrelazada entre democracia y la parrhesía.  Para decirlo histórica y políticamente, la democracia es la condición de posibilidad histórica y política de la parrhesía, del decir la verdad. Se da la palabra al pueblo; es el pueblo el que habla, el que dice la verdad, el que dice sus verdades. En el sentido que la democracia griega es, además del gobierno del pueblo, el decir la verdad de la ciudad, de la polis, del pueblo. No hay democracia sin palabra del pueblo. No hay democracia sin autogobierno del pueblo y sin el decir la verdad.

 

En el siglo IV a.c en Atenas la democracia entra en crisis. Es cuando las oligarquías y las aristocracias vuelven a entrar en escena, aprovechando la oportunidad para criticar la democracia y la parrhesía democrática. Los argumentos blandidos son conocidos; Platón y Aristóteles, cada quien a su manera, se han encargado de sistematizarlos, darles un carácter filosófico, incluso de paradigma político, como en el caso de La república, de Platón, o de filosofía política, como en el caso de La política, de Aristóteles. Hay otros filósofos que también se encuentran en esta “crítica de la democracia”, como Jenofonte e Isócrates; cada quien con su estilo. Esta filosofía política es conservadora, se opone al autogobierno del pueblo, se opone a dar la palabra al pueblo; están en contra de la parrhesía democrática o, dicho de otro modo, consideran que no se puede decir la verdad dando la palabra al pueblo. Pues parten que la verdad la puede decir quien que tiene formación ética; solo pueden decirlo pocos, no los más numerosos; solo pueden decirlo los buenos, no los malos. No el pueblo, que le gusta que lo alaben; no los “demagogos”, que alaban al pueblo. En las condiciones de la crisis de la democracia, durante el siglo IV a.c, la práctica de la parrhesía se reduce al ámbito del ethos, dejando de lado la politeia. Si se toma la politeia, como lo hacen Platón y Aristóteles, es subordinándola al gobierno de los pocos y de hombres formados en la filosofía y en la ética, por los consejeros filósofos.

 

Lo que hacen estos filósofos, sobre todo Platón, es matizar la tiranía. Para este filósofo la democracia no es condición de posibilidad de la parrhesía, del decir la verdad; en cambio, puede darse en el tirano formado, que tiene ethos, que sabe escuchar. Si bien critica la tiranía como mal gobierno, también critica la democracia, en el mismo sentido, como mal gobierno, aunque por otras razones y causas, considera que un tirano excepcional puede dar lugar al decir verdadero. A todas luces, el argumento del filósofo es insostenible, además de forzado. Decir que un tirano con ademanes y cierta inclinación a la democracia restringida, es un hombre adecuado para la parrhesía, no la democracia que da la palabra al pueblo, termina siendo un argumento estrambótico.

 

Las exposiciones de Foucault, en los libros citados, que corresponden a las clases de El Colegio de Francia, son iluminadoras, al momento de analizar la experiencia social de la democracia en la modernidad. Si la democracia es dar la palabra al pueblo, para que diga la verdad, además de autogobierno del pueblo, la democracia moderna nace sin dar la palabra al pueblo, sino a sus representantes; que es una forma de expropiar la palabra, dar la palabra a pocos, como lo que ocurría con la forma aristocrática de gobierno, también con la forma oligárquica del gobierno. Lo llamativo es que esta anulación de la democracia se lo hace a nombre de la democracia. Las democracias modernas están más cerca de la tiranía matizada que de la democracia que da la palabra a pueblo e intenta el autogobierno del pueblo.

 

Tanto las versiones liberales como las versiones socialistas, a pesar de sus diferencias “ideológicas”, a pesar de tener una como referente al Estado de derecho, la otra como referente al pueblo; a pesar de proclamar, los liberales, la república de la justicia a través de las leyes, a pesar de proclamar, los socialistas, la república del proletariado, por medio de la socialización de los medios de producción; ambos vienen de la misma matriz política, del no dar la palabra al pueblo, la tiranía matizada. Por más democráticos que se proclamen, unos u otros; unos, con la defensa de la institucionalidad democrática; otros, con la implementación de medidas de igualación; ambos no son expresión del ejercicio democrático, del dar la palabra al pueblo y del ejercer autogobierno del pueblo. Pueden rasgarse las camisetas de una manera deportiva; empero, ambos, por más irreconciliables enemigos que se crean, vienen de la misma madre, la clausura de la democracia.

 

 

 

La verdad política

 

Una conclusión que podemos sacar, de la exposición anterior, es que la verdad política es democrática. No puede ser sino democrática. El decir la verdad de la política es el decir la verdad del pueblo, es dar la palabra al pueblo. Esto no se hace sustituyendo la voz del pueblo por la voz de sus representantes. Esto no se hace delegando la voluntad popular o las múltiples voluntades singulares del pueblo a la mediación de los representantes; el decir la verdad del pueblo no se hace por mediación de los representantes. Todo esto no es más que procedimientos institucionales de conculcación de la palabra al pueblo y de la clausura del ejercicio democrático.

 

La verdad política es el decir verdadero del pueblo. Ahora bien, la verdad política parece ser una construcción colectiva. Las singulares voces del pueblo, las plurales y múltiples hablas singulares del pueblo, se manifiestan; son escuchadas, a su vez, escuchan. En pocas palabras, deliberan. Se da lugar a una reflexión colectiva; así como a una escucha colectiva. Flujos discursivos singulares ocupan los espacios de las asambleas, multitudes de oídos escuchan los discursos singulares, los decires verdaderos singulares. La verdad política emerge en este fluir y confluir de voces, que hablan como iguales, desde la condición de igualdad; donde la palabra se pronuncia y se decodifica sin sesgos ni jerarquías. La verdad política es esa dinámica plural discursiva de la política como autogobierno; no es ni la suma de todas las voces, ni el promedio de las tendencias. Es el tejido discursivo que se conforma en el hilvanado minucioso del decir múltiple de estas singularidades subjetivas. Es tanto la comprensión colectiva y el consenso social, que se construye con la participación de las multitudes.

 

La verdad política, el decir verdadero del pueblo, no es, obviamente, nada parecido a la verdad espiritual religiosa o a la verdad esencialista filosófica. Es una verdad de acción, de acción política popular. A diferencia de la verdad existencial, que remite a los hechos acaecidos o que están acaeciendo, la verdad política se proyecta como acción colectiva, como acción de las multitudes, como autogobierno del pueblo. Si se quiere, se trata de una acción colectiva que se corrobora en la praxis del autogobierno.

 

Si la verdad existencial es una verdad contingente, en la paradoja verdad-contingencia, la verdad política es una verdad pendiente, una verdad proyectada; una verdad que se realiza en la paradoja de la certidumbre-incertidumbre de los efectos masivos, de las consecuencias no controladas. La verdad política tiene la ventaja de operar y obrar democráticamente, deliberando, consensuando, mejorando la administración del autogobierno; a diferencia de la política restringida de las tiranías matizadas, pues éstas no cuentan con una verdad política, sino con la imposición del poder. Cuando los resultados son lamentables, la política restringida opta por la insistencia, responsabilizando a los imponderables, a la conspiración, a la incomprensión y otra clase de causas que, supuestamente, no tienen que ver con su concepción conservadora, elitista y usurpadora.

 

Entonces, otra forma de verdad, relativa a la parrhesía, es la verdad política, que es una verdad democrática. Hemos visto dos formas de verdades prácticas, por así decirlo; la verdad existencial y la verdad política. Estas formas de verdad son prácticas y operativas, además de aperturantes y participativas, fuera de ejercer efectivamente la libertad. Retomando a Foucault, son verdades que combinan democráticamente la aletheía, la politeía y el ethos social.

 

 

 

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La ilusión del poder

La ilusión del poder

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

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Índice:

Prólogo                                                   

Acontecimiento humanidad

Hermenéutica de la humanidad                       

El tejido humanista                                 

De las representaciones a la

espontaneidad de la complejidad vital     

Pensar la simultaneidad dinámica           

Singularidades del poder

La maquinaria oxidada                            

La pose del macro-equilibrio económico  

Conservadurismos retrógrados            

 Las burbujas del poder  

El peso de la mediocridad

Las condicionalidades del poder             

El papel reaccionario de los gobernantes 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Prologo

 

La ilusión del poder, es un ensayo crítico, escrito desde la perspectiva de la complejidad; por lo menos, esa es su pretensión. Tiene dos partes; la primera, Acontecimiento humanidad; la segunda; Singularidades del poder. La primera parte está dedicada a la reflexión sobre el acontecimiento humanidad en la modernidad. Entonces, se retorna a la episteme moderna, para volver a evaluarla, desde la perspectiva de la complejidad. Interesa comprender las configuraciones epistemológicas efectivas; no tantas las configuraciones y perfiles interpretados desde las historias del pensamiento, historias de la ciencia, incluso las críticas de estas historias, que introducen el concepto de ruptura epistemológica. Aunque retomemos la perspectiva arqueológica de los saberes de Michel Foucault, nos interesa como replanteamiento enriquecedor y referencial; empero, buscamos tópicos no resueltos. Como éste del concepto de humanidad, de la arqueología del concepto de humanidad, y su impacto en las genealogías del poder. Yendo un poco más allá, inquieta comprender la irradiación del concepto de humanidad en las “ideologías” y políticas, así como en las instituciones e imaginarios sociales, teniendo consecuencias en las prácticas y habitus. Por lo tanto, nos movemos de la arqueología del saber a lo que denominamos hermenéutica compleja.

 

En la segunda parte, Singularidades del poder, retomamos la crítica del poder, desde la perspectiva de la complejidad, situándonos, como corresponde, en las singularidades dadas. Retomamos la problemática del poder, como hicimos antes, poniendo en juego el pensamiento complejo; el aporte radica, ahora, en que la complejidad de las dinámicas del poder es enfocada no solo desde la complejidad dinámica, sino también desde las consecuencias analíticas de la simultaneidad dinámica y la sincronización dinámica.

 

Son ensayos todavía incompletos, dadas las exigencias de la perspectiva de la complejidad, que retomamos como pensamiento complejo y episteme de la complejidad, no como teoría de la complejidad, que es una pretensión. Desde nuestro puno de vista, un retorno al pensamiento esquemático dualista moderno. Para el pensamiento complejo no hay teoría de la complejidad; no podría haber, no solo porque no postula ningún paradigma, ni tiene pretensiones de verdad, sino porque la dinámica teórica está integrada a la experiencia y memoria sociales, a la fenomenología de la percepción social, a la praxis social, a la acción social. La teoría se sostiene en conformaciones materiales sociales e institucionales. No hay teoría separada de la realidad efectiva, sinónimo de complejidad dinámica.

 

Se trata de ensayos que emergen con el análisis del acontecimiento político, dado en sus singularidades propias, con el aprendizaje de la experiencia social de este acontecer político, con la actualización de la memoria social; aprendizaje y actualización acompañadas por la búsqueda del pensamiento integrado al cuerpo, de la razón integrada a la percepción, de la comprensión integrada al activismo, del conocimiento integrado a la acción social. Son documentos teóricos críticos integrados al activismo libertario; también son propuestas activas para coadyuvar a la liberación de la potencia social.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Hermenéutica de la humanidad

 

 

 

 

 

 

 

 

Vamos a volver a analizar la episteme moderna, que hemos descrito, esquemáticamente, como relativa al esquematismo dualista. Lo hicimos, de este modo, por razones de exposición. Preferimos remarcar los perfiles sobresalientes, sobre todo, que expresan claramente las formas de razonamiento de epistemologías, indudablemente variadas; empero, compartiendo lo que Theodor Adorno y Max Horkheimer denominaron racionalidad instrumental. Ahora, con esta vuelta a las caracterizaciones de la episteme moderna, vamos a concentrarnos en otras formas epistemológicas, que tienen que ver con las cuestiones que plantean las problemáticas humanas, que requieren de hermenéuticas singulares en la comprensión de sus fenomenologías y acontecimientos. Por ejemplo, la estética requiere de interpretaciones que suponen la experiencia simbólica, lingüística y cultural de los pueblos. Otro ejemplo, la historia como saber o como ciencia, requiere de la pre-comprensión y comprensión de las memorias sociales y la decodificación de las huellas inscritas y dejadas por sociedades y pueblos. Un tercer ejemplo, la filosofía, como amor al saber, como saber especulativo, en el buen sentido de la palabra, pone en juego construcciones de conceptos y narrativas teóricas, que tejen tramas teleológicas, que conforman sistemas explicativos, sobre la base de sentidos inmanentes, de sentidos trascendentales, de sentidos dialécticos, de sentidos existenciales. En estos tres ejemplos, es patente la referencia común, la humanidad; que también es el reconocimiento de lo que distingue a los humanos, desde la perspectiva de esta autorreferencia.

 

Entonces, hablaremos de otra formación epistemológica, que forma parte de las composiciones de la episteme moderna. Que si bien no deja el esquematismo dualista, se distingue de la metodología positivista de las ciencias naturales. Para decirlo resumidamente, no busca necesariamente la generalización sino, mas bien, la singularidad de los hechos, eventos, sucesos y acontecimientos sociales.

 

Nos vamos a detener en el concepto de humanidad, pues aquí se encuentra la arqueología enunciativa de los saberes y ciencias humanas, también llamadas ciencias del espíritu. La humanidad viene a ser el concepto autoreferido de ese ser o de esos seres, que se reconocen como humanos, por sus lenguajes, sus culturas, sus memorias registradas, por sus tecnologías; sobre todo, si se quiere, por la percepción de sí mismo. Ahora bien, la arqueología del concepto puede remontarse a la filosofía antigua, así como a las religiones. Por consiguiente, a las simbolizaciones y significaciones de esta figura del homo político, del homo racional, del homo lingüístico. Sin embargo, parece que la arqueología del concepto de humanidad adquiere una estructura conceptual más elaborada y sistemática en el llamado renacimiento. Se puede decir que el retorno al clasicismo antiguo, que es, mas bien, la invención del clasicismo, corresponde al acontecimiento múltiple del nacimiento del mundo moderno. Mundo moderno que también crea al hombre como figura dominante en la composición descriptiva de la humanidad. La apertura de los ámbitos de relaciones entre sociedades, pueblos, culturas y civilizaciones, hacen al mundo, que, a su vez, hace al hombre moderno.

 

Este ser ya no es tanto el ser hecho a imagen y semejanza de Dios, como en la versión religiosa, sino un ser finito, que compensa su finitud, por su capacidad inventiva. Quizás el concepto de potencia de Baruch Spinoza tenga vínculos con esta intuición de la humanidad, aunque, ciertamente, la filosofía de Spinoza le da connotaciones, mas bien, cosmológicas. Y, obviamente, la arqueología del concepto de potencia es diferente a la arqueología del concepto de humanidad; se remonta al concepto griego de energía – ἐνέργεια, enérgeia, que significa actividad, también operación – y de dinámica[1] – το δυνατόν -. Empero, como se trata de conceptos que se imbrican, como todo concepto, es menester tener en cuenta estos mapas conceptuales.

 

Pero, más que la arqueología conceptual, nos interesa su irradiación metodológica en la investigación y en el análisis. La hermenéutica de las ciencias humanas va a remarcar las cualidades metodológicas en los estudios del arte, de la estética, de la cultura y de la historia. Estas cualidades metodológicas tienen que ver con la comprensión más que con el conocimiento; tienen que ver más con la interpretación de la singularidad que encontrar la regularidad generalizable.  Tienen que ver con la experiencia cultural de los pueblos más que con los datos ordenados para proyectar regularidades. Esta metodología es sugerente para entender las composiciones de la episteme moderna, ahora, incorporando otros enfoques y métodos, que aunque no dejen de formar parte de esta episteme, ni de los esquematismos dualistas, adquieren una estructura conceptual propia, por la perspectiva de la autorreferencia, además de tratarse de una certeza inmanente.

 

Lo que caracteriza a esta formación epistemológica, a esta metodología hermenéutica, como perteneciente a la episteme de la modernidad, es la diferencia trazada entre humanidad y naturaleza. Distinción propia de la “ideología” de la modernidad. No nos interesa, ahora, en este ensayo, la crítica a esta concepción jerárquica de la humanidad, concepción que podríamos denominar economía política de la humanidad, por su bifurcación, entre naturaleza y humanidad; siendo lo concreto la naturaleza, siendo lo espiritual la humanidad; valorizando lo espiritual, desvalorizando lo concreto, como toda economía política. Esta crítica se encuentra en otros ensayos[2]. Lo que nos interesa es comprender las formaciones enunciativas y discursivas humanistas. Sobre todo, para comprender el impacto de la arqueología humanista en la episteme moderna, además de evaluar el alcance de esta herencia en el nuevo horizonte epistemológico.

 

En Episteme compleja[3] definimos tres grandes epistemes o, si se quiere, tres substratos o matrices de sitios de arqueologías epistemológicas, definidas y estructuradas como formaciones de saberes y ciencias. El zócalo epistemológico de cada una de estas epistemes está conformado por la física y matemáticas correspondientes a la época. Esta física y matemáticas define el alcance del horizonte epistemológico abierto; ninguna formación epistemológica de la estructura, composiciones y combinaciones de la episteme, va más lejos que este horizonte. Metafóricamente, podríamos decir, que esta física y matemáticas hacen como la percepción de la época, fuera del zócalo y estructura básica de la episteme. Por ejemplo, la filosofía de la época no puede ir más lejos del horizonte abierto por la física y matemáticas correspondientes.

 

Teniendo en cuenta esta configuración epistemológica, es indispensable aclarar que la estructura de la episteme es dinámica; de ninguna manera estática o algo parecido. Nos referimos a que el conjunto de estratos de la formación epistemológica, no se acomodan sucesivamente, unos encima de otros, teniendo como zócalo a la física y matemáticas. Si bien, el zócalo hace de suelo de la formación epistemológica, los estratos se yuxtaponen, imbrican, incluso se afectan. Un estrato epistemológico que se yuxtapone, se imbrica y afecta a la estructura dinámica de la episteme moderna es el estrato de los saberes y ciencias humanas.

 

Se podría decir que la llamada física clásica o física newtoniana tiene a su campo de estudio de los fenómenos físicos como si fuesen una exterioridad; en contraste, las ciencias humanas consideran su campo de estudio como si fuese interioridad. Pasamos, si se quiere, de una heterorreferencia a una autorreferencia.  El conjunto de ciencias y saberes de la formación epistemológica tiene la certeza de que las ciencias y los saberes son producciones sociales y humanas. La formación enunciativa humanista incide en toda la estratificación de la episteme moderna. En el caso de la física, si bien no en lo que respecta a las descripciones, regularidades, fenómenos y comportamientos físicos, para no hablar de “leyes físicas”, en cambio, si, en lo que respecta a las metáforas usadas, a las formas de expresión y exposición. Además de que el interlocutor es la humanidad misma, fuera de que el productor de conocimiento es también la humanidad misma. Se podría describir las distintas imbricaciones del estrato de las ciencias humanas respecto a los otros estratos epistemológicos, así como ocurre entre el conjunto de los estratos entre sí. Sin embargo, lo que importa, por ahora, es comprender el impacto de las ciencias humanas en la episteme moderna.

 

En primer lugar, se considera a la ciencia física y a las demás ciencias como conocimientos al servicio del hombre, que es la figura dominante de la composición de la humanidad. En segundo lugar, el concepto de humanidad es transversal a toda la formación epistemológica de la episteme moderna; incluso en el caso de la física y de las ciencias naturales, pues el lugar o la visión desde donde se enfoca, se observa y se ve es el de la mirada humana. En tercer lugar, toda la formación epistemológica se sostiene en la materialidad de las mallas institucionales; por ejemplo, todo el campo escolar y académico, fuera de las mallas institucionales del Estado, que promueven o sostienen el funcionamiento de estas ciencias. Toda la institucionalidad social y estatal de la modernidad está constituida teniendo en cuenta la figura y el referente primordial de la humanidad. En cuarto lugar, la hermenéutica humanista incide en las interpretaciones y explicaciones del conjunto de los saberes y ciencias; incluso en la física y ciencias naturales. Menos notorio en la física, más notorio en las ciencias naturales. Resumiendo y haciéndolo esquemáticamente, si bien el método preponderante de la física y de las ciencias naturales fue el inductivo, combinado con el deductivo; en otras palabras, si bien la metodología preponderante fue la positivista, por lo menos, en un largo periodo de la modernidad, incluso condicionando las investigaciones en ciencias humanas, éstas, desarrollaron métodos propios, de carácter hermenéutico.

 

El impacto del humanismo en la formación epistemológica de la modernidad, no se circunscribe solamente a estas incidencias en el conjunto de los estratos epistemológicos, sino que alcanza al sentido inmanente de las interpretaciones y explicaciones de las ciencias y los saberes. Por ejemplo, que el sentido inmanente del cosmos tiene como autorreferencia a la humanidad.  Si el mundo es mundo porque tiene sentido, es decir, tiene sentido para la mirada humana, el cosmos también tiene sentido para la mirada humana. Como se puede ver, la composición y combinaciones epistemológicas de la episteme moderna tienen como autorreferencia a la humanidad. Si bien, ya no se trata de la concepción geocéntrica de Claudio Ptolomeo,  que tiene como centro inmóvil a la tierra y como centro de este centro al hombre, sino, mas bien, se trata de una concepción descentrada, en principio de carácter heliocéntrica; de todas maneras, a pesar de los descentramientos; sobre todo, al observar millones de galaxias, siendo la nuestra, la Vía Láctea, una de ellas, la autorreferencia de la humanidad, preserva la jerarquía concéntrica y antropocéntrica, aunque sea de forma matizada y hasta opaca.

 

 

Hans-Georg Gadamer dice que el concepto de humanidad tiene que ver con el concepto de formación; entonces como aprendizaje; no como fin, sino como experiencia[4]. Aprendizaje del lenguaje, de la cultura, de las memorias; es decir, la formación, si se quiere, de la comprensión. Por lo tanto, el acceso al conocimiento de los tópicos, los temas, la estética, los saberes, la historia humana, se da por la comprensión antelada. La diferencia del método hermenéutico respecto de los métodos positivistas radica en esta pre-comprensión y comprensión cultural. Ser parte de saberes constituidos; no se observa y se describe fenómenos como dados en la exterioridad; sino se tiene en cuenta la experiencia y la memoria, que ya son saberes o matrices, si se quiere, de saberes. Por esta razón, se define al método hermenéutico como círculo hermenéutico; es decir, como recurrente interpretación cíclica y contextual.

 

Nos interesan por lo menos dos aspectos del concepto de humanidad; uno, la arqueología filosófica en relación y entorno al concepto; dos, la incidencia del método hermenéutico, su herencia y su función en el horizonte epistemológico de la modernidad y en el nuevo horizonte epistemológico de la episteme compleja. En lo que respecta a lo primero, Michel Foucault escribe, en Las palabras y las cosas, en el apartado El triedro de los saberes,   lo siguiente:

 

 

El modo de ser del hombre tal como se ha constituido en el pensamiento moderno le permite representar dos papeles; está a la vez en el fundamento de todas las positividades y presente, de una manera que no puede llamarse privilegiada, en el elemento de las cosas empíricas. Este hecho — no se trata para nada allí de la esencia general del hombre, sino pura y simplemente de este apriorí histórico que, desde el siglo XIX, sirve de suelo casi evidente a nuestro pensamiento —, este hecho es sin duda decisivo para la posición que debe darse a las «ciencias humanas», a este cuerpo de conocimientos (pero quizá esta palabra misma sea demasiado fuerte: digamos, para ser aún más neutros, a este conjunto de discursos) que toma por objeto al hombre en lo que tiene de empírico.

 

La primera cosa que ha de comprobarse es que las ciencias humanas no han recibido como herencia un cierto dominio ya dibujado, medido quizá en su conjunto, pero que se ha dejado sin cultivo, y que tendrían la tarea de trabajar con conceptos científicos al fin y con métodos positivos; el siglo XVIII no les ha trasmitido bajo el nombre de hombre o de naturaleza humana un espacio circunscrito desde el exterior pero aún vacío, que tendrían el deber de cubrir y analizar en seguida. El campo epistemológico que recorren las ciencias humanas no ha sido prescrito de antemano: ninguna filosofía, ninguna opción política o moral, ninguna ciencia empírica sea la que fuere, ninguna observación del cuerpo humano, ningún análisis de la sensación, de la imaginación o de las pasiones ha encontrado jamás, en los siglos XVII y XVIII, algo así como el hombre, pues el hombre no existía (como tampoco la vida, el lenguaje y el trabajo); y las ciencias humanas no aparecieron hasta que, bajo el efecto de algún racionalismo presionante, de algún problema científico no resuelto, de algún interés práctico, se decidió hacer pasar al hombre (a querer o no y con un éxito mayor o menor) al lado de los objetos científicos —en cuyo número no se ha probado aún de manera absoluta que pueda incluírsele; aparecieron el día en que el hombre se constituyó en la cultura occidental a la vez como aquello que hay que pensar y aquello que hay que saber. No hay duda alguna, ciertamente, de que el surgimiento histórico de cada una de las ciencias humanas aconteció en ocasión de un problema, de una exigencia, de un obstáculo teórico o práctico; ciertamente han sido necesarias las nuevas normas que la sociedad industrial impuso a los individuos para que, lentamente, en el curso del siglo XIX, se constituyera la psicología como ciencia; también fueron necesarias sin duda las amenazas que después de la Revolución han pesado sobre los equilibrios sociales y sobre aquello mismo que había instaurado la burguesía, para que apareciera una reflexión de tipo sociológico. Pero si bien estas referencias pueden explicar perfectamente por qué en tal circunstancia determinada y para responder a cuál cuestión precisa se han articulado estas ciencias, su posibilidad intrínseca, el hecho desnudo de que, por primera vez desde que existen seres humanos y viven en sociedad, el hombre aislado o en grupo se haya convertido en objeto de la ciencia — esto no puede ser considerado ni tratado como un fenómeno de opinión: es un acontecimiento en el orden del saber.

 

Y este acontecimiento se produjo él mismo en una redistribución general de la episteme: cuando, al dejar el espacio de la representación, los seres vivos se alojaron en la profundidad específica de la vida, las riquezas en la presión progresiva de las formas de la producción, las palabras en el devenir de los lenguajes. Era muy necesario en estas condiciones que el conocimiento del hombre apareciera, en su dirección científica, como contemporáneo y del mismo género que la biología, la economía y la filología, a tal grado que se vio en él, muy naturalmente, uno de los progresos decisivos hechos, en la historia de la cultura europea, por la racionalidad empírica. Pero, dado que al mismo tiempo la teoría general de la representación desapareció y se impuso la necesidad, en cambio, de interrogar al ser del hombre como fundamento de todas las positividades, no podía faltar un desequilibrio: el hombre se convirtió en aquello a partir de lo cual todo conocimiento podía constituirse en su evidencia inmediata y no problemática; a fortiori, se convirtió en aquello que autoriza el poner en duda todo el conocimiento del hombre. De allí esa doble e inevitable disputa: la que forma el perpetuo debate entre las ciencias del hombre y las ciencias sin más, teniendo las primeras la pretensión invencible de fundamentar a las segundas que, sin cesar, se ven obligadas a buscar su propio fundamento, la justificación de su método y la purificación de su historia, contra el «psicologismo», contra el «sociologismo», contra el «historicismo»; y aquella que forma el perpetuo debate entre la filosofía que objeta a las ciencias humanas la ingenuidad con la que intentan fundamentarse a sí mismas, y esas ciencias humanas que reivindican como su objeto propio lo que en otro tiempo constituyó el dominio de la filosofía. Pero el que todas estas comprobaciones sean necesarias no quiere decir que se desarrollen en el elemento de la pura contradicción; su existencia, su incansable repetición desde hace más de un siglo no indican la permanencia de un problema indefinidamente abierto; remiten a una disposición epistemológica precisa y muy bien determinada en la historia. En la época clásica, desde el proyecto de un análisis de la representación hasta el tema de la mathesis universalis, el campo del saber era perfectamente homogéneo: todo conocimiento, fuera el que fuera, procedía al ordenamiento por el establecimiento de las diferencias y definía las diferencias por la instauración de un orden: esto era verdad tanto para las matemáticas, para las taxinomias (en el sentido amplio del término) y las ciencias de la naturaleza, como también para todos esos conocimientos aproximativos, imperfectos y en gran parte espontáneos que trabajan en la construcción del menor discurso o en esos procesos cotidianos del cambio; por último, era verdad con respecto al pensamiento filosófico y a esas largas cadenas ordenadas que los Ideólogos, no menos que Descartes o Spinoza, pero de modo distinto, quisieron establecer a fin de llevar necesariamente las ideas más simples y más evidentes hasta las verdades más complejas. Pero, a partir del siglo XIX, el campo epistemológico se fracciona, o más bien estalla en direcciones diferentes. Sólo difícilmente se escapa al prestigio de las clasificaciones y de las jerarquías lineales a la manera de Comte; pero el tratar de alinear todos los saberes modernos a partir de las matemáticas es someter al único punto de vista de la objetividad del conocimiento la cuestión de la positividad de los saberes, de su modo de ser, de su enraizamiento en esas condiciones de posibilidad que les dan, en la historia, a la vez su objeto y su forma.

 

Interrogado en este nivel arqueológico, el campo de la episteme moderna no se ordena según el ideal de una matematización perfecta y no desarrolla a partir de la pureza formal una larga serie de conocimientos descendientes más y más cargados de empiricidad. Es necesario representarse más bien el dominio de la episteme moderna como un espacio voluminoso y abierto de acuerdo con tres dimensiones. Sobre una de ellas se colocarían las ciencias matemáticas y físicas, para las cuales el orden es siempre un encadenamiento deductivo y lineal de proposiciones evidentes o comprobadas; en otra dimensión, estarían las ciencias (como las del lenguaje, de la vida, de la producción y de la distribución de las riquezas) que proceden a poner en relación elementos discontinuos pero análogos, de tal modo que pueden establecer entre ellos relaciones causales y constantes de estructura. Estas dos primeras dimensiones definen entre sí un plan común: aquel que puede aparecer, según el sentido en el que se le recorra, como campo de aplicación de las matemáticas a esas ciencias empíricas o como dominio de lo matematizable en la lingüística, la biología y la economía. En cuanto a la tercera dimensión, se trataría de la reflexión filosófica que se desarrolla como pensamiento de lo Mismo; con la dimensión de la lingüística, de la biología y de la economía dibuja un plan común: allí pueden aparecer y, de hecho, aparecieron las diversas filosofías de la vida, del hombre enajenado, de las formas simbólicas (cuando se trasponen a la filosofía los conceptos y los problemas nacidos en diferentes dominios empíricos); pero allí aparecieron también, si se interroga desde un punto de vista radicalmente filosófico el fundamento de estas empiricidades, las ontologías regionales que trataron de definir lo que son, en su ser propio, la vida, el trabajo y el lenguaje; por último, la dimensión filosófica definió con la de las disciplinas matemáticas un plan común: el de la formalización del pensamiento.

 

Las ciencias humanas están excluidas de este triedro epistemológico, cuando menos en el sentido de que no se las puede encontrar en ninguna de las dimensiones ni en la superficie de ninguno de los planes así dibujados. Pero de igual manera puede decirse que están incluidas en él, ya que es en el intersticio de esos saberes, más exactamente en el volumen definido por sus tres dimensiones donde encuentran su lugar. Esta situación (en un sentido menor, en otro, privilegiada) las pone en relación con todas las otras formas de saber: tienen el proyecto, más o menos diferido pero constante, de darse o en todo caso de utilizar, en uno u otro nivel, una formalización matemática; proceden según los modelos o los conceptos tomados de la biología, de la economía y de las ciencias del lenguaje; se dirigen en última instancia a ese modo de ser del hombre que la filosofía trata de pensar en el nivel de la finitud radical, en tanto que ellas mismas quieren recorrer sus manifestaciones empíricas. Quizá es esta repartición nebulosa en un espacio de tres dimensiones lo que hace que las ciencias humanas sean tan difíciles de situar, lo que da su irreductible precariedad a su localización en el dominio epistemológico y lo que las hace aparecer a la vez como peligrosas y en peligro. Peligrosas ya que representan algo así como una amenaza permanente para todos los otros saberes; ciertamente, ni las ciencias deductivas, ni las ciencias empíricas, ni la reflexión filosófica se arriesgan, siempre y cuando permanezcan en su dimensión propia, a «pasar» a las ciencias humanas o a contagiarse de sus impurezas; pero se sabe con cuántas dificultades tropieza, a veces, el establecimiento de esos planes intermedios que unen unas con otras las tres dimensiones del espacio epistemológico; la menor desviación en relación con esos planes rigurosos hace caer al pensamiento en el dominio investido por las ciencias humanas: de ahí el peligro del «psicologismo», del «sociologismo» — de eso que en una palabra podría llamarse el «antropologismo» — que se convierte en una amenaza desde el momento en que, por ejemplo, no se reflexionan correctamente las relaciones del pensamiento y de la formalización o desde que no se analiza como es debido los modos de ser de la vida, del trabajo y del lenguaje. La «antropologización» es en nuestros días el gran peligro interior del saber. Se cree con facilidad que el hombre se ha liberado de sí mismo desde que descubrió que no estaba ni en el centro de la creación, ni en el punto medio del espacio, ni aun quizá en la cima y el fin último de la vida; pero si el hombre no es ya soberano en el reino del mundo, si no reina ya en el centro del ser, las «ciencias humanas» son intermediarios peligrosos en el espacio del saber. Pero a decir verdad, esta postura misma las entrega a una inestabilidad esencial. Lo que explica la dificultad de las «ciencias humanas», su precariedad, su incertidumbre como ciencias, su peligrosa familiaridad con la filosofía, su mal definido apoyo en otros dominios del saber, su carácter siempre secundario y derivado, pero también su pretensión a lo universal, no es, como se dice con frecuencia, la extrema densidad de su objeto; no es el estatuto metafísico o la imborrable trascendencia del hombre del que hablan, sino más bien la complejidad de la configuración epistemológica en la que se encuentran colocadas, su relación constante a las tres dimensiones, que les da su espacio[5].

 

 

 

Podemos decir que las ciencias humanas forman parte de un acontecimiento epistemológico, el del desenvolvimiento y fraccionamiento de las ciencias y los saberes de la modernidad. En este despliegue epistemológico se encuentra la figura del hombre, como figura dominante de la composición de la humanidad, como empiricidad, en el sentido de ser finito y mortal; pero, también en el sentido de sus perfiles sociales y culturales. Aunque estos perfiles no sean del todo empiricidades, cierta tendencia de las ciencias sociales, la sociología, la psicología y la antropología, las consideran como tales, abriendo el campo de sus descripciones. La figura humana también aparece como preocupación filosófica; mas que extensión de la filosofía misma, como extensión de las ciencias sociales hacia la filosofía.  Por otra parte, es el hombre el que habla y usa el lenguaje; el que vive de una determinada manera, compartiendo con los seres vivos esta condición biológica; el que trabaja y produce formando parte de los circuitos y transformaciones económicas. Estas vinculaciones o afincamientos en las ciencias, como tales, como las nombra Foucault, en la lingüística, en la biología y en la economía, induce a estas ciencias a consideraciones teóricas, desde sus perspectivas y enfoques, sobre la humanidad.

 

La formación epistemológica de la episteme moderna tendría la siguiente configuración: un zócalo físico matemático, las estratificaciones de las ciencias, que usan la medida para cuantificar sus observaciones, o, en su caso, sacan consecuencias teóricas e interpretan regularidades encontradas como generalizables. Como prolongación de los problemas no resueltos por estas ciencias, emergen las ciencias sociales, que Foucault considera saberes, no ciencias, en situación de precariedad epistemológica. Las ciencias sociales no se logran ubicarse en la configuración epistemológica de la episteme moderna, definida por este triedro de los saberes. Clausurada la teoría de las representaciones, es decir, la primera acepción de ideología, con la cual el concepto de humanidad estaba conectada, las ciencias sociales quedan en suspenso. Por eso dice Foucault, que la figura del hombre es una figura transitoria en el umbral entre dos epistemes, la de la ciencia general del orden y la episteme moderna.

 

Ahora bien, las ciencias humanas, como la historia, los estudios estéticos y literarios, los estudios culturales, en parte anteceden a las ciencias sociales, en parte las atraviesan, y en parte las trascienden. Su condición epistemológica se debe, de alguna manera, tanto al fraccionamiento de las ciencias modernas, sobre todo, cuando se abren dos ámbitos de campos epistemológicos; el de la formalización filosófica y el de la historia. Así como por la emergencia de la literatura, sobre todo, de la novela, como narrativa donde la trama adquiere la ironía de la ficción. Las ciencias humanas son como herencias de las formas del saber de epistemes anteriores, no solo la relativa a la ciencia general del orden, sino lo que podríamos llamar inapropiadamente, de una manera general, las epistemes antiguas. Sin embargo, por conformarse y consolidarse en la episteme moderna, son también recursos epistemológicos para resolver problemas planteados por las temporalidades sociales, culturales y civilizatorias; temporalidades, tomadas ambiguamente como empiricidades, aunque también como inmanencias de la experiencia y memorias humanas. ¿Cuál es la condición epistemológica de las ciencias humanas, desde la perspectiva foucaultiana? ¿Son también saberes y en condición de precariedad epistemológica, como sucede con las ciencias sociales? ¿O estamos ante una suerte de extemporaneidad-temporal de estas ciencias del hombre? Esto último es importante, pues no debemos olvidar, como proponemos en Episteme compleja, que la arqueología del saber, la crítica epistemológica foucaultiana, es también un instrumento crítico de orientación para las acciones, prácticas y comportamientos sociales, además de interpretaciones de los acontecimientos epistemológicos dados en la modernidad. En este sentido, consideramos que en la configuración epistemológica de la episteme moderna, hay tópicos, temas y problemas no resueltos.

 

El mismo Foucault dice que no hay que considerar las epistemes como sucesivas, sino, mas bien, como coexistentes, aunque dando lugar a una configuración hegemónica y dominante, por así decirlo. En este sentido, desde la perspectiva de la complejidad, que comprende la simultaneidad dinámica, la condición de las ciencias humanas quiebra las interpretaciones historicistas de la epistemología. En un escrito anterior, decíamos que, no podemos hablar, de manera sustentada, de modernidad, que es una auto-adscripción histórica de la episteme moderna, pues, desde la perspectiva de la crítica de la economía política generalizada, las genealogías de esta economía política generalizada, se remontan a la economía política religiosa, cuando se separa cuerpo y espíritu. Desde la perspectiva de la complejidad, las ciencias humanas son como una condensación de los saberes acumulados, en las condiciones de posibilidad histórica de la modernidad.

 

Las ciencias humanas forman parte de la división del trabajo de los saberes, al estilo de la organización del sistema-mundo capitalista; lo que llama Foucault el fraccionamiento epistemológico de la episteme moderna. La modernidad, por así decirlo, de las ciencias humanas, radica en su enfoque historicista, en su comprensión y representancia, como dice Paul Ricoeur, de la hermenéutica literaria y en el análisis de las narrativas. Incluso su modernidad también es elocuente cuando se preocupa y construye su metodología hermenéutica. Esto también corrobora la división de tareas de la episteme moderna.

 

 

 

 

 

El tejido humanista

 

 

 

 

 

En Las palabras y las cosas Michel Foucault hace una arqueología de las ciencias humanas. Podríamos decir que encuentra la emergencia de estas ciencias del hombre en el triedro de los saberes, en el pliegue de las ciencias, que buscan en su espesor la contingencia o finitud del hombre, así como también, complementariamente, en los despliegues de las ciencias o su duplicación, que tratan de exlicarse o comprender el sentido de los comportamientos humanos, el sentido de los usos del lenguaje, el sentido atribuido a la producción, a la circulación y al consumo. Fue todo un desplazamiento epistemológico la investigación descriptiva de las prácticas, como le gustaba definir Foucault, su interpretación arqueológica, además de ocasionar una polémica airada de parte de los que podemos denominar, “humanistas”, pues, la mayoría de sus detractores, hablaban en defensa de la “humanidad”. No habían entendido la contextura del texto ni su alcance; solo les horrorizo que Foucault haya matado al hombre. Incluso los más desesperados lo acusaron de “nazi”. No encontraron otro argumento, más atroz y descalificador, en su defensa “ideológica”. Sin embargo, a pesar de estos cambios de perspectiva y de análisis, la arqueología de las ciencias humanas, no dejan de auscultar en la formalidad de la episteme moderna.

 

Desde la perspectiva de la complejidad, no es suficiente, pues solo se analiza las configuraciones institucionales de las ciencias humanas; lo que es indispensable también es comprender la dinámica de las formaciones enunciativas y discursivas humanistas, en lo que respecta a sus incidencias en las “ideologías”, en las prácticas y relaciones sociales, en la política. Esto es importante, pues estos recorridos y movimientos de la concepción humanista, estas transformaciones en los imaginarios sociales, incluso en la conformación de institucionalidades, repercute con mayor impacto en las dinámicas sociales. En cambio, los saberes formales tienen una incidencia mucho menor, aunque nucleadas en determinadas instituciones de peso, y los campos instrumentales de efecto prolongado, como las academias y las tecnologías. Para decirlo fácilmente, lo que mueve masas, son las “ideologías”.

 

En esta perspectiva, queremos desplazarnos de la arqueología del concepto de humanidad, a las dinámicas complejas y singulares de desplazamientos, así como de plegamientos, de mutaciones y conservaciones, del tejido múltiple de transformaciones discursivas y enunciativas, de  formaciones imaginarias, de formaciones “ideológicas”, en acciones masivas, en comportamientos colectivos, en prácticas de incidencia a escala social; incluso repercutiendo en composiciones, descomposiciones y recomposiciones institucionales. Llamaremos a este análisis hermenéutica compleja de la acción social, rescatando un concepto abordado por Jürgen Habermas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Hermenéutica compleja de la acción social

 

No vamos a exponer la fundamentación teórica de esta hermenéutica compleja; esto lo dejaremos para después. Lo que haremos es poner en práctica, por así decirlo, esta hermenéutica en el análisis del acontecimiento humanista en la modernidad.

 

Usaremos una configuración conceptual de Foucault, expuesta en la Arqueología del saber; esta configuración epistemológica es haz de relaciones. Es decir, comprender el enunciado como acontecimiento, además acontecimiento compuesto en la proliferación dinámica de combinaciones y procesos como haz de relaciones. En consecuencia, diremos que el enunciado humanidad es un haz de relaciones. Este haz de relaciones articula múltiples planos y espesores de intensidad, que hacen al acontecimiento. El enunciado humanidad es un horizonte de visibilidad y decibilidad abierto, en la modernidad; repercutiendo en todos los planos y espesores de intensidad, que articula. Como no podemos exponer ni analizar la multiplicidad de estos planos y espesores, por de pronto, escogemos dos planos y espesores de intensidad social, que inciden en comportamientos masivos sociales; estos son la “ideología” y la política.

 

El concepto de humanidad se convierte en sentido común; adquiere configuración y se encarna en comportamientos, acciones y, sobre todo, en imaginarios sociales. Estos imaginarios se conforman interpretando popularmente el concepto de humanidad, desde la hermenéutica espontánea y simbólica acumulada en los saberes populares.  Las corrientes filosóficas, teóricas, culturales, estéticas, artísticas, son como un núcleo dinámico – uno de los núcleos -de los ciclos climáticos y atmosféricos, para decirlo metafóricamente, del haz de relaciones del enunciado humanidad.   El pueblo se reconoce en su humanidad, la toma como esencia inmanente y trascendental, además de trascendente; aunque no lo haga filosóficamente ni teóricamente, sino asumiéndola en sus sentidos comunes, en los imaginarios colectivos, en los habitus. Se comparte entonces entre la academia y los saberes populares un enunciado mutante, que adquiere su estructura conceptual, también, en su desplazamiento, su configuración barroca de sentido práctico, encarnándose en prácticas y habitus sociales.

 

Entre las “ideologías”, que emergen de estos procesos epistemológicos y culturales de la sociedad, podemos citar, por lo menos dos ámbitos, que inciden en la política; uno es el correspondiente a las “ideologías” liberales; el otro es el correspondiente a las “ideologías” socialistas. Ambos campos “ideológicos” suponen el concepto de humanidad, las configuraciones de humanidad, los sentidos comunes de humanidad, los imaginarios colectivos que componen y combinan barrocamente el sentido y los significados de humanidad, además de los habitus, que contienen al presupuesto de humanidad. Se puede explicar, entonces, sus convocatorias discursivas a la humanidad, como interlocutora.

 

Podemos decir también, para formularlo fácilmente, que el campo democrático, que abarca las denotaciones y connotaciones de la democracia; en otras palabras, el ejercicio de la política, en la disputa por la democracia, que incorpora desde limitaciones del poder constituido hasta los desbordes libres de la democracia radical, suponen o se enraízan en el haz de relaciones del enunciado humanidad. La política, en todas sus tonalidades, desde las acotadas y restringidas, hasta la efectuadas en sentido pleno, por la potencia social, tiene como substrato enunciativo al haz de relaciones de humanidad. En consecuencia, no podríamos solo hablar de la arqueología epistemológica del concepto de humanidad, de manera más amplia, de arqueología del saber de las ciencias humanas, sino de praxis, relaciones, estructuras e instituciones, que hacen al tejido espacio-temporal-territorial-social de las sociedades modernas. Alguien podría acudir a decirnos que se trata de episteme y doxa; sin embargo esta composición y combinación no es suficiente para expresar la complejidad del haz de relaciones, que incorpora procesos materiales institucionales y de prácticas sociales.

 

Entonces, vamos más allá de los alcances de la arqueología del saber, comprendiendo, además, que si bien, el perfil de las ciencias humanas comparte en el triedro de los saberes, una ubicación que denomina Foucault de precariedad epistemológica, en lo que respecta ya no a la epistemología, sino las realizaciones efectivas en la sociedad y en las mallas institucionales, además de encarnarse en comportamientos, prácticas y habitus, los haces de relaciones de los enunciados humanistas, adquieren una extensidad, incluso intensidad, que no la tienen las ciencias ni los saberes académicos, incidiendo masivamente en el acontecimiento social.

 

Esta ampliación de la arqueología del saber a la hermenéutica compleja era indispensable, pues si bien se interpreta y aclara el entendimiento y la comprensión del devenir de las ciencias sociales en la formación epistemológica de la episteme moderna, no logra dar luces, no logra iluminar, por lo tanto no ayuda a comprender, las dinámicas complejas, articuladas e integradas, del acontecimiento social y, en el acontecimiento social, de la incidencia y el impacto del humanismo en las sociedades modernas. Al final, debe quedarnos claro, que la formación epistemológica, solo es una parte, forma parte, de este acontecimiento social, que abarca multiplicidades singulares y múltiples procesos singulares articulados y entrelazados. Solo quedaríamos con el análisis, las investigaciones, las interpretaciones y explicaciones, que dan cuenta solo de un recorte de realidad social efectiva, quedando pendiente la complejidad misma, sinónimo de realidad. Tampoco se termina de explicar adecuadamente a formación epistemológica, pues los estratos epistemológicos que la componen, no son aislados, ni campos autonomizados, como ha pretendido la episteme moderna, sino que se asientan, se afincan, emergen, se plieguen y despliegan, en la dinámica compleja social singular de los múltiples planos y espesores de intensidad integrados. Para lograr una comprensión adecuada de la episteme moderna se requiere conectarla con sus substratos efectivos, los de las praxis, de las doxas, de las prácticas materiales, de las relaciones y estructuras sociales, de las instituciones, y de los habitus.

 

 

 

 

 

 

 

 

De las representaciones a la espontaneidad de la complejidad vital

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Uno de los problemas epistemológicos tratados en Las Palabras y las cosas de Michel Foucault, es el relativo al fugaz transcurso de la teoría de las representaciones; lo que se denominaba, según Destutt de Tracy, Ideología. Interesa no solo este efímero recorrido, sino su suspensión; una vez que la episteme moderna define su perfil epistemológico, consolida, por así decirlo, su formación epistemológica y la geología de sus estratificaciones y sedimentaciones. Cuando el triedro de los saberes configura la estructura epistemológica de la episteme moderna, la teoría de las representaciones queda como en el umbral de la antesala de la episteme moderna o, si se quiere, forma parte de ella como paisajes iniciales de una alborada, que todavía no adquiere la luminosidad del día. Lo sugerente del tema y de su trama, por así decirlo, así como de su desenlace, es que, de alguna manera, con otras características y condiciones de posibilidad, la temática y los tópicos de las representaciones retornan y son retomadas por las llamadas ciencias humanas, también por las denominadas ciencias sociales, que el autor comentado las considera en bloque.

 

 

En los ensayos escritos las representaciones o los campos de representaciones, que denominamos, el mundo de las representaciones, usando esta definición de Arthur Schopenhauer, corresponde a la repetición del mundo, como presencia, si se quiere como narrativa filosófica. El problema no está en esta generación o producción de representaciones, sino en la economía política del signo y en la economía política de la representación; esta última, que separa el mundo de las representaciones del mundo efectivo, valorizando el mundo de las representaciones, como verdad, y desvalorizando el mundo efectivo, como apariencia. La economía política del signo, valoriza la relación binaria y abstracta, además de arbitraria, inherente en el signo, desvalorizando la cultura simbólica efectiva. Estas economías políticas forman parte de la economía política generalizada, que abarca o es abarcada por procesos de bifurcación, de separación, entre lo concreto y lo abstracto, desvalorizando lo concreto, valorizando lo abstracto. La economía política generalizada corresponde a las dinámicas del conjunto mecánico que efectúa las dualizaciones institucionales, a través de tecnologías y de técnicas; economía política generalizada que construye las máquinas de captura, constituyendo al sistema-mundo capitalista[6].

 

 

En esa perspectiva trazada, la de los ensayos, el mundo de las representaciones, es, para nosotros, “ideológico”, el mundo fetichizado e institucionalizado, que sustituye el mundo efectivo. Mundo de las representaciones donde se instauran las narrativas del poder. Ahora bien, para Foucault las representaciones se dan a través de los sistemas culturales, los lenguajes, se hacen posibles por la organicidad vital, se usan para satisfacer las necesidades y legitimar los intereses; empero, en la episteme moderna, no pueden ser campo de objetos de estudio, pues son manifestaciones de los referenciales campos de estudio de las ciencias. Las representaciones son condiciones de posibilidad cultural de las ciencias humanas. No hay que encontrar en las representaciones la explicación del funcionamiento y las estructuras de los campos, sino en las fuerzas concurrentes, en la descripción de las prácticas discursivas, en el funcionamiento de las instituciones, en el juego entre dominaciones y resistencias, en la hermenéutica de las subjetividades. Las representaciones fueron un momentáneo campo de estudios en la teoría de las representaciones, que se denominó ideología. Por esto, le parece sintomático que las ciencias humanas – aunque no convierten a las representaciones en objetos de estudio, sino al hombre en virtual figura de un campo de estudio inexistente; efectuando, mas bien, sus investigaciones en prolongaciones de los campos de estudio de las ciencias, de la biología, de la economía política y de la filología -, de todas maneras, retomean los campos de representaciones, que son como las transversales de sus efectivos campos de estudio.

 

 

Para nosotros, esta reemergencia de las representaciones, en los enfoques de las ciencias humanas, no es síntoma de un desajuste anacrónico en la formación epistemológica, como de alguna manera sugiere Foucault, sino síntoma de la crisis epistemológica de la episteme moderna. El volver a las representaciones es quizás una estrategia desesperada de volver a la “ideología”, ya no como teoría de las representaciones, sino como fetichismo “ideológico”, institucionalizada pretensión de verdad, que sustituye al mundo efectivo.  Por otra parte, aceptando la esclarecedora interpretación epistemológica de la condición de las representaciones en la arqueología de las ciencias y los saberes, la pregunta sugerente es: ¿si bien esta es la condición epistemológica de las representaciones, es también la condición en la praxis, en la doxa, en las prácticas sociales, en los deslizamientos de los imaginarios sociales? Otra pregunta: ¿Estando de acuerdo con Foucault en la crítica de la teoría de la ideología, concepción marxista de la lucha de clases en el terreno, por así decirlo, de las ideas, podemos aseverar taxativamente que las formaciones ideológicas, que también podemos comprenderlas desde la perspectiva de las formaciones discursivas y enunciativas, de la descripción de las prácticas discursivas, de los agenciamientos concretos de poder, no juegan ningún papel en la proliferación de los saberes sociales? Este tema de debate, lo dejaremos para después.

 

 

Foucault se ocupa de investigar, interpretar, analizar y explicar este singular replanteamiento de las representaciones, por parte de las ciencias humanas. En el apartado Los tres modelos, escribe:

 

 

En un primer acercamiento, puede decirse que el dominio de las ciencias del hombre está cubierto por tres «ciencias» — o más bien por tres regiones epistemológicas, subdivididas todas en el interior de sí mismas y entrecruzadas todas unas con otras; esas regiones se definen por la triple relación de las ciencias humanas en general con la biología, la economía y la filología. Así, podría admitirse que la «región psicológica» ha encontrado su lugar allí donde el ser vivo, en la prolongación de sus funciones, de sus esquemas neuromotores, de sus regulaciones fisiológicas, pero también en la suspensión que los interrumpe y los limita, se abre a la posibilidad de la representación; de la misma manera, la «región sociológica» habría encontrado su lugar allí donde el individuo que trabaja, produce y consume, se da la representación de la sociedad en la que ejerce esta actividad, de los grupos y de los individuos entre los cuales se reparte, de los imperativos, de las sanciones, de los ritos, de las fiestas y de las creencias que la sostienen o escanden; por último en esta región en la que reinan las leyes y las formas de un lenguaje, pero donde a pesar de todo permanecen al borde de sí mismas, permitiendo al hombre hacer pasar por allí el juego de sus representaciones, allí nacen el estudio de las literaturas y de los mitos, el análisis de todas las manifestaciones orales y de todos los documentos escritos, en suma, el análisis de las huellas verbales que una cultura o un individuo puede dejar de sí mismo. Esta repartición, aunque muy somera, no es sin duda demasiado inexacta. Sin embargo, deja a un lado dos problemas fundamentales: el uno concierne a la forma de positividad propia de las ciencias humanas (los conceptos en torno a los cuales se organizan, el tipo de racionalidad al que se refieren y por medio del cual tratan de constituirse como un saber); el otro, su relación con la representación (y ese hecho paradójico de que tomando su lugar sólo allí donde hay representación, se dirijan a los mecanismos, las formas, los procesos inconscientes o, en todo caso, a los límites exteriores de la conciencia).

 

Son bien conocidos los debates a los que ha dado lugar la búsqueda de una positividad específica en el campo de las ciencias humanas: ¿análisis genético o estructural?, ¿explicación o comprensión?, ¿recurso a lo «inferior» o mantenimiento del desciframiento al nivel de la lectura? A decir verdad, todas esas discusiones teóricas no nacieron ni se siguieron todo a lo largo de la historia de las ciencias humanas porque éstas tuvieran que habérselas, en el hombre, con un objeto tan complejo que no habría sido posible encontrar un modo de acceso único en dirección de él o se hubiera estado constreñido a usar muchos una y otra vez. De hecho, esas discusiones sólo han podido existir en la medida misma en que la positividad de las ciencias humanas se apoya simultáneamente sobre la transferencia de tres modelos distintos. Esta transferencia no es un fenómeno marginal para las ciencias humanas (una especie de estructura de apoyo, de desviación por una inteligibilidad exterior, de confirmación del lado de las ciencias ya constituidas); tampoco se trata de un episodio limitado de su historia (una crisis de formación en una época en que eran aún tan jóvenes que no podían fijarse sus propios conceptos y leyes). Se trata de un hecho imborrable, ligado, por siempre, a su disposición propia en el espacio epistemológico. En efecto, deben distinguirse dos tipos de modelo usados por las ciencias humanas (poniendo aparte los modelos de formalización). Por una parte hay — y con frecuencia — conceptos que son transportados a partir de otro dominio del conocimiento y que, perdiendo en consecuencia toda eficacia operatoria, no desempeñan más que un papel de imagen (las metáforas organicistas en la sociología del siglo XIX; las metáforas energéticas de Janet; las metáforas geométricas y dinámicas de Lewin). Pero hay también modelos constitutivos que no son con respecto a las ciencias humanas técnicas de formalización ni simples medios para imaginar, con el menor costo, los procesos; permiten formar conjuntos de fenómenos como otros tantos «objetos» para un saber posible; aseguran su enlace en la empiricidad, pero los ofrecen a la experiencia ya ligados en conjunto. Desempeñan el papel de «categorías» en el saber singular de las ciencias humanas.

 

Estos modelos constitutivos se toman a los tres dominios de la biología, la economía y el estudio del lenguaje. El hombre aparece sobre la superficie de proyección de la biología como un ser que tiene funciones — que recibe estímulos (fisiológicos, pero también sociales, intrahumanos, culturales) y responde, se adapta, evoluciona, se somete a las exigencias del medio, compone con las modificaciones que impone, trata de borrar los desequilibrios, actúa según regularidades y tiene, en suma, las condiciones de existencia y la posibilidad de encontrar normas medias de ajuste que le permitan ejercer sus funciones. Sobre la superficie de proyección de la economía, el hombre aparece como un ser que tiene necesidades y deseos, que trata de satisfacerlos teniendo pues intereses, pensando en las ganancias, oponiéndose a otros hombres; en breve, aparece en una irreductible situación de conflicto; esquiva estos conflictos, huye de ellos, logra dominarlos, encontrar una solución que calme, cuando menos en un nivel y por un tiempo, la contradicción; instaura un conjunto de reglas que son, a la vez, limitaciones y vueltas del conflicto. Por último, sobre la superficie de proyección del lenguaje, las conductas del hombre aparecen como queriendo decir algo; sus menores gestos, hasta sus mecanismos involuntarios y sus fracasos, tienen un sentido; y todo aquello que coloca en torno a él hecho de objetos, ritos, hábitos, discursos, todo el surco de huellas que deja tras de sí constituye un conjunto coherente y un sistema de signos. Así, estas tres parejas de la función y de la norma, del conflicto y de la regla, de la significación y del sistema, cubren sin residuos todo el dominio del conocimiento del hombre.

 

Sin embargo, no hay que creer que cada una de estas parejas de conceptos permanece localizada en la superficie de proyección en la que pudo aparecer: la función y la norma no son conceptos psicológicos ni exclusivamente tales; el conflicto y la regla no tienen una aplicación limitada al solo dominio sociológico; la significación y el sistema no valen únicamente para los fenómenos más o menos aparentes del lenguaje. Todos estos conceptos son tomados de nuevo en el volumen común de las ciencias humanas, valen en cada una de las regiones que comprende: de allí que, con frecuencia, sea difícil fijar los límites no solamente entre los objetos, sino también entre los métodos propios de la psicología, la sociología y el análisis de la literatura y de los mitos. Sin embargo, puede decirse, de manera global, que la psicología es fundamentalmente un estudio del hombre en términos de funciones y de normas (funciones y normas que pueden interpretarse, de modo secundario, a partir de los conflictos y las significaciones, las reglas y los sistemas); la sociología es fundamentalmente un estudio del hombre en términos de reglas y conflictos (pero éstos pueden ser interpretados y sin cesar han sido interpretados secundariamente sea a partir de las funciones, como si fueran individuos orgánicamente ligados a sí mismos, sea a partir de sistemas de significaciones, como si fueran textos escritos o hablados); por último, el estudio de las literaturas y de los mitos remite esencialmente a un análisis de las significaciones y de los sistemas significativos, pero se sabe muy bien que se puede retomar éstos en términos de coherencia funcional o de conflictos y de reglas. Así, todas las ciencias humanas se entrecruzan y pueden interpretarse siempre unas a otras, sus fronteras se borran, las disciplinas intermediarias y mixtas se multiplican indefinidamente y su objeto propio acaba por disolverse. Pero sea la que fuere la naturaleza del análisis y el dominio al que se aplica, se tiene un criterio formal para saber qué es lo que pertenece al nivel de la psicología, de la sociología o del análisis de los lenguajes: es la elección del modelo fundamental y la posición de los modelos secundarios lo que permite saber en qué momento se «psicologiza» o se «sociologiza» en el estudio de las literaturas y de los mitos, en qué momento se hace, en psicología, un desciframiento de textos o un análisis sociológico. Pero esta superposición de varios modelos no es una falta de método. Existe tal falta cuando los modelos no se ordenan y articulan explícitamente unos sobre otros. Se sabe con qué admirable precisión se ha podido llevar el estudio de las mitologías indoeuropeas utilizando, sobre la base de un análisis de los significantes y de las significaciones, el modelo sociológico. En cambio, se sabe a qué trivialidades sincréticas ha llevado siempre la mediocre tentativa de fundar una psicología llamada «clínica».

 

Ya sea que esté fundado y dominado o que se realice en la confusión, este entrecruzamiento de los modelos constitutivos explica las discusiones acerca de los métodos que se evocaron hace un momento. Tales discusiones no tienen su origen y su justificación en una complejidad a veces contradictoria que sería el carácter propio del hombre, sino en el juego de oposiciones que permite definir cada uno de los tres modelos en relación con los otros dos. El oponer la génesis a la estructura es oponer la función (en su desarrollo, en sus operaciones progresivamente diversificadas, en sus adaptaciones adquiridas y equilibradas en el tiempo) al sincronismo del conflicto y de la regla, de la significación y del sistema; el oponer el análisis por lo «inferior» al que se mantiene al nivel de su objeto es oponer el conflicto (como dato primero, arcaico, inscrito desde las necesidades fundamentales del hombre) a la función y a la significación tal como se despliegan en su realización propia; el oponer la comprensión a la explicación es oponer la técnica que permite descifrar un sentido, a partir del sistema significante, a aquellos que permiten dar cuenta de un conflicto con sus consecuencias o de las formas y deformaciones que puede sufrir una función con sus órganos. Pero es necesario ir más lejos. Se sabe que en las ciencias humanas el punto de vista de la discontinuidad (umbral entre la naturaleza y la cultura, irreductibilidad de unos a otros de los equilibrios o las soluciones encontrados por cada sociedad o cada individuo, ausencia de formas intermedias, inexistencia de un continuum dado en el espacio o en el tiempo) se opone al punto de vista de la continuidad. La existencia de esta oposición se explica por el carácter bipolar de los modelos: el análisis en el estilo de la continuidad se apoya sobre la permanencia de las funciones (se reencuentra después el fondo de la vida en una identidad que autoriza y enraíza las adaptaciones sucesivas), sobre un encadenamiento de los conflictos (en vano tomarán formas diversas, su ruido básico no cesa jamás), sobre la trama de las significaciones (que se retoman unas a otras y constituyen como la capa de un discurso); por el contrario, el análisis de las discontinuidades busca más bien hacer surgir la coherencia interna de los sistemas significantes, la especificidad de los conjuntos de reglas y el carácter de decisión que toman en relación con lo que han de reglamentar, la emergencia de la norma por debajo de las oscilaciones funcionales.

 

Quizá podría rastrearse toda la historia de las ciencias humanas, desde el siglo XIX, a partir de estos tres modelos. En efecto, han cubierto todo el devenir ya que puede seguirse desde hace más de un siglo la dinastía de sus privilegios: primero el reinado del modelo biológico (el hombre, su psique, su grupo, su sociedad, el lenguaje que habla existían en la época romántica como seres vivos y en la medida en que viven en efecto; su modo de ser es orgánico y se lo analiza en términos de función); después viene el reinado del modelo económico (el hombre y toda su actividad son el lugar de los conflictos de los que son, a la vez, la expresión más o menos manifiesta y la solución más o menos lograda); por último, así como Freud viene después de Comte y de Marx, comienza el reinado del modelo filológico (cuando se trata de interpretar y de descubrir el sentido oculto) y lingüístico (cuando se trata de estructurar y de sacar a luz el sistema significante). Una gran deriva ha llevado, pues, a las ciencias humanas de una forma más densa en modelos vivos a otra más saturada de modelos tomados en préstamo al lenguaje. Pero este deslizamiento ha sido duplicado por otro: aquel que hizo recular el primer término de cada una de las parejas constitutivas (función, conflicto, significación) e hizo surgir con tanta más intensidad la importancia del segundo (norma, regla, sistema): Goldstein, Mauss, Dumezil pueden representar, poco más o menos, el momento en el que se realizó la inversión de cada uno de los modelos. Tal inversión tiene dos series de consecuencias notables: en tanto que el punto de vista de la función lo llevaba por encima del de la norma (en la medida en que no se trataba de comprender la realización de la función a partir de la norma y en el interior de la actividad que la plantea), era necesario separar de facto los funcionamientos normales de los que no lo eran; se admite así una psicología patológica al lado de la normal pero por conocerla por una especie de imagen inversa (de ahí la importancia del esquema jacksoniano de la desintegración en Ribot o Janet); se admite también una patología de las sociedades (Durkheim), formas irracionales y casi morbosas de creencias (Lévy-Bruhl, Blondel); a la vez que el punto de vista del conflicto lo elevaba por encima del de la regla, se suponía que ciertos conflictos no podían ser superados, que los individuos y las sociedades corrían el riesgo de hundirse en ellos; por último, durante todo el tiempo que el punto de vista de la significación estuvo por encima del sistema se separó lo significante y lo insignificante, se admitió que en ciertos dominios del comportamiento humano o del espacio social había un sentido y que por lo demás en otros no lo había. Tanto que las ciencias humanas ejercían en su propio campo una partición esencial, que se extendían siempre entre un polo positivo y un polo negativo, que designaban siempre una alteridad (y ésta a partir de la continuidad que analizaban). Por el contrario, cuando el análisis se hizo desde el punto de vista de la norma, de la regla y del sistema, cada conjunto recibió de sí mismo su propia coherencia y su propia validez, no fue ya posible hablar ni siquiera a propósito de los enfermos de «conciencia mórbida», ni a propósito de las sociedades abandonadas por la historia de «mentalidades primitivas», ni aun a propósito de relatos absurdos, de leyendas aparentemente incoherentes de «discursos insignificantes». Todo puede ser pensado dentro del orden del sistema, de la regla y de la norma.

 

Al pluralizarse — ya que los sistemas son aislados, ya que las reglas forman conjuntos cerrados, ya que las normas se plantean en su autonomía — el campo de las ciencias humanas se encontró unificado: de golpe dejó de estar escindido de acuerdo con una dicotomía de valores. Y si se piensa que Freud, más que ningún otro, acercó el conocimiento del hombre a su modelo filológico y lingüístico, pero que fue también el primero en haber tratado de borrar radicalmente la separación entre lo positivo y lo negativo (de lo normal y lo patológico, de lo comprensible y lo incomunicable, de lo significante y lo insignificante), se comprende cómo anuncia el paso de un análisis en términos de funciones, de conflictos y de significaciones a un análisis en términos de normas, de reglas y de sistemas; y así todo ese saber en el interior del cual se dio la cultura occidental en un siglo una cierta imagen del hombre gira en torno a la obra de Freud, sin salir empero de su disposición fundamental. Pero todavía no se encuentra allí —como se verá de inmediato — la importancia más decisiva del psicoanálisis.

 

En todo caso, este paso al punto de vista de la norma, de la regla y del sistema nos acerca a un problema que se había dejado en suspenso: el del papel de la representación en las ciencias humanas. Desde luego podía parecer muy cuestionable el incluir a éstas (para oponerlas a la biología, a la economía y a la filología) en el espacio de la representación; ¿acaso no era menester ya el hacer valer el que una función puede ejercerse, un conflicto desarrollar sus consecuencias, una significación imponer su inteligibilidad sin pasar por el momento de una conciencia explícita? Y ¿acaso no es necesario reconocer ahora que lo propio de la norma, en relación con la función que determina, de la regla en relación con el conflicto que rige, del sistema en relación con la significación que hace posible, es precisamente el no ser dado a la conciencia? ¿Acaso no es necesario añadir, a los dos gradientes históricos ya aislados, un tercero y decir que desde el siglo XIX las ciencias humanas no han cesado de aproximarse a esta región de lo inconsciente en la que la instancia de la representación se mantiene en suspenso? De hecho, la representación no es la conciencia y nada nos prueba que este sacar a luz los elementos o la organización que jamás son dados como tales a la conciencia haga escapar a las ciencias humanas a la ley de la representación. En efecto, el papel del concepto de significación es mostrar cómo algo así como un lenguaje, aun cuando no se trate de un discurso explícito y aun cuando no se despliegue ante una conciencia, puede darse en general a la representación; el papel del concepto complementario de sistema es mostrar cómo la significación no es nunca primera y contemporánea de sí misma, sino siempre secundaria y como derivada en relación con un sistema que la precede, que constituye su origen positivo y que se da, poco a poco, por fragmentos y perfiles a través de ella; en relación con la conciencia de una significación, el sistema es siempre más bien inconsciente, ya que estaba allí antes de ella, ya que es en él donde ésta se aloja y a partir de él se efectúa; pero por estar siempre prometido a una conciencia futura que quizá no lo totalizará jamás.

 

Dicho de otra manera, la pareja significación-sistema es lo que asegura a la vez la representabilidad del lenguaje (como texto o estructura analizados por la filología y la lingüística) y la presencia cercana pero retirada del origen (tal como se manifiesta como modo de ser del hombre por la analítica de la finitud). De la misma manera, la noción de conflicto muestra cómo la necesidad, el deseo o el interés mismo, si no se dan a la conciencia que los experimenta, pueden tomar forma en la representación; y el papel del concepto inverso de regla es mostrar cómo la violencia del conflicto, la insistencia aparentemente salvaje de la necesidad, el infinito sin ley del deseo, de hecho están ya organizados por un impensado que no sólo les prescribe su regla, sino que los hace posibles a partir de una regla. La pareja conflicto-regla asegura la representabilidad de la necesidad (de esa necesidad que estudia la economía como proceso objetivo en el trabajo y la producción) y la representabilidad de este impensado que devela la analítica de la finitud. Por último, el concepto de función tiene por papel el mostrar cómo las estructuras de la vida pueden dar lugar a la representación (aun cuando no sean conscientes) y el concepto de norma cómo se da la función a sí misma sus propias condiciones de posibilidad y los límites de su ejercicio[7].

 

 

 

Lo sugerente del análisis arqueológico de Foucault es que el tema de las representaciones reaparece como en los plegamientos de las ciencias, la biología, la economía política y la lingüística, de una manera no consciente, no controlada, no hecha a propósito, orientada por una voluntad que realiza su querer. Sino como efectos virtuales, que se dan por el funcionamiento de estructuras y organismos vivos, organizados de ciertas maneras y modos. Por la paradoja del conflicto y la regla, que ocasiona representaciones, de parte de los hombres, de sus conflictos y de sus reglas; representaciones, mas bien, contingentes, que podían darse de una u otra manera. Por la dinámica del sistema que antecede a las representaciones y significaciones logradas. Las representaciones reaparecen en esos lugares-no-lugares de lo impensado. Por lo tanto, no se trata de nuevas teorías de las representaciones, sino, mas bien, de teorías sobre la vida social, sobre la sociedad, sobre los mitos y narrativas, que retoman a las representaciones, a los campos de las representaciones, como manifestaciones de estructuras más profundas, de funciones y organicidades, de conflictos y reglas, de sincronías y sistemas, que no controla el hombre. A pesar que la preocupación de estas ciencias es responder, por así decirlo, a la pregunta kantiana de ¿qué es el hombre?, que podemos replantearla como la pregunta de ¿quién es el hombre? Lo hacen no de una manera filosófica, siguiendo la crítica trascendental de Kant, sino buscando responder de acuerdo a los modelos científicos vigentes. La paradoja de las ciencias del hombre es que no encuentran al hombre por ningún lado; sino multiplicidades de formas de vida social, multiplicidades y plurales formas de sociedad, diferenciales formas culturales. Esa figura dibujada, pintada, narrada, filosofada, en el renacimiento, que es el hombre, se disemina ante las descripciones de las investigaciones de las ciencias humanas.

 

 

En consecuencia, las representaciones son apenas como el barniz puesto en los muebles, para adornarlos, fuera de cubrirlos. Si se quiere, la clave de la comprensión de las ciencias humanas, no se encuentra en las representaciones, que aparentemente son sus campos de estudio, sino en los muebles que barnizan como una capa superficial. Estos muebles, nuestra metáfora carpintera, son la vida, el trabajo, el lenguaje; las empiricidades que se develan en la episteme moderna. Empero, desde los enfoques de las ciencias humanas, se trata de la vida padecida o gozada por los seres humanos en sus sociedades modernas; se trata de la economía política no solo efectuada por los seres humanos en sus sociedades de mercado, sino representada por estos seres humanos, según sus necesidades y sus intereses; se trata del sistema del lenguaje y su devenir, de su maquinaria binaria, usada por los seres humanos para simbolizar, significar, en definitiva, representarse sus experiencias y memorias.

 

Por este camino, las ciencias humanas no encuentran al hombre, ni la esencia del hombre, sino los ciclos de la vida, las maquinas sociales, las estructuras y sistemas culturales. En la versión del psicoanálisis, no encuentran al hombre, ni a su consciencia dominante, sino, mas bien, al inconsciente, que funciona como independiente de la representada consciencia. Por eso, dice Foucault, que no se trata de discutir si las llamadas ciencias humanas son o no ciencia; debate que le parece aburrido e inocuo, sino de comprender como emergen y se dan en esta episteme moderna, en este triedro de los saberes. Por así decirlo, qué papel juegan en las configuraciones epistemológicas de la modernidad. Para Foucault se trata de saberes; saberes que por ser tales no son menos que las ciencias, no son seudo-ciencias, ni nada por el estilo, sino son archivos y bibliotecas, para decirlo metafóricamente, son retención y ordenamiento de informaciones descriptivas, actualización de memorias, comprensión y conocimientos, además de anticipaciones de acciones. Es decir, son lo que es todo saber. Con la característica de que se trata de saberes institucionalizados, incluso estatalizados, que adquieren institucionalmente, la pretensión de verdad, que, además tienen incidencia en acciones de masa, como en las movilizaciones, o en las políticas estatales, cuya repercusión es nacional, incluso regional y mundial.

 

Las ciencias humanas han enseñado mucho, han logrado elaborar y difundir interpretaciones y explicaciones históricas, antropológicas, psicológicas, filológicas, de diferenciales perfiles sociales, civilizatorios, culturales y subjetivos, además de mostrarnos las entrañables y estructuradas composiciones narrativas. Podemos decir también, que formaron parte de la mundialización o globalización, integrando las experiencias sociales, las memorias sociales, sus estructuras y narrativas, como formando parte de una misma experiencia inmanente y trascendental, la de la humanidad.

 

 

 

En el apartado Los tres modelos, del capítulo Las ciencias humanas, de Las palabras y las cosas, de Michel Foucault, el autor escribe:

 

 

Así se comprende cómo estas grandes categorías pueden organizar todo el campo de las ciencias humanas: lo atraviesan de un cabo a otro, lo mantienen a distancia, pero añaden también las positividades empíricas de la vida, del trabajo y del lenguaje (a partir de las cuales se ha separado históricamente el hombre como figura de un saber posible) a las formas de la finitud que caracterizan el modo de ser del hombre (tal como se constituyó el día en que la representación dejó de definir el espacio general del conocimiento). Estas categorías no son, pues, simples conceptos empíricos de una generalidad bastante grande; son más bien aquello a partir de lo cual el hombre puede ofrecerse a un saber posible; recorren todo el campo de su posibilidad y lo articulan fuertemente sobre las dos dimensiones que lo limitan. Pero esto no es todo: permiten la disociación, característica de todo el saber contemporáneo sobre el hombre, entre la conciencia y la representación. Definen la manera en que las empiricidades pueden darse a la representación pero en una forma que no está presente a la conciencia (la función, el conflicto, la significación son muy bien la manera en que la vida, la necesidad y el lenguaje son duplicados por la representación, pero en una forma que puede ser perfectamente inconsciente); por otra parte, definen la manera en que la finitud fundamental puede darse a la representación bajo una forma positiva y empírica, pero no transparente para la conciencia ingenua (ni la norma, ni la regla, ni el sistema se dan a la experiencia cotidiana: la atraviesan, dan lugar a conciencias parciales, pero no pueden ser aclarados enteramente por un saber reflexivo). De suerte que las ciencias humanas no hablan más que en el elemento de lo representable, pero de acuerdo con una dimensión consciente-inconsciente, tanto más marcada cuanto que se trata de sacar a luz el orden de los sistemas, de las reglas y de las normas. Todo sucede como si la dicotomía entre lo normal y lo patológico tendiera a borrarse en beneficio de la bipolaridad de la conciencia y de lo inconsciente.

 

No hay que olvidar que la importancia cada vez más marcada de lo inconsciente para nada compromete al primado de la representación. Esta primacía plantea, sin embargo, un importante problema. Ahora que los saberes empíricos como los de la vida, el trabajo y el lenguaje escapan a su ley, ahora que se trata de definir fuera de su campo el modo de ser del hombre, ¿qué es la representación si no un fenómeno de orden empírico que se produce en el hombre y que se podría analizar como tal? Y si la representación se produce en el hombre, ¿qué diferencia hay entre ella y la conciencia? Pero la representación no es simplemente un objeto para las ciencias humanas; es, como acabamos de ver, el campo mismo de las ciencias humanas y en toda su extensión; es la base general de esta forma de saber, aquello a partir de lo cual es posible. De allí se desprenden dos consecuencias. La primera es de orden histórico: se trata del hecho de que las ciencias humanas, a diferencia de las ciencias empíricas desde el siglo XIX y a diferencia del pensamiento moderno, no han podido delinear el primado de la representación; como todo el saber clásico, se alojan en ellas pero no son del todo sus herederas o su continuación, porque toda la configuración del saber se ha modificado y nacieron en la medida misma en que apareció, con el hombre, un ser que no existía antes en el campo de la episteme. Sin embargo, puede comprenderse por qué cada vez que se quiere uno servir de las ciencias humanas para filosofar, para transferir al espacio del pensamiento lo que se ha podido aprehender allí donde el hombre estaba en cuestión, se imita a la filosofía del siglo XVIII, en la que, sin embargo, el hombre no tenía cabida; al extender más allá de sus límites el dominio del saber del hombre se extiende por ello mismo más allá de él el reino de la representación y se instala uno de nuevo en una filosofía de tipo clásico. La otra consecuencia es que las ciencias humanas, al tratar de lo que es representación (bajo una forma consciente o inconsciente), tratan como objeto propio aquello que es su condición de posibilidad. Así, pues, están animadas siempre por una especie de movilidad trascendental. No dejan de ejercer, con respecto a sí mismas, una reanudación crítica.

 

Van de aquello que se da a la representación a aquello que la hace posible, pero que todavía es una representación. A tal grado que tratan menos, como las otras ciencias, de generalizarse o precisarse, que de desmitificarse sin cesar: pasar de una evidencia inmediata y no controlada a formas menos transparentes, pero más fundamentales. Esta marcha casi transcendental se da siempre bajo la forma de un develamiento. De rechazo, al develarse, siempre pueden generalizarse o afinarse hasta pensar los fenómenos individuales. En el horizonte de toda ciencia humana existe el proyecto de remitir la conciencia del hombre a sus condiciones reales, de restituirla a los contenidos y a las formas que la han hecho nacer y que se eluden en ella; por ello, el problema del inconsciente — su posibilidad, su situación, su modo de existencia, los medios de conocerlo y de sacarlo a luz — no es simplemente un problema, interior de las ciencias humanas que éstas se encontrarían por azar en su marcha; es un problema que es finalmente coextensivo a su existencia misma. Un elevamiento trascendental devuelto en un develamiento de lo no consciente es constitutivo de todas las ciencias del hombre.

 

Quizá se encuentre allí el medio de discernirlas en lo que tienen de esencial. En todo caso, lo que manifiesta lo propio de las ciencias humanas no es, como puede verse muy bien, este objeto privilegiado y singularmente embrollado que es el hombre. Por la buena razón de que no es el hombre el que las constituye y les ofrece un dominio específico, sino que es la disposición general de la episteme la que les hace un lugar, las llama y las instaura — permitiéndoles así constituir al hombre como su objeto. Se dirá, pues, que hay «ciencia humana» no por todas aquellas partes en que se trata del hombre, sino siempre que se analiza, en la dimensión propia de lo inconsciente, las normas, las reglas, los conjuntos significativos que develan a la conciencia las condiciones de sus formas y de sus contenidos.

 

Hablar de «ciencias del hombre» en cualquier otro caso es un puro y simple abuso de lenguaje. Se mide por ello cuán vanas y ociosas son todas las molestas discusiones para saber si tales conocimientos pueden ser llamados científicos en realidad y a qué condiciones deberán sujetarse para convertirse en tales. Las «ciencias del hombre» forman parte de la episteme moderna como la química, la medicina o cualquier otra ciencia; o también como la gramática y la historia natural formaban parte de la episteme clásica. Pero decir que forman parte del campo epistemológico significa tan sólo que su positividad está enraizada en él, que allí encuentran su condición de existencia, que, por tanto, no son únicamente ilusiones, quimeras seudocientíficas, motivadas en el nivel de las opiniones, de los intereses, de las creencias, que no son lo que otros llaman, usando un nombre caprichoso, “ideología». Pero, a pesar de todo, esto no quiere decir que sean ciencias[8].

 

 

 

 

Estas caracterizaciones arqueológicas de las ciencias humanas estas descripciones de sus prácticas discursivas, son ejemplares cuadros dinámicos de ubicación y función en el triedro de los saberes, en la formación epistemológica de la modernidad. Foucault encuentra una precariedad epistemológica, una ambigüedad sin ubicación clara, insertada en los intersticios de las ciencias, en sus plegamientos y desenvolvimientos. Nosotros tenemos una opinión menos ruda que la de Foucault, al respecto. Nos parece que esto que llama, el crítico de la epistemología y de la modernidad, precariedad epistemológica y ambigüedad, no solamente no disminuye a los saberes de las ciencias humanas, como acepta Foucault, sino que, mas bien, anuncia la transición de la episteme moderna hacia la episteme de la complejidad. Lo que las ciencias humanas encuentran, aunque no lo digan, si se quiere, aunque no sean conscientes de ello, para decirlo fácilmente, es precisamente la complejidad dinámica y simultanea; es decir, las complejidades dinámicas e integrales singulares que mueven el mundo o los mundos.

 

 

 

Michel Foucault, concluye este apartado:

 

 

Si es verdad que toda ciencia, sea la que fuere, al ser interrogada en el nivel arqueológico y cuando se trata de desencallar el suelo de su positividad, revela siempre la configuración epistemológica que la ha hecho posible, en cambio toda configuración epistemológica, aun cuando sea perfectamente asignable en su positividad, puede muy bien no ser una ciencia: pero no por este hecho se reduce a una impostura. Hay que distinguir con cuidado tres cosas: hay temas con pretensiones científicas que pueden encontrarse en el nivel de las opiniones y que no forman parte (o ya no la forman) de la red epistemológica de una cultura: a partir del siglo XVII, por ejemplo, la magia natural dejó de pertenecer a la episteme occidental, pero se prolongó durante largo tiempo en el juego de las creencias y las valoraciones afectivas. En seguida encontramos las figuras epistemológicas cuyo dibujo, posición y funcionamiento pueden ser restituidos en su positividad por un análisis de tipo arqueológico; y a su vez, pueden obedecer a dos grandes organizaciones diferentes: las unas presentan los caracteres de objetividad y de sistematización que permiten definirlas como ciencias; las otras no responden a estos criterios, es decir, su forma de coherencia y su relación con su objeto están determinadas por su positividad sola. Éstas bien pueden no poseer los criterios formales de un conocimiento científico: pertenecen, sin embargo, al dominio positivo del saber. Sería, pues, igualmente vano e injusto el analizarlas como fenómenos de opinión o el confrontarlas por medio de la historia o de la crítica con las formaciones propiamente científicas; sería aún más absurdo el tratarlas como una combinación que mezclaría de acuerdo con proporciones variables «elementos racionales» y otros que no lo serían. Es necesario remplazarlas al nivel de la positividad que las hace posibles y determina necesariamente su forma. Así, pues, la arqueología tiene dos tareas con respecto a ellas: determinar la manera en que se disponen en la episteme en la que están enraizadas; mostrar también en qué se diferencia radicalmente su configuración de la de las ciencias en sentido estricto. Esta configuración que les es particular no debe ser tratada como un fenómeno negativo: no es la presencia de un obstáculo, no es una deficiencia interna lo que las hace fracasar en el umbral de las formas científicas. Constituyen en su figura propia, al lado de las ciencias y sobre el mismo suelo arqueológico, otras configuraciones del saber.

 

Hemos encontrado ejemplos de las configuraciones en la gramática general o en la teoría clásica del valor; tenían el mismo suelo de positividad que la matemática cartesiana, pero no eran ciencias, cuando menos para la mayor parte de quienes eran sus contemporáneos. Es también el mismo caso de lo que hoy se llama las ciencias humanas; dibujan, cuando se les hace el análisis arqueológico, configuraciones perfectamente positivas; pero desde el momento en que se determinan estas configuraciones y la manera en que están dispuestas en la episteme moderna, se comprende por qué no pueden ser ciencias: en efecto, lo que las hace posibles es una cierta situación de «vecindad» con respecto a la biología, a la economía y a la filología (o a la lingüística); no existen sino en la medida en que se alojan al lado de éstas — o más bien debajo, en su espacio de proyección. Sin embargo, mantienen con ellas una relación que es radicalmente diferente de la que puede establecerse entre dos ciencias «conexas» o «afines»: en efecto, esa relación supone la transferencia de modelos exteriores en la dimensión de lo inconsciente y de la conciencia y el reflujo de la reflexión crítica hacia el lugar mismo del que provienen esos modelos. Así, pues, es inútil decir que las «ciencias humanas» son falsas ciencias; no son ciencias en modo alguno; la configuración que define su positividad y las enraíza en la episteme moderna las pone, al mismo tiempo, fuera del estado de ser de las ciencias; y si se pregunta entonces por qué han tomado este título, bastará con recordar que pertenece a la definición arqueológica de su enraizamiento, que llaman y acogen la transferencia de modelos tomados de las ciencias. Por lo tanto, no es la irreductibilidad del hombre lo que se designa como su invencible trascendencia, ni aun su gran complejidad lo que les impide convertirse en objeto de la ciencia. La cultura occidental ha constituido, con frecuencia, bajo el nombre de hombre, un ser que, por un solo y único juego de razones, debe ser dominio positivo del saber y no puede ser objeto de ciencia[9].

 

 

 

 

Un poco difiriendo de Foucault, tenemos la impresión de que las ciencias humanas son como una transición hacia la episteme de la complejidad, en el umbral mismo, de la antesala, de la episteme moderna. Por lo tanto, también son como la clausura de esta episteme de los esquematismos dualistas. Que no se pueda ubicarlas claramente en el triedro de los saberes, en la configuración de la episteme en cuestión, que no se pueda atribuirles el nombre de ciencias, a pesar que se autodenominen de esa manera, no muestra su precariedad, sino los límites mismos de la episteme moderna, de los estratos epistemológicos, de sus ciencias, incluso de su zócalo físico-matemático clásico. La precariedad parece, mas bien, atingente, a toda la episteme moderna. Habría llegado a sus límites.

 

 

Por otra parte, a pesar de que Foucault tiene una mirada crítica a las pretensiones de verdad de las ciencias, al comprenderlas en la historia de las estructuras de pensamiento, en la dinámica de las estructuras epistemológicas de un horizonte dado, retoma este concepto, ciencia, como parámetro, para diferenciar ciencia de saber. Puede que no seamos suficientemente justos; empero, nos parece que mantiene, de todas maneras, un prejuicio positivista, en el fondo de esta arqueología del saber.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conclusiones

 

 

1.   Las ciencias humanas son un acaecimiento singular dentro el acontecimiento mismo de la episteme moderna.

 

2.   El acontecimiento epistemológico de la modernidad, puede comprenderse como parte de los despliegues de las dinámicas complejas e integrales de la economía política generalizada. Se trata de una de las economías políticas, la relativa a la separación de mundo de las representaciones del mundo efectivo, sinónimo de complejidad simultánea y dinámica. Reforzando, articulándose, entrelazándose, con el conjunto de economías políticas en procesos recurrentes.

 

 

3.   El acontecimiento epistemológico de la modernidad no puede comprenderse separado de las genealogías del sistema-mundo capitalista. No es un acontecimiento aislado y autonomizado, como supone la “ideología” de la modernidad. Forma parte de las sincronizaciones del sistema-mundo, en sus separaciones imaginarias del mundo efectivo, de las ecologías y la biodiversidad del planeta; empero, separaciones institucionalizadas, sustentadas en despojamientos y desposesiones de los ecosistemas, en capturas de fuerzas vitales y extracciones sistemáticas, extensivas e intensificadas, además de demoledoras, de recursos naturales.

 

4.   Las ciencias humanas emergen de los problemas que plantean las ciencias a partir de sus descripciones y teorías de sus campos de estudio; sobre todo, en lo que respecta a los plegamientos que incumben a las sociedades humanas. No son exactamente como prolongaciones de las ciencias, en tanto saberes enraizados en empiricidades y positividades propias, sino que forman un tetraedro de los saberes, no un triedro de los saberes, como supone Foucault. Por eso no las encuentra en el mapa epistemológico de la arqueología de las ciencias humanas.

 

 

5.   Resumidamente y de manera esquemática, el tetraedro de los saberes vendría configurado de la siguiente manera: por el zócalo físico-matemático; por las estratificaciones de las ciencias, la biología, la economía política y la lingüística, además de otras, no estudiadas por Foucault; por la estratificación filosófica – hasta aquí el perfil del triedro de los saberes de Foucault -; la cuarta dimensión, por así decirlo, corresponde a los saberes o ciencias humanas y sociales.

6.   Esta cuarta dimensión epistemológica emerge de la dinámica misma de las estratificaciones epistemológicas, contenidas en el triedro de los saberes. Ciertamente, no como respuestas a las preguntas sobre el hombre, como esclarece Foucault, a diferencia de lo que cree la propia narrativa histórica de las ciencias humanas, sino como plegamientos en la formación epistemológica. Metafóricamente, así como se conjetura que se dan las dimensiones plegadas cuánticas, desde la quinta hasta la onceava dimensiones. Algo acontece en las estructuras, composiciones, combinaciones y dinámicas epistemológicas del zócalo, de las ciencias y de la filosofía. Sismas, desde imperceptibles hasta perceptibles, explosiones magmáticas, isomorfismos y transformaciones de las capas geológicas, de tal intensidad, que dan lugar al estudio y análisis de dinámicas sociales, en los espesores de la vida. En los espesores de la mal nombrada economía, que corresponde a los campos de relaciones de las sociedades humanas con los ecosistemas, solo que, en el caso del sistema-mundo capitalista, de la civilización moderna, las relaciones ecológicas son destrozadas, para desenvolver, mas bien, relaciones de dominación y capturas. A estas efectuaciones de los despojamientos, desposesiones, contaminaciones, depredaciones y destrucciones, se denomina eufemísticamente economía. En los espesores de las culturas y civilizaciones, que corresponden a las sincronías, por lo menos, simbólicas, narrativas, interpretativas, de las sociedades humanas respecto de los ciclos vitales de las ecologías.

 

7.   Las ciencias humanas nacen en las entrañas de la episteme moderna como crisis epistemológica, como crisis de los conocimientos, de las ciencias, de las filosofías, de los saberes, modernos. Se topan con sus límites; ya no pueden dar cuenta del devenir constante del mundo efectivo, de los devenires complejos y dinámicos de la realidad efectiva.

 

 

 

 

 

 

 

 

Pensar la simultaneidad dinámica

 

 

 

 

 

Aunque no podríamos hablar de tiempo, pues partimos de la metáfora física relativista y cuántica, del tejido espacio-tiempo, vamos a decir, no suponer, que la simultaneidad se da al mismo tiempo; fuera de comprender que se trata de una simultaneidad dinámica. ¿Cómo comprender esta complejidad? ¿Sobre todo, cómo figurarse, si se quiere, cuando se efectúa? No es fácil comprenderlo, tampoco exponerlo, si nos acercáramos a la comprensión. Como procedimiento de exposición, incluso pedagógico, para nosotros mismos, vamos hacer lo que hacía, en un principio, la física, suponer la complejidad de relaciones de a dos componentes de la composición.

 

Esta simultaneidad de a dos componentes no la expondremos teóricamente, sino usaremos un ejemplo cotidiano, para ilustrar. Como se cree comúnmente, cuando se escucha música, algo sucede, suena, en el ambiente, en tanto que algo resuena en mi interior; la melodía remueve sensaciones y sentimientos, conmoviendo mi cuerpo; coadyuvando a decodificar lo que acontece con imágenes. De alguna manera, el acaecimiento es interpretado en términos de un entramado simbólico.  De acuerdo a esta perspectiva dualista, el mundo o, mejor dicho, parte del mundo, me afecta causando conmociones, que interpreto de acuerdo a mi formación cultural, experiencia y memoria propias. A su vez, puedo, emocionado, incidir con mi alegría en el entorno. Sin poner en suspenso todavía esta delimitación entre exterioridad e interioridad, que cuestionamos en otros ensayos[10], la simultaneidad dual vendría dada como acaecimiento inmediato; cuando escucho la melodía, inmediatamente, la recepciono con toda la predisposición emotiva corporal. La melodía es captada inmediatamente, precisamente por esta predisposición perceptual, sino, para decirlo filosóficamente, no existiría para . La simultaneidad entonces denota y connota la existencia efectiva de este acaecimiento musical y emotivo, a la vez.

 

No hay dos hechos, que se conectan; un hecho, suena una melodía; otro hecho, la escucho y me emociona. Solo hay un acaecimiento, la melodía acontece en un cuerpo que la experimenta en sus propias conmociones, haciéndola singular existencia. En otras palabras, como primera anotación, no hay mónadas aisladas, en este caso, individuos aislados; yendo más lejos, no hay cuerpos aislados. Por lo tanto, no hay mónadas que se relacionan desde sus aislamientos; sino que hay mónadas porque precisamente no están aisladas. No se dice que no hay monadas, estas singularidades, sino que las hay; empero, no son lo primero, para después, asociarse. No hay un antes, de aislamiento, y un después, de asociación. Hay monadas, singularidades, porque están ya relacionadas, ya asociadas, en composiciones, también singulares.

 

Ahora podemos poner en suspenso esa delimitación dualista entre exterioridad e interioridad. Ya que no hay aislamientos primordiales, tampoco un antes aislado, en consecuencia, tampoco hay exterioridad delimitada respecto a una interioridad. Hay un tejido común del mismo acaecimiento. Recurriendo a la metáfora dualista del ejemplo, podemos decir que se trata de los mismos hilos del tejido, que muestran inmediatamente, su anverso y reverso. Esto último, dicho metafóricamente.

 

Ahora bien, el concepto que utilizamos no es meramente simultaneidad, que puede entenderse taxativamente, como al mismo tiempo, sino el concepto de simultaneidad dinámica. El concepto de simultaneidad dinámica es consecuente con la teoría del espacio-tiempo; se trata de un tejido complejo que se mueve; lo hace mutando y transformando toda su textura y contextura. Es decir, no se trata de una simultaneidad estática. Lo que antes, desde la perspectiva de la física clásica, se consideraba separadamente, espacio y tiempo absolutos, donde se podía percibir y conmensurar el movimiento, medido precisamente por la relación entre el espacio y tiempo, dada en esa variable de la velocidad, ahora, en la perspectiva de la complejidad, estamos, por así decirlo, ante el movimiento absoluto del tejido espacio-tiempo. Este movimiento absoluto es comprensible como simultaneidad dinámica e integral; este acontecimiento cósmico, relativista y cuántico, lo hemos denominado sincronización integral[11].

 

Otra anotación que podemos repetir es que todo se da de manera sincronizada; toda singularidad, toda composición singular, toda combinación de composiciones singulares, en las distintas escalas del pluriverso, cuántico, molecular y molar, se da en la sincronización integral del pluriverso. En otras palabras, el tejido espacio-tiempo es la condición de posibilidad existencial de cada singularidad. Esto significa también que cada acaecimiento singular ocasiona sincronizaciones en la sincronización integral del pluriverso.

 

Por estas razones, por así decirlo, es que no se puede hablar de casualidad o regularidad o, si se quiere, de azar o necesidad, como esquemas dualistas de los sucesos. Sino de la paradoja integral y dinámica de azar y necesidad, donde el azar se afirma en la necesidad y la necesidad se confirma en el azar. La simultaneidad dinámica no es otra versión de la fatalidad o de las narrativas del destino; no dice: todo ya está escrito en el firmamento. La simultaneidad dinámica supone el movimiento absoluto, la sincronización integral dinámica; en consecuencia, nada está escrito, no hay destino ni fatalidad, sino constantes devenires en la sincronización integral del pluriverso.

 

La perspectiva de la complejidad, el pensamiento complejo, la episteme compleja, se embarcan en la aventura de la comprensión de la complejidad dinámica de la simultaneidad dinámica, comprendida como sincronía integral dinámica. Ahora bien, la hermenéutica compleja comprende que esta comprensión de la complejidad dinámica no puede lograrse con los procedimientos y prácticas heredadas de la hermenéutica, con los métodos hermenéuticos de la interpretación; menos con las metodologías del conocimiento. La complejidad no es accesible ni con estos métodos de interpretación ni con estas metodologías constructoras de explicaciones. A lo mucho, se puede lograr la comprensión de reducciones de la complejidad, recortes de realidad, seleccionando planos y espesores de intensidad, articulados e integrados en la simultaneidad dinámica. Más complicado lograr conocimientos, es decir, elaborar explicaciones de la complejidad dinámica; empero, quizás puedan darse en recortes más restringidos todavía. Lo que propone el pensamiento complejo es la comunicación con todos los seres del pluriverso.

 

Esto implica cambiar las relaciones establecidas por el conocimiento, así como también las relaciones conformadas por la hermenéutica, aunque contenga ésta una relación ética – de acuerdo a Verdad y método de Hans-George Gadamer[12] -, a complejas relaciones complementarias ecológicas en la biodiversidad del planeta, a complejas relaciones complementarias cosmológicas, relativistas y cuánticas, en el pluriverso. No se renuncia al conocimiento, tampoco a la interpretación, sino que estos saberes adquieren otra condición epistemológica en la comunicación ecológica y cosmológica.

 

Pensar la simultaneidad dinámica es pensarla desde la percepción corporal, que integra razón, imaginación, sensación, en la dinámica de su fenomenología de la percepción. Pensarla desde la intuición social, que supone la percepción social, movida por la experiencia social y la memoria social. Pensarla desde la comunicación compleja con los seres de la biodiversidad y los seres del pluriverso.

 

El desafío para la humanidad, para las sociedades humanas y pueblos, es responder a la convocatoria existencial del acontecimiento cósmico del pluriverso; participar creativamente en la sincronización integral de la simultaneidad dinámica. Solo podría hacerlo liberando la potencia social, articulándose complementariamente con la potencia creativa del pluriverso. Esto implica salir del círculo vicioso del poder donde se encuentran atrapadas las sociedades y los pueblos. Escapar a las limitaciones edificadas por las mallas institucionales, construidas, en principio, por sobrevivencia, después, convertidas, en castradoras, inhibidoras, en cárceles, hasta en máquinas de muerte. Solucionar los problemas sociales pendientes, acumulados e irresueltos en la historia dramática de las sociedades humanas, que terminaron como encantadas por sus propias criaturas, por sus propias construcciones, las mallas institucionales, el Estado, el poder. La humanidad, vista desde la perspectiva de la potencia social, contienda y, por de pronto, inhibida por las estructuras del poder, tiene que darse otras tareas, dignas de su humanidad, en vez de las banales faenas de concurrir por dominaciones, monopolios, que expresan las miserables subjetividades constituidas, las tribales geopolíticas, las inocuas acumulaciones de no otra cosa que de contabilidades de la destrucción, que los estados, la “ideología” moderna,  la presunción del sistema-mundo, llama “desarrollo”, concepto afincado en la insostenible tesis de la evolución.

 

 

¿Por qué es importante pensar la simultaneidad dinámica? No vamos a decir solamente que la realidad efectiva es sinónimo de complejidad. Tampoco vamos a hablar de cambio, expansión, desplazamiento, del horizonte epistemológico, lo que decíamos antes, cuando usamos la metáfora de horizonte para establecer los umbrales y límites de un horizonte de visibilidad y decibilidad o, si se quiere, de un horizonte histórico-cultural. Pues, desde la perspectiva de la complejidad, que, además corresponde, si se quiere, a la realidad espacio-temporal del planeta, no hay horizontes; se trata de una esfera sin horizontes, precisamente por ser tal, ese volumen curvo continuo, que se desplaza en su misma superficie esférica y espesor voluminoso, sin horizontes. En cambio, argumentaremos respecto a la acumulación, transformaciones y actualizaciones de la experiencia social; la que define el alcance de la complejidad con la que se topa. Si bien se puede decir que la complejidad dada, acontecida, es la misma, por las características del tejido espacio-temporal, la relación social con esta complejidad no es la misma. Las reducciones de la complejidad, efectuadas institucionalmente, ayudan a generar interpretaciones y explicaciones, que coadyuvan a operar en el mundo. Sin embargo, cuando estas reducciones de la complejidad no ayudan a comprender las dinámicas de la complejidad, tampoco ayudan a generar operaciones que colaboren a resolver problemas. Es más, se convierten en parte del problema; la complejidad desborda a estas reducciones; es cuando es menester abrirse a la complejidad, en vez de reducirla.

 

Abrirse a la complejidad, que siempre fue y es simultaneidad dinámica e integral, es más que indispensable, no solamente porque el horizonte epistemológico de la modernidad ha sido desbordado por los efectos de las relaciones de las sociedades humanas con las ecologías de la biodiversidad, sino también porque este desborde, en el marco de las reducciones de la complejidad, efectuadas por la episteme moderna, amenaza a la supervivencia humana y a la vida en el planeta.

 

Pensar la simultaneidad dinámica es como comprender o avanzar a la comprensión del funcionamiento y los funcionamientos de la complejidad integral sincronizada. Esta comprensión estaría más próxima al conocimiento de la realidad efectiva, en todos sus niveles y escalas, en todos sus planos y espesores de intensidad; que son, cada uno, no solamente complejidades singulares, sino intersecciones de planos y espesores de intensidad, articulados de una manera singular.

 

Desde la perspectiva de la complejidad, la comprensión de un plano y espesor de intensidad, requiere de la comprensión de la simultaneidad dinámica de la complejidad integral y sincronizada. Incluso, si se quiere, la comprensión de un evento o suceso singular, lo mismo; pues la sincronización integral es afectada por variaciones singulares, por más puntuales que sean, por más infinitesimales que sean, por más particulares que sean.

 

En este sentido, el sentido inmanente de la perspectiva de la complejidad, la comprensión de los planos y espesores de intensidad, en sus formas y formaciones singulares, requiere de la comprensión de la simultaneidad dinámica. Para entender el funcionamiento de las máquinas de poder, de la fabulosa maquinaria del Estado, de las formas de gubernamentalidad, de los ciclos políticos, de las formas de gubernamentalidad, de las crisis de la política y del poder, en sus formas singulares dadas, es menester la comprensión de la simultaneidad dinámica de la complejidad integral y sincronizada.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La maquinaria oxidada

 

 

 

 

 

 

 

Cuando la máquina del poder no funciona, cuando funciona no solamente chirriando sino funciona alterando su utilidad, sus usos, funciona para otros fines no diseñados. Cuando la máquina se oxida, siguiendo con la metáfora. Cuando aparece como un viejo aparato, esforzándose por exhibirse actual, cuando se desvencija y pretende que nada de esto ocurre, simulando regularidad; es más, simulando seguridad y confianza. Cuando los órganos de poder del Estado funcionan para satisfacer los cortos y mezquinos fines de los gobernantes de turno. Cuando estos órganos de poder están conducidos por gente tan sumisa, tan aduladora, tan falta de dignidad y decoro, que sus actos, todos grotescos, lo único que hacen es pavonearse de torpezas y violencias descarnadas, que ni siquiera parece cinismo sino brutalidad. Es cuando asistimos no solamente a la decadencia, como dijimos antes, sino al desenfreno de la incapacidad.

 

Los jueces juzgan a su modo y al antojo del que manda. Los ministros cuentan historias increíbles, que solo ellos parecen creer, fuera de la masa de llunk’us, que creen al pie de la letra todo lo que digan los “jefes”. Los medios oficiales y los medios controlados, que casi ya son todos los medios de comunicación, dan noticias que coadyuvan la versión de la deficiente narrativa del ejecutivo y la lamentable administración de justicia de magistrados incompetentes. Todo esto forma parte de una comedia recurrente, reiterativa, sin ingenio; empero, con derroche de prepotencia.

 

¿Creen que la opinión pública les cree? Incluso, ¿creen ellos mismos en su propia patraña? ¿O se trata de seguir el libreto por costumbre o inercia? ¿No queda de otra? ¿Están dan hundidos en el pantano, que no queda de otra que seguir hundiéndose? ¿En esta falta de rutas, en este abismo de sin-sentidos, aunque si, de exacerbada demagogia, en este teatro político desabrido, se tiene que seguir observando el escenario que brilla por pésimo guion y gris trama no lograda? ¿Por qué el pueblo tiene que cargar con esta decadencia y esta pésima representación del desgobierno?

 

El creer, por parte de estos delirantes convulsos gobernantes, representantes del pueblo, magistrados, comunicadores, que juegan al poder de una manera no solo inapropiada sino, mas bien, perversa, de que todo se resuelve con el monopolio de la comunicación de masas, con la estruendosa publicacidad y la machacona propaganda, es un síntoma más de su completa desubicación y enajenación. Lo único coherente, lo único que funciona, yendo alguna parte, es esta suma de disfuncionalidades, descohesiones, desbaratamientos, decadencias, torpezas groseras y brutalidades, que al acumularse, se convierten en una fabulosa implosión, donde ninguna columna puede sostener semejante edificio, pues todo está podrido.

 

No se puede atender semejante derrumbe y decadencia, escuchando los discursos oficiales vertidos, los argumentos sin lógica de los jueces, las versiones de pésima narración de los ministros, la deplorable información de los medios; pues no se encuentra en estos discursos ni siquiera algo que pueda servir como información o tenga un significado útil, salvo la magnitud del deterioro. La atención solo puede darse respecto a los hechos, sucesos, eventos, del acontecimiento de la decadencia del poder.

 

La maquinaria del poder ya solo sirve para eso, para su propia autodestrucción. Los únicos que toman en serio semejante disfuncionalidad maquínica son otras máquinas de poder, que se encuentran en análoga situación, solo que en contextos distintos, con otros personajes, con parecidos guiones o, incluso, con distintos; emitiendo discursos equivalentes o, inclusos diferentes y hasta opuestos. Estamos ante la danza macabra de bailarines lúgubres que acompasan sus pasos en marcha hacia la muerte. Estamos ante el concierto mundial de música de funeral.

 

Si muestran rostros todavía enmascarados de autoridad, si siguen efectuando actos prepotentes, practicando despotismos ateridos, repitiendo referendos, después de haberlos perdidos; revanchas buscadas hasta ganar por cansancio.  Si siguen mareando la perdiz, desplegando cortinas de humo, queriendo ocultar fechorías evidentes y delitos comprobados, como los relativos a incumplimiento de leyes; por ejemplo, la ley de contratación de bienes y servicios. Al adjudicar a una misma empresa proyectos de inversiones de magnitud, de una manera directa y discrecional, es porque ya todo ha ido tan lejos, ya todo sucede por la fuerza de atracción de la decadencia. Pero, también, porque el pueblo asombrado y anonadado deja que pase.

 

En estas condiciones la complicidad con los delitos constitucionales y los delitos contra el Estado, se ha expandido. No solo se trata de la concomitancia del entorno palaciego, el núcleo de una estructura de poder de la gubernamentalidad clientelar, sino que abarca a todos los órganos de poder del Estado, que son elocuentes en la falta de división de poderes, en la ausencia de contrapesos. Se ha expandido a todo el partido oficialista, a toda la dirigencia comprometida de las organizaciones sociales cooptadas; incluso, podríamos hablar qué se ha extendido a un pueblo, que se hace cómplice con su silencio y atolondramiento.

 

No se trata de juzgar para castigar, sino de comprender el funcionamiento de esta máquina oxidada; sobre todo, su impacto destructivo en la sociedad institucionalizada. La hipótesis interpretativa que lanzamos es que la máquina de poder, que funcionó para ejercer las dominaciones, en la era de la simulación, a partir de un momento, comienza a funcionar para su propia autodestrucción. El problema es que en esto también arrastra a la sociedad institucionalizada. ¿Qué hacer ante este derrumbe para evitar que la sociedad sea arrastrada al abismo?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Los mecanismos de la autodestrucción

 

El cuerpo, a partir de un determinado momento, envejece, se deteriora, se vuelve más vulnerable; ¿pasa algo parecido con las máquinas de poder? Ciertamente no ocurre de manera biológica; las máquinas no tienen vida propia; son las sociedades las que las construyen, las que las hacen funcionar, las que las reproducen. ¿A partir de un determinado momento, las sociedades mismas las oxidan, para comenzar a retirarlas como desechos? En todo caso, no parecen hacerlo conscientemente, sino como consecuencia de una duración, que a partir de un determinado momento, al alcanzar un punto de inflexión, el efecto de la repetición y la recurrencia de las mismas prácticas institucionalizadas, derivan en el deterioro de la misma maquinaria. Pero, ¿por qué entonces se persiste en conservar estos adefesios maquínicos, cuando ya no sirven? ¿Amor de los humanos a sus cosas o costumbre? Ciertamente no son todos los humanos, no es toda la sociedad en su conjunto, sino la sociedad institucionalizada, edificada en la jerarquía de las distinciones institucionales y de las diferencias sociales. El interés de mantener máquinas de poder obsoletas es de quienes se benefician con su funcionamiento chirriante y desperfecto. Esta gente prefiere su beneficio a pesar del alto costo social, político y ecológico. Esto muestra palpablemente la miseria humana de gobernantes y clases dominantes.

 

Los mecanismos de la destrucción parecen funcionar ocasionando múltiples destrucciones, desde imperceptibles hasta demoledoras y catastróficas. Ya no interesa para qué han sido diseñadas y construidas, sino que funcionen en la inercia de un poder enfermo, que se ilusiona disfrazándose de gala y cambiando de máscaras. Ya es un funcionar por funcionar, sin ningún objetivo o fin claro, salvo el de persistir y decir que estoy para que me obedezcan y me tiemblen. Este sadismo senil es el poder. De este sadismo senil amamanta esta gente que gobierna, que legisla, que juzga y que administra la farsa electoral.

 

Sin embargo, a pesar del teatro político, al funcionar de esta manera la maquinaria del poder, sus efectos destructivos calan en sus propias estructuras y mallas institucionales, en la propia sociedad institucionalizada. Aunque no se dé cuenta la clase política, la destrucción avanza; cada vez se evidencia en sus actos insólitos, en sus declaraciones delirantes, en sus poses grotescas, en sus descolocadas políticas y en sus pretensiones sin sustento. Cada vez es más evidente el derrumbe ético-moral, también el derrumbe político; incluso comienzan a perder apoyo notoriamente. Se corrobora en la merma de sus votaciones, en la pérdida electoral, que atribuyen a cualquier cosa, como por ejemplo, la conspiración. Jamás se verán a sí mismos precipitarse a la muerte. ¿Esto es parte de la autodestrucción misma? ¿Enceguecer para que los mismos protagonistas y actores apresuren su caída?

 

¿O hay algo en el poder, en sus estructuras, formas, instituciones, maquinarias, que activa, desde temprano, esta invasiva destrucción; primero, imperceptible, escondida, oculta,  todavía pequeña; para poco a poco crecer como tumor, después como metástasis, avanzando cruelmente, destruyendo todo a su paso, dejando a enajenados gobernantes y clases dominantes en suspenso, sin principio de realidad ni instinto de sobrevivencia? Puede que ambas tendencias se den simultáneamente; una todavía invisible, otra desencadenada a partir de un punto de inflexión. Se complementen o incluso sean parte del mismo proceso, del proceso de poder, que domina sobre la base del despojamiento y la desposesión de la vida; emergiendo y edificándose en la efectuación de la economía política generalizada.

 

En todo caso, de esta interpretación no se deduce que, como pasa esto, la autodestrucción del poder, hay que esperar que esto ocurra y eso basta. No, de ninguna manera, pues la caída larga, en la inercia de este funcionamiento maquínico, chirriante y destructivo, amenaza con llevarse al abismo a la sociedad misma. La responsabilidad social es echar esta maquinaria anacrónica al cementerio de las máquinas.

 

 

 

 

 

 

 

La pose del macro-equilibrio económico

 

 

 

 

 

 

 

 

 

El argumento preferido del Ministro de Economía y Finanzas Públicas es el del equilibrio macro-económico. El resto del gobierno se ampara en este argumento. El Vicepresidente la repite o la supone en sus propios argumentos; el presidente la asume como la gran verdad recién descubierta. Sobre la base de este fin y medio se basa la negación del gobierno a ceder a la demanda de la movilización dramática de los denominados, mediáticamente, “discapacitados”. También es el referente argumental del cierre tramposamente hecho a los fabriles de ENATEX; cuando se les anuncio que se iba a pintar la fábrica, en cambio, en realidad, se la clausuró, para no abrirla más. El argumento era el mismo, se cerrarían las empresas públicas no rentables. Recordando cuando la abrieron, después de comprarla a la empresa privada, no hace mucho, con toda publicidad y festividad, los discursos hablaban de “industrialización” y el “crecimiento de las exportaciones manufactureras”. ¿Cómo ha cambiado tan rápidamente la situación? ¿La demanda mundial de textiles ha variado de la noche a la mañana? ¿Bolivia se ha vuelto, de repente, incompetente en esta fabricación de textiles? ¿El Estado norteamericano ha cerrado las gangas de la ATDPA? El gobierno, como siempre no responde a las preguntas. Sino que acude, en estos casos, económicos, a su argumento reiterativo, explícito o implícito: el equilibrio macro-económico.

 

Los custodios del equilibrio macro-económico, evitan gastar en la demanda de los “discapacitados”, que además es un derecho constitucionalmente legado; fuera de un compromiso del gobierno al anular el fondo que iba para financiar a los partidos, que supuestamente, según el gobierno sería destinado precisamente a los “discapacitados”. ¿Dónde se destina este dinero? También evitan invertir en ENATEX, pues no habría tasa de retorno, sino pérdidas. ¿En los demás gastos se comportan de la misma manera? ¿En todas las políticas económicas se conducen de igual forma? Veamos algunos ejemplos.

 

Cuando se trata de elaborar y aprobar una Ley Minera, que no solo mantiene las condiciones entreguistas neoliberales, sino que las empeora, donde los porcentajes que recibe el Estado son paupérrimos, si comparamos con la tributación que dejan los hidrocarburos. Estimando por cálculo se le escapan al Estado miles de millones de dólares. Peor aún, cuando el Estado no accede a los efectos multiplicadores de las transformaciones materiales de la producción y de la industrialización; cuando la pérdida puede contabilizarse por mucho más; fuera de consolidar la dependencia. ¿El comportamiento económico, en políticas económicas, es el mismo, es de equilibrio macro-económico? ¿Se habla de equilibrio macro-económico o de algo parecido? Si comparamos lo que el Estado perdería, supuestamente, por ceder a la demanda de los “discapacitados” y a la demanda de los fabriles, no hay punto de comparación con lo que efectivamente pierde en la preservación de la condición de la dependencia del país, en la condición de economía primario exportadora; además con las características lamentables y entreguistas de la Ley Minera, de la entrega de las concesiones y del control ejercido por empresas trasnacionales extractivistas, que controlan el 70% de la explotación minera.

 

Ahora bien, si nos adentramos al rubro hidrocarburífero, que como mostramos, parece mejor que el rubro minero. Hasta ahora no se ha resuelto satisfactoriamente el problema del valor calorífico del gas húmedo. Hablamos de una pérdida superior a los 700 millones de dólares por año. Lo que se ha hecho, en principio, es establecer un porcentaje pírrico al valor calorífico, prácticamente obsequiado; después, se han instalado plantas separadoras, que llaman los funcionarios del gobierno “plantas industriales”; sin tener mucha idea de lo que es industrialización. Sin distinguir una operación mecánica de separación de una operación de transformación e industrialización. Estas plantas separadoras no han resuelto el problema de la transferencia del gas húmedo, que va a Brasil. Pero, esta información no la transmiten, como es de costumbre. Lo que sí se sabe, basta la comparación con costos internacionales, es el sobreprecio sobrecargado de las plantas separadoras. ¿Este es un comportamiento al estilo del equilibrio macro-económico? Por otra parte, de la nacionalización de los hidrocarburos a la desnacionalización de los Contratos de Operaciones, lapso que duro un año, nunca se fundó efectivamente YPFB, salvo demagógicamente; nunca ha dejado de ser una oficina de administración. En el mejor de los casos, convertida en una central administrativa nacional; que no tiene el control técnico de la producción hidrocarburífera. Esto lo siguen haciendo las empresas trasnacionales, debido a los Contratos de Operaciones, refrendados por el “patriótico” Congreso Plurinacional. ¿Cuánto se pierde por estas desfachateces del gobierno, para no decir otra cosa, usando palabras más duras y cercanas a lo que ocurre? ¿Es éste un comportamiento de equilibrio macro-económico?

 

Si continuamos con la lista, nos encontraremos con una lista catastrófica y abultada. No lo haremos, seguiremos con lo más positivo. Las mentadas carreteras. No se puede desconocer la expansión de la infraestructura comunicacional, que vertebra al país. Cierto; empero, los desbordados costos no pierden la costumbre; todos son sobrecargados de sobreprecios. Esto de ninguna manera se puede llamar cuidar el equilibrio macro-económico, a pesar de las bondades comunicativas de las carreteras; en todo caso, sería un chantaje emocional, para cubrir a las bribonadas oficiales y de las empresas constructoras. La Planta Industrial de Carbonato de Litio, que ahora le han bajado el perfil, solo ha sacado inversión; en principio un monto de 19 millones de dólares; ¿hasta cuándo ha llegado? No lo dicen. Sin resultados, con denuncias de los propios trabajadores de montajes, tramoyas y trampas groseras. Una estafa al pueblo boliviano. La Planta de Amoniaco y Urea de Bulo Bulo, cuyas tierras se entregaron a las dirigencias sindicales como reconocimiento; después, se les “indemnizó”, cuando se decidió que la Planta de Amoniaco y Urea se instalaba en el Chapare. No en Puerto Suarez, como correspondía por lógica, de acuerdo a las cercanías del mercado y del gas; energía a utilizarse. La pérdida por “indemnización” a los propietarios, que recibieron las tierras gratuitamente, por transferirse estas tierras a la Planta de Bulo-Bulo; la pérdida en elevados costos de producción por no construirse en Puerto-Suarez; además de las pérdidas debido a una proliferación de improvisaciones, son notablemente altas. ¿Este es un comportamiento al estilo del equilibrio-macroeconómico?

 

Para no seguir con la lista larga, solo tomando el último ejemplo escandaloso, para terminar. El de las contrataciones con una misma empresa China ya conocida y famosa por sus incumplimientos y matufias. Esta empresa, la CAMC, que en principio, tenía que fabricar las famosas barcazas para Puerto Busch, que nunca llegaron a Bolivia y quedaron confiscada en China, después de haberles pagado la totalidad. Quedando el Estado boliviano como deudor por arrendamiento de galpones donde se las guarda. Después, se cambió el perfil de los contratos. Todos estratégicos, incluyendo la Empresa Azucarera San Buenaventura y la Planta de Amoniaco y Urea de Bulo Bulo, fuera de la Represa de Misicuni y otros proyectos estratégicos. ¿El Ministro de Economía, el Vicepresidente, el Presidente, el Congreso, la Contraloría, la Fiscalía, no saben que estos contratos, la forma de hacerlos, fuera de los escándalos, vulneran la Ley de Contratación de Bienes y Servicios? ¿No lo saben? ¿Cómo pueden no saber esto o hacerse a los desentendidos? En cambio dicen saber sobre las leyes del equilibrio macro-económico. Bueno, la pérdida se aproxima o ha sobrepasado los mil millones de dólares. No se sabe, a ciencia cierta, pues como todo se oculta, es secreto de Estado, no se pueden calcular los montos exactos. No nos van a decir que este es un comportamiento relativo el equilibrio macro-económico.

 

¿Dónde está la coherencia de hablar de equilibrio macro-económico cuando se trata de los “discapacitados” y de los fabriles y no referirse a este referente, tótem y tabú de los economistas, del Ministro de Economía y del gobierno? No hay ninguna coherencia. ¿Cómo explicar esta incoherencia?

 

El discurso del equilibrio-macro-económico no sirve para orientar una política económica cautelosa, incluso si se reduce a la concepción de cajero, que parece tener el ministro, sino para legitimar la continuidad del estilo de políticas monetaristas, que impone el Sistema Financiero Internacional; amo del sistema-mudo financiero, al que pertenece Bolivia y al que sigue al pie de la letra el Ministro de Economía. Al Sistema Financiero Internacional no le interesa el equilibrio macro-económico mundial, sino el avance del capitalismo especulativo, la preservación de las burbujas financieras, la exacción a los pueblos, que deben pagar por créditos onerosos. Esta es la realidad efectiva de ese discurso monetarista. ¿En dónde queda el “antiimperialismo” del gobierno? Lo mismo, este discurso no sirve para pelear con el imperialismo efectivo, real, de carne y hueso, sino para convencer al pueblo que el gobierno es “antiimperialista”, que en el siglo XXI sigue las tradiciones de las luchas antiimperialistas del siglo XX.  Para hacerle creer a los funcionarios de la propaganda de los Estados del imperio que enfrente tiene unos “gobiernos antiimperialistas”. ¿Quiénes se toman en serio semejante cosa? Obviamente la masa de llunk’us del partido oficialistas, que viven de esta política del chantaje; los medios de comunicación estatales, que se desgañitan en la estridencia “antiimperialista”, que no le llega al imperialismo, por ningún lado. ¿Creen los voceros del gobierno en este discurso o lo dicen por inercia?

 

Como dijimos antes, en la era de la simulación, el poder funciona, en gran parte, por los mecanismos de la simulación; entre ellos, por la economía política del chantaje. No tiene ningún sentido, en estos escenarios, discutir sobre la pertinencia o no del equilibrio macro-económico; sería como caer en una narrativa cuantitativa, que es un ejercicio universitario, que nadie toma en serio, salvo como instrumento discursivo disuasivo. El debate de fondo es sobre la crisis generalizada del sistema-mundo capitalista; la pregunta pertinente es: ¿qué se hace ante semejante decadencia? ¿Se la sigue soportando en una especie de adormecimiento condescendiente y cómplice? ¿O se enfrenta este derrumbe del principio de realidad y se coloca, otra vez, en la mesa, el debate sobre la dependencia? ¿Por qué no discutir de frente las características actuales de la reproducción del poder, el valor efectivo y la función operativa de los discursos demagógicos, se reclamen ellos de “antiimperialistas” o se reclamen de austeros partidarios del equilibrio macro-económico?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conservadurismos retrógrados

 

 

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La actitud interpeladora, la crítica, el discurso revolucionario, fueron liberadores, contestatarios, de-constructores, creativos y des-institucionalizadores. Esto aconteció desde el siglo XVIII, si no es desde antes. Durante el siglo XIX se conformaron las formaciones discursivas revolucionarias, convocativas de la revolución social. El triángulo de la insurrección de la revolución francesa, libertad, igualdad y fraternidad fue asumido en consignas y discursos, en movilizaciones y acciones. El llamado era a liberarse de toda dominación, de toda atadura, de toda cárcel; incluso de prejuicios y creencias. Las formaciones discursivas conservadoras eran las cuestionadas, eran las interpeladas, las señaladas como el discurso de lo más reaccionario retrogrado de la sociedad.

 

Lo que parece una ironía de la historia es que en el siglo XXI los que dicen ser “revolucionarios”, sobre todo en versión “progresista” y populista, han sustituidos a los ultramontanos conservadores. Ahora, ellos, los populistas, sacan a relucir los más ateridos conservadurismos retrógrados; además, pretendiendo que estos conservadurismos son de avanzada. ¿Cómo ocurre esto? ¿Cómo tres siglos después, los más conservador, lo más reaccionario y retrogrado, los discursos más ateridos, los más desdichado de las consciencia inhibidas, del espíritu de venganza, sale a relucir?

 

La “Cumbre de Justicia” aprobó como gran cosa la “acumulación de delitos” y la “la cadena perpetua”[13]. Como el mejor espíritu inquisidor, como el más evidente espíritu vengador, como el más aterido conservadurismo retrograda, los juristas lanzan este consenso de los más burócrata, lo corrupto, lo chantajista de la sociedad. La mentalidad más rezagada, más estatalista y, también, por eso, más corroída, lanza, como parte de su evidente rezago y desprecio a la vida, este marco de castigos de sus reformas judiciales.

 

Los asistentes a la “Cumbre de Justicia”, no solamente juristas, sino también dirigencias de los llamados “movimientos sociales”, que son ya solamente organizaciones sociales, de apoyo al gobierno, creen que la “cadena perpetua” es una solución al problema de las violaciones; es más, de las violaciones a niños y a niñas. Así como otros creen que la “castración” y la “pena de muerte” pueden detener la proliferación de las violaciones. Ni donde impera la pena de muerte, ni donde se ha atiborrado de violadores las cárceles, entre otros delitos y delincuentes, se ha detenido la proliferación de violaciones y otros crímenes y otros delitos. Lo único que se ve en estos castigos y penas es la catarsis social, la catarsis institucional; el desahogo al castigar. No hay ninguna solución con estas medidas.

 

No está en el castigar la solución. ¿Dónde está la salida? Los discursos revolucionarios, de los que hablamos, que, por lo menos, durante la primera mitad del siglo XX, incluso con la explosión e irradiación de lo que Immanuel Wallerstein llama la revolución mundial cultural de 1968, identificaban los problemas en las estructuras de poder, en las polimorfas formas de las dominaciones; en las estructuras sociales desiguales, inequitativas, discriminadoras y oprobiosas; en el colonialismo y en el patriarcalismo. Llama la atención que, ahora, los “progresistas”, los neo-populistas, incluso los socialistas tardíos, encuentren los problemas en el mal, en la maldad, como lo hacían los antiguos conservadores recalcitrantes y ultramontanos. ¿Qué quiere decir esto? Primero, que comparten con este conservadurismo de la clase latifundista y terrateniente, con la oligarquía pechona, los prejuicios más ateridos de la “ideología” discriminatoria, de la actitud más represora. Los “progresistas” de hoy, los populistas de hoy, las dirigencias serviles de hoy, el sentido común más recóndito, piensan lo mismo, tienen los mismos prejuicios y los mismos miedos que las clases más retrogradas de la sociedad. Forman parte, entonces, de este rezago social, de esta herencia pesada y prejuiciosa, de esta herencia represora, que cuaja como habitus las dominaciones cristalizadas en los huesos.

 

Segundo, que, en el siglo XXI, retornamos al conservadurismo retrograda, nada más ni nada menos que en versiones pretendidamente “progresistas”, incluso socialistas. ¿Cómo interpretar este suceso? ¿Síntomas y parte de la decadencia? ¿Clausura de un ciclo? Puede ser. Lo llamativo es que se presenta esta manifestación de lo rezagado, de los prejuicios almacenados, de lo acomplejado de la sociedad, como avanzada. Lo dicen sin inmutarse, ni darse cuenta de lo que dicen; casi orgullosos de lo que hacen. Esto muestra que estamos ante la emergencia de lo más reaccionario de la sociedad, precipitada en las costumbres, en los habitus y en los prejuicios ateridos. Este fenómeno político y moral es todo lo contrario de los que fueron los discursos revolucionarios de antaño.  Es como la revancha de lo retrogrado después de la iniciativa crítica e interpeladora de los discursos de-constructores y a la actitud desmanteladora de la institucionalidad conservadora. Asistimos entonces a la revuelta conservadora, a la irradiación manifiesta de lo retrogrado.

 

 

De las lecciones aprendidas en la modernidad, una de ellas es ésta; la de que lo reaccionario, lo retrogrado, lo conservador, la moral hipócrita, no solamente viene en la versión aristocrática de la oligarquía pechona, sino también en versión popular, en versiones pretendidamente “progresistas”, incluso en versiones del socialismo tardío. Ciertamente, que es de esperar que el estrato profesional más burocrático, más funcionario, más institucionalizado del Estado y de la sociedad, el estrato leguleyo de abogados, sea el que en una “Cumbre de Justicia” saque esta resolución, que comentamos, como muestra evidente de la consciencia culpable. Incluso, que la dirigencia más servil y sumisa, se esfuerce por mostrar sus habilidades demagógicas; sobre todo, devele su “ideología” retrograda y mezclada. Además, es de esperar que los gobernantes, que no son ningún ejemplo de las tradiciones críticas, interpeladoras y revolucionarias, sino todo lo contrario, hagan gala de sus descarnados conservadurismos recalcitrantes, además de sus oportunismos despampanantes. Tampoco debe sorprendernos el panorama anodino de los medios de comunicación. Lo que no deja de sorprender es el silencio cómplice del pueblo.

 

Una pregunta que hemos planteado últimamente es ¿cómo funciona la dinámica de la complejidad singular, la problemática en cuestión, el campo de fuerzas, la temática y el tópico tratados? Separándonos de la mera denuncia, que definíamos como descriptiva; empero, hasta puede llegar a ser condescendiente, a pesar de desgañitar y rasgarse las vestiduras. Vamos a intentar algunas hipótesis interpretativas.

 

 

 

Concomitancias conservadoras

 

1.   Las sociedades no solamente definen estructuras sociales diferenciales y jerárquicas, sino también, como dijimos, concomitancias y complicidades, que hemos denominado diagonales transversales[14]. Donde se dan apoyos, sobre todo, en lo que respecta a los conservadurismos ateridos, entre estratos sociales diferentes, incluso opuestos.

 

2.   No solamente podemos hablar de clases sociales y de lucha de clases, sino, paradójicamente, de diagonales transversales, que conectan estratos sociales y los comprometen en la reproducción institucional de las dominaciones. El apoyo de estratos sociales bajos, de gran parte de lo popular, durante periodos de hegemonía de las clases dominante, al poder y la dominación ejercida por estas clases, es como una constancia y regularidad. Sino, no se podría explicar precisamente la dominación de los estratos privilegiados y dominantes. Solo en tiempos de crisis, en coyunturas intensas, se disuelven un poco o mucho estas diagonales transversales; la “ideología” entra en crisis; no convence. Los estratos populares asumen su experiencia social, actualizan su memoria social, producen saberes críticos populares y convocan a liberarse de la dominación.

 

 

3.   Cuando asistimos a la repetición de la historia, a lo que hemos llamado la comedia, después de haber experimentado, antes, la tragedia; cuando campea la simulación, el montaje, el teatro político, el disfraz “revolucionario”, es elocuente el desborde de lo conservador retrogrado, guardado en lo recóndito de lo popular a-critico, habituado a las dominaciones, sumisiones y subalternidades; por lo tanto, hacer lo mismo que los amos, ahora que gobiernan sus representantes, sus símbolos patriarcales.

 

4.   Lo vital popular, lo que impulsó la movilización prolongada, lo que desordenó las cartografías del poder, lo que hizo irrumpir el acontecimiento subversivo, es arrinconado, una vez que se apagan los fuegos de la insurrección. Sobre todo, una vez, que aparentemente, se logra llevar al gobierno a los “representantes del pueblo”, al caudillo, símbolo mesiánico de los condenados de la tierra. Los movilizados se contentan con tan poco, creen haber cumplido, dejan las armas, lo más grave, dejan el gobierno a los representantes, a los gobernantes, que aunque se invistan de “revolucionarios”, aunque imiten poses, no dejan de ser los sustitutos gobernantes, los sustitutos en el poder. Los que garantizan, desde el lado popular, la continuidad del poder y de las dominaciones, aunque lo hagan con otros discursos y otra “ideología”.

 

 

5.   Lo guardado en el depósito de “wakaichas” sale a reflote. Se convierte en lo más ostentado. No hay porqué seguir guardando todo esto; hay que sacarlo, pues son las convicciones más caladas. Las creencias más compartidas, las “verdades” más inscritas. No importa si contradicen al horizonte abierto por la movilización prolongada, por el proceso constituyente, por el proceso de cambio. Lo que importa, ahora, es la demagogia, la simulación, el uso de nombres en una amplia polisemia convulsionada y que luce por no ser precisamente coherente, es hacer conocer lo que es la más sedimentada concepción, correspondiente a diagramas de poder más antiguos, de los periodos de nacimiento de las estructuras patriarcales.

 

6.   Estamos entonces ante el fenómeno político, “ideológico” y cultural regresivo, más desarmador de del proceso de cambio, si se quiere, del proceso revolucionario. Pues, lo grave, se lo hace a nombre de la “revolución”, a nombre del “proceso de cambio”. Se lo hace en las formas más elocuentemente conservadoras y retrogradas; lo hacen los hombres más afectados y ateridos por estas herencias sedimentadas de las dominaciones por siglos. Las historias políticas de la modernidad nos han enseñado estas duras lecciones. Después de derribar a los gobiernos burgueses, después de haber vencido al imperialismo, los dispositivos, disposiciones y sujetos sociales más peligrosos para el proceso de transformaciones estructurales e institucionales son estos portadores de los conservadurismos retrógrados; portadores de lo más rezagado de la sociedad, de lo más conservador del pueblo. Que, además, tienen el tupe de hacerlo a nombre de la “revolución”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Las burbujas del poder

 

 

8-14

 

 

 

 

 

Vale la pena volverse a preguntar ¿qué es la realidad? Sinónimo de complejidad. Esta vez teniendo en cuenta la realidad producto de la reducción de la complejidad, la realidad recortada; desde la perspectiva que precisa, por así decirlo, un radio o un diámetro, que define la esfera de realidad; digamos metafóricamente, la burbuja.  La distancia, a partir de un centro, define la esfera de realidad. Por decirlo, topológicamente; las propiedades de esa realidad vienen definidas por las operaciones posibilitadas por la distancia y sus atributos en la esfera de la realidad. Las propiedades de cohesión y compacidad. Así como las propiedades de vecindad; también las propiedades generadas por las relaciones de vecindad.

 

De una manera más sociológica y semiológica, podríamos hablar de la relación de decodificación con el resto de las esferas vecinas. ¿De qué depende esta relación de decodificación? ¿De la distancia que constituye a la esfera de realidad? ¿De las distancias relativas con las otras esferas? ¿De la compacidad y vecindad de las esferas? ¿De otras relaciones intervinientes?

 

Vamos a proponer algunas hipótesis interpretativas teóricas para intentar sugerencias de respuestas a las preguntas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Apertura y clausura de las esferas

 

1.   Una esfera es una topología definida por un centro y una distancia, que define una vecindad en tres dimensiones[15]. Las propiedades de la esfera vienen definidas por un grupo de operaciones tautológicas, conmutativas y transitivas. La relación constitutiva de la esfera es con su radio o distancia, que define el volumen y la superficie esférica.

 

2.   Para nosotros, ahora, en este ensayo, la esfera es una metáfora de la burbuja y la burbuja es una metáfora del recorte de realidad, de un ámbito y de una atmósfera definida por una perspectiva singular. En este sentido, nos interesa la perspectiva que define la burbuja, las propiedades que hacen a la burbuja, el grupo de operaciones que definen las propiedades. Además la relación entre la perspectiva de la burbuja y la apertura o clausura respecto a las relaciones con las otras burbujas.

 

 

3.   Una burbuja, dependiendo de su perspectiva, puede dar apertura a sus relaciones con el resto de burbujas o, en su defecto, clausurarlas. Por eso, interesa comprender las características de la perspectiva puesta en juego.

 

4.   Considerando las perspectivas de las formas del poder, llama la atención la tendencia a inclinarse por las clausuras de relaciones con el resto de las esferas. Interesa, por eso, comprender como se constituyen esas perspectivas.

 

 

5.   La hipótesis es de que se trata de perspectivas autorreferentes.  Entonces, se trata de esferas que se constituyen en mundos propios, cerrándose a otros mundos, a conformar con otras esferas mundos alternativos.

 

6.   El problema de la autorreferencia es que convierte al centro geométrico en un centro político, en un centro sociopolítico, incluso en un centro socioeconómico y en un centro sociocultural.  El centro geométrico se convierte en centro de poder.

 

 

7.   A pesar de la autorreferencia, no es que la burbuja del poder no ve a las otras esferas ni se relaciona con ellas; sino que la visión que logra está auto-centrada, autoreferida; las relaciones que establece están acotadas y sesgadas por las autorreferencias.  Para la perspectiva de la esfera del poder las otras esferas forman parte de su propia esfera, son dependientes; las relaciones que establece con las otras esferas son relaciones jerárquicas y de dominio propio.

 

8.   Ahora bien, de lo que se trata es entender hasta donde esta perspectiva del poder es una ilusión. Hasta donde las otras esferas contribuyen a alimentar esta ilusión. Lo que interesa es saber qué campo topológico define las relaciones entre esferas; qué campo sociopolítico definen las relaciones de dependencia entre las burbujas.

 

 

9.   La ilusión es imaginaria; sin embargo, todo imaginario forma parte de las dinámicas del cuerpo, forma parte de la fenomenología de la percepción. Todo imaginario arranca, por así decirlo, en la experiencia, en algún referente de la experiencia. La ilusión social, el imaginario social, se sustenta en dinámicas institucionales, así como en referentes de la experiencia social.

 

10.       Ahora bien, la perspectiva del poder no solamente corresponde a la perspectiva generada en la autorreferencia de la esfera propia del poder, sino también a la perspectiva generada en el campo del poder; campo conformado por los ámbitos de las relaciones de las esferas con la esfera del poder.

 

 

11.       ¿Cómo se genera el campo del poder? ¿Cómo se llega aceptar que el centro del campo del poder es la esfera del poder? En la crítica del poder, desde la genealogía del poder hasta la crítica del poder desde la perspectiva de la complejidad, comprendimos la conformación y configuración del poder domo diagramas de fuerzas y cartografías políticas; después, como flujos y espesores en complejidades dinámicas y singulares[16]. Sin embargo, ahora, no se trata de volver a estos tópicos y temas, a estas comprensiones y perspectivas, sino de comprender la topología de este campo topológico centrado. Vamos a proponer algunas hipótesis configurativas:

 

a)   Todo campo topológico comparte las mismas propiedades, en cualquier lugar del espacio topológico.

 

b)   Si se encuentran ciertas propiedades, por ejemplo, de compacidad, en un lugar, supuestamente central, las mismas propiedades tienen que encontrarse en cualquier otro lugar del campo topológico, en cuestión.

 

c)   Desde esta perspectiva, no podría haber un centro distinto al resto del campo topológico.

 

 

d)   En consecuencia, se puede decir que cualquier lugar del espacio topológico puede ser el centro virtual.

 

e)   Otra consecuencia; no puede haber un centro distinto al espacio topológico, a las propiedades del espacio topológico. En este sentido, no hay un centro de estas características, topológicamente hablando. Lo que hay es un centro en la topología de la esfera; se trata de un centro equidistante, la distancia del centro a la superficie de la esfera. Esta no es una propiedad distinta en la topología de la esfera, sino forma parte de la topología misma, de las propiedades y operaciones de la topología de la esfera[17].

 

 

 

12.       Considerando estas hipótesis configurativas podemos concluir que topológicamente no hay centro de acumulación, de saturación, de concentración, distinto al resto del campo topológico. En consecuencia, lo que ocurre en el campo sociopolítico es imaginario, es virtual; se da por la intervención de relaciones no espaciales, sino de otra índole. Diremos, en principio, siguiendo a Paul Ricoeur, que se trata de relaciones con las narrativas, en este caso del poder[18]. Se trata de relaciones en el mundo de las representaciones. No se trata de topologías sino de imaginerías, rescatando un concepto vertido en Ontología de lo imaginario[19]. Si se quiere, se trata de imagino-logías.

 

13.       Otra vez, siguiendo a Ricoeur, lo pre-narrativo tiene que ver con el deseo y la acción. La imaginación le otorga figura al deseo, coadyuva a la voluntad, impulsa a la acción. Todo esto adquiere efectos multiplicadores, consistencia y trama con la narración. La narrativa convierte al deseo en un proyecto, si se quiere, en una utopía. La narrativa convierte a la voluntad en disposiciones, en dispositivos, si se quiere en tecnologías para la acción. La narrativa convierte a la acción en despliegues sociales, también institucionales.

 

 

14.       Sin embargo, si bien lo imaginario forma parte de la complejidad singular social, sinónimo de realidad social, no sustituye a la realidad efectiva ni a la complejidad dinámica. Tampoco la narrativa, por más incidencia que tenga en los comportamientos y en las conductas sociales. Lo imaginario y la narrativa siguen conformados en la imaginería o en la imagino-logía. Efectivamente no están conformados en la topología. Sus propiedades no son topológicas, son propiedades imaginarias, también propiedades narrativas, si se quiere, dependiendo, corresponden a propiedades literarias o históricas.

 

15.       Lo que es la distancia en topología, lo es el deseo en imagino-logía. Se trata de intensidades y extensidad de deseos; se trata de condensaciones de deseos. Incluso de composiciones o configuraciones que conforman las operaciones del deseo.

 

 

16.       Es así como puede comprenderse que se conformen imaginerías centradas, que adquieren densidad en los centros, donde las propiedades de la imagino-logía puede ser distintas al resto. Por ejemplo, el centro de una burbuja de poder, puede convertirse, imaginariamente en el origen y el fin de la esfera; es más, en el sentido de la esfera.  Por ejemplo, el símbolo corporal del poder, se convierte en la esencia o sustancia de la burbuja del poder.

 

17.       Algo parecido ocurre en el campo, por así decirlo, de la imaginería. En este campo imagino-lógico se puede generar una centralidad gravitante, por así decirlo, que tiene atributos, propiedades, características distintas al resto del campo.

 

 

18.       Estas configuraciones imaginarias, si bien acontecen en la complejidad singular social, en la realidad efectiva social, lo hacen como parte de la composición imaginaria y las narrativas del poder. No es que se den efectivamente, de una manera integral, en la complejidad dinámica. Aparecen como voluntad social, también como despliegue institucional, así como legitimidad discursiva. Si bien esto forma parte de la realidad social, no es la realidad social como totalidad. Si se quiere es la interpretación institucionalizada.

 

19.       Hay una diferencia radical entre la imagino-logía y la topología. Las propiedades de una no corresponden a las propiedades de la otra. Lo que se conforma en la imagino-logia no se sostiene en los espacios topológicos. Mientras estos mundos, por así decirlo, se complementan en lo que respecta al enriquecimiento de la interpretación y a la incidencia adecuada en la realidad efectiva, no hay problema. El problema aparece cuando se busca forzar el cumplimiento de la imaginería y de la narrativa del poder en los espacios topológicos; es más, en los espacios-tiempos sociales. Como corresponden a distintos ámbitos de propiedades, este forzar es infructuoso, por más violencia que se despliegue.

 

20.       La violencia del poder solo logra edificar la artificialidad institucional de algo que trata de reflejar la imaginería y las narrativas del poder. Estas edificaciones no son estables; requieren constantes reconstrucciones.  Requieren constantes defensas, permanentes forcejeos.  Sobre todo requieren convencer; la retórica se vuelve comunicación de masas; la imaginaria adquiere sistematicidad de la maquinaria comunicacional, cada vez más descomunal. La “ideología” adquiere la materialidad de sistemas y redes de información, que notifican, informan e interpretan un mundo que ya es producto de la comunicación globalizada, del sistema-mundo comunicacional.

 

 

Las burbujas del poder, los campos de burbujas del poder, las anti-ecologías del poder, funcionan en esta complejidad sistémica. No son meramente imaginarias, no son solamente “ideología”, no se limitan a difundir narrativas del poder, sino que son despliegues sistemáticos institucionales, son constantes edificaciones de campos artificiales, que materializan, por así decirlo, las imaginerías y las narrativas del poder. Sin embargo, esta sistemática reproducción del poder solo se puede efectuar con el desenvolvimiento desbordante, minucioso, detallista, maquínico de violencias proliferantes, diferenciales, plurales y persistentes. Pues se trata de forzar propiedades que no corresponden a los ciclos vitales, a las ecologías, a la biodiversidad, a la integralidad de la complejidad dinámica integral del planeta.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

El peso de la mediocridad

 

 

Mediocridad 4

 

 

 

 

 

Vamos a intentar interpretar, de una manera más completa o próxima a esto, el funcionamiento de la complejidad del poder en sus singularidades. Tratar de responder a la pregunta ¿cómo funciona la mecánica del poder en sus singularidades? Antes lo hicimos tocando tópicos y problemáticas; aunque lo hacíamos desde la perspectiva de la complejidad, incluso lanzamos hipótesis prospectivas integrales, no abordamos, en la exposición, la complejidad imbricada de los funcionamientos, comprendiendo la articulación y el entrelazamiento de los múltiples planos y espesores de intensidad.  Ahora, intentaremos esta exposición, comenzando con este ensayo, para seguir con el tejido en los subsiguientes ensayos.

 

Comenzaremos exponiendo lo que llamaremos la sumatoria y acumulación de conjuntos de engranajes, que derivan en incidencias, que tienen efectos de masa e institucionales. Las composiciones sociales, que no son estáticas, sino, mas bien, dinámicas, al conectar determinadas prácticas e imaginarios, al conectar ciertas tendencias afines, pueden adquirir tal peso, que su efecto de masa y su efecto institucional, su efecto en los decursos, adquieren preponderancia.  No necesariamente los componentes, grupos, contingentes, involucrados, lo hacen conscientemente. Cada quien, cada grupo, cada contingente, puede actuar, de acuerdo a sus intereses, para decirlo fácilmente; sin embargo, no controlan las consecuencias masivas. De todas maneras, el perfil de estas acciones, prácticas e imaginarios, incide en los decursos, de tal manera, que este perfil se transfiere a los efectos masivos e institucionales.

 

La sociedad está conformada por múltiples estratos, no solo clasificados como clases sociales, sino estratos definidos por la “ideología”, aquello que denominamos diagonales transversales del poder[20]. También los estratos pueden definirse de acuerdo a la vitalidad o a la falta de vitalidad; en este último caso, pueden definirse por la renuncia a la potencia social. Convirtiéndose en estratos dóciles al poder, además en sujetos sociales producidos y constituidos por el poder; concretamente constituidos por los diagramas de poder. Uno de estas diagonales transversales sociales, que suma y acumula estratos afines, de este estilo, es lo que podemos llamar la inclinación a la mediocridad.

 

Entendamos la mediocridad como la renuncia taxativa a la potencia social, a la vitalidad, a la capacidad creativa; también puede entenderse como renuncia a la libertad, en el sentido atribuido tanto por la filosofía crítica trascendental, así como por la filosofía dialéctica, de la modernidad. Nadie es mediocre como condena esencial, tal como se entiende en el sentido común.  La mediocridad es la aceptación del estándar requerido por el poder. El estándar de hombre que acepta los márgenes definidos por el poder, que acepta, en definitiva, la castración efectuada por el poder. Hombre que ha renunciado a la voluntad, a la autodeterminación, al uso crítico de la razón, a la inventiva. Hombre que acepta las limitaciones impuestas como si fuesen naturales. Ahora bien, los perfiles de la mediocridad pueden mantener las apariencias de cierta simulación de libertad, incluso de cierta simulación de uso de la razón; pero, también, pueden adquirir las formas más descarnadas y grotescas de la castración.

 

Las formas más grotescas de la mediocridad aparecen cuando ya no interesa guardar las apariencias, cuando ya no interesan los modales ni las formalidades, no interesa conservar la salud de la simulación. Sino, que se prefiere optar por la descarnada violencia de los actos, las prácticas, las coerciones, los chantajes, las adulteraciones y las tramoyas. ¿Cuándo se da este perfil de la mediocridad grotesca? ¿Con la forma despótica de gobierno? ¿Con la forma de gubernamentalidad clientelar? ¿Incluso puede darse en el perfil de la mediocridad que guarda las apariencias; sobre todo, en la etapa de decadencia?  ¿Por qué ya no importa las apariencias, los modales, las formalidades?

 

Una conjetura podría ser: Esto ocurre cuando el pueblo otorga excesiva confianza a un gobierno y a una forma de gubernamentalidad. El gobierno no solo dispone de fuerzas sino dispone de legitimidad. Haga lo que haga el gobierno va a ser evaluado desde el aprecio positivo y la confianza popular; si ocurren sucesos que no concuerdan con lo esperado, son tomados como contingencias en una dirección histórica en marcha, que de todas maneras, se realiza. Esta interpretación popular le otorga al gobierno tal amplitud de posibilidades, tal espacio de acciones permitidas, que el gobierno puede hacer y deshacer, puede usar a su antojo las leyes y las instituciones, puede vulnerarlas. Todas estas acciones van a ser tomadas como contingentes o errores corregibles. De esta forma el pueblo se desarma, se entrega de lleno, se hace vulnerable, además de inocente, se convierte también en cómplice.

 

Asistimos entonces a una proliferación de hechos lamentables, actitudes indignas, exacerbación de prácticas corrosivas, exaltaciones de la mediocridad campante. Se toma como lúcida cualquier pronunciación del caudillo, por más vulgar que sea. Se aceptan los mitos, no en su condición simbólica y cultural, sino, precisamente, en su condición mediocre; condición a la que ha sido reducida por la política oficial. Se considera “revolucionaria” toda acción derivada del poder, por más conservadora y retrograda que sea, en su evidente alocución y realización. Se considera “teoría” a la repetición mecánica de enunciados descontextuados; se considera “estrategia” a banales astucias para desarmar a la oposición. Se considera “cambio” a evidentes restauraciones de lo mismo, de las formas persistentes del poder y las dominaciones.

 

Estas manifestaciones relativas a la irradiación de la mediocridad, no podrían darse, si no se sostienen por fuerzas, por acumulación de fuerzas; en este caso, por conexión de los perfiles menos vitales de la sociedad, por la acumulación de los perfiles mediocres, que se refuerzan y ocasionan efectos de masa e institucionales demoledores.  Cuando son arrinconadas o se retiran las dirigencias vitales del periodo de las movilizaciones sociales anti-sistémicas, y se imponen las dirigencias oportunistas, pragmáticas, serviles, que ostentan sus mediocridades como si fuesen expresiones populares o sindicales, cuando son, mas bien, muestras de lo patéticamente heredado de la sumisión labrada por siglos de las dominaciones inscritas en los cuerpos. No son lo mejor de lo popular ni de lo proletario, son la reiteración del deseo de poder, que se afinca en el miedo al poder.

 

Cuando los funcionarios dejan de ser burócratas, en el sentido weberiano, y se convierten en eunucos serviles y dóciles a las órdenes y mandatos del ejecutivo, la mediocridad estándar de la burocracia estatal se convierte en la mediocridad grotesca y sin dignidad de empleados a sueldo, guardianes grises del poder. Cuando profesionales de las empresas públicas, dejan de ser técnicos y usar la tecnología como corresponde, prefiriendo encubrir las fechorías de directores, ministros y entorno palaciego, montando farsas y fraudes, engañando al pueblo con presentaciones e inauguraciones de cartón, la mediocridad miserable destruye lo poco que quedaba de dignidad. Cuando juristas, magistrados y fiscales, dejan de guardar las apariencias, las formalidades, el manejo técnico de las leyes, prefiriendo adulterar desde la interpretación de las leyes y la Constitución hasta sus aplicaciones funestas, estamos ante el despotismo grotesco de una mediocridad sin esperanzas ni destino.

 

Entonces, se suman los perfiles de la mediocridad, de distintos estratos rezagados de la sociedad. El peso de la mediocridad incide en los decursos, produce, por así decirlo, “realidades”. En estas atmósferas es explicable que se soporte declaraciones de un ministro que asevera que la Ley Marco de Autonomías responde a la Constitución; cuando se trata de una ley anti-autonómica, que vulnera los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios, conculcando, de hecho, sus autonomías y el control de sus territorios, además del manejo de sus normas e instituciones propias. Que desecha, de sopetón, el entramado de las competencias privativas, exclusivas, concurrentes y compartidas, del capítulo constitucional correspondiente a las autonomías. Es explicable escuchar decir a un vicepresidente que la intervención en el TIPNIS, territorio indígena y territorio con título comunitario, es una estrategia contra la hegemonía de la burguesía agroindustrial cruceña; que, además, se trata de llevar el “desarrollo”, la “escuela” y la infraestructura de “salud” a las comunidades indígenas. Todo este discurso muestra patentemente el desconocimiento intencional de la Constitución y el desprecio de las naciones y pueblos indígenas, además de la violencia extractivista en los ecosistemas y la ecología, que la Constitución llama madre tierra. Decir al mismo vicepresidente que ya estamos en el Estado plurinacional, corroborado en el número de representantes asambleístas indígenas en el Congreso; apreciación que muestra una concepción no solamente pobre de la problemática colonial sino también una concepción utilitarista de lo indígena.  En estas atmósferas, donde campea la mediocridad, escuchar al presidente que se declara “marxista leninista”, haciendo gala de un desgañitado “antimperialismo”, cuando sus políticas promulgadas impulsan las formas comerciales más perversas, tanto por la ampliación de la frontera agrícola, destrozando bosques, así como por la incorporación de transgénicos, que cree que son una solución para la soberanía alimentaria; formas comerciales vinculadas a la economía política del chantaje. Estas sorprendentes combinaciones barrocas de la mediocridad son apoyadas por quienes se consideran partidarios del “bolchevismo”, incluso partidarios del “guevarismo”, y hacen gala de algo que despreciarían los bolcheviques, el cretinismo parlamentario, el conservadurismo retrogrado de juristas y dirigentes, que apuestan al castigo, a la “cadena perpetua” y a la “acumulación de delitos”. Estos “bolcheviques” tardíos, que se ponen la camiseta deportivamente, creen que al autodenominarse “bolcheviques”, se invisten con los actos heroicos de aquellos que hicieron la primera revolución proletaria victoriosa en el mundo. Nada de esto, solo utilizan los símbolos para encubrir sus descarados oportunismos. Algo parecido ocurre con los autodenominados “guevaristas”. Algo que avergonzaría al “Che” es ver usar su nombre para legitimar los más desvergonzados actos sumisos, serviles, encubridores de la galopante corrosión institucional y corrupción gubernamental[21].

 

Son los conjuntos de engranajes de estos perfiles de la mediocridad los que logran configurar un perfil de la sociedad institucionalizada y del Estado. Los que mantienen las atmósferas contaminadas de imaginarios desolados, ateridos y recalcitrantemente conservadores. Atmósferas que permiten la imposición de despotismos descarnados y violencias sin escrúpulos, acompañadas con el sarcasmo de un discurso, que todavía pretende que se cumple con las leyes, la Constitución y la democracia formal.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Las condicionalidades del poder

 

 

Imaginario 6

 

 

 

 

 

 

 

Los efectos de masa e institucionales de las prácticas sociales singulares y locales, individuales y grupales, se convierten en condiciones histórico-sociales-políticas-culturales para las acciones sociales. La maquinaria del poder induce comportamientos y conductas; los efectos de masa e institucionales, no controlados, se convierten en espacio estriado, donde se definen caminos que conducen a la reproducción del poder y de las dominaciones.  Entonces, se puede comprender que no solamente la sociedad no controla los efectos masivos e institucionales de sus acciones singulares, sino tampoco controla el poder, la maquinaria fabulosa del poder. Entendiendo que el poder es más amplio y complejo que el Estado, que el Estado es más complejo y más amplio que el gobierno; se puede comprender que tampoco el Estado controla el poder, así como el gobierno no controla el Estado. En ciclos medianos y largos, el poder es como la realización efectiva de los efectos masivos e institucionales no controlados; así como el Estado es también la institucionalización material de los efectos masivos e institucionales no controlados.

 

El creer que se controla el poder, el creer que también se controla el Estado, desde un gobierno, incluso desde los órganos de poder del Estado, es una ilusión de los gobernantes. Quienes están atrapados en los engranajes de la maquinaria fabulosa del poder. Lo que hacen es promulgar políticas, contar con un plan de gobierno, incluso pueden llegar a definir estrategias de Estado, en el mejor de los casos; sin embargo, estas políticas, aunque estén formuladas como bloque o paquete, solo inciden en algunos planos de intensidad de la complejidad social. No pueden hacerlo en la multiplicidad de planos y espesores de intensidad, articulados, entrelazados e integrados en la complejidad integral dinámica y simultanea de la realidad social efectiva. Pueden llegar a controlar algunos efectos y repercusiones de sus políticas; empero, no pueden controlar los efectos multiplicadores de sus políticas promulgadas.

 

Fuera de lo que comúnmente se señala, tanto como errores políticos, desaciertos, mal gobierno o, en contraste, a pesar de una buena administración pública, dificultades y obstáculos de coyuntura, el problema mayúsculo se encuentra en esta maquinaria no controlada, en los efectos masivos e institucionales dados en los múltiples planos y espesores de intensidad de la complejidad social singular, dados en las dinámicas no controladas del poder y del Estado. El tema es que esta problemática mayúscula no se la reconoce ni se la toma en cuenta. Fuera de las causas reconocidas de la crisis política, cuando ocurre, la matriz de la crisis, por así decirlo, se encuentra en esta complejidad dinámica del poder, no controlada.

 

No se habla ni de azar ni de caos, que son conceptos dualistas, insuficientes para interpretar la complejidad. El esquematismo dualista es orden/caos; así como necesidad/azar. Desde la perspectiva de la complejidad, no se trata de dualismos, sino de paradojas, que no son dualistas, sino, mas bien, dinámicas integrales de la complejidad dinámica, integral y simultánea. Se habla entonces de paradojas y complejidades dinámicas singulares. Lo que pasa es que se desconoce el funcionamiento de la complejidad dinámica, sinónimo de realidad.  La episteme moderna se ha cerrado a la comprensión de la complejidad al reducir la complejidad a esquematismos duales, abstractos y aislados de la integralidad de planos y espesores de intensidad.

 

Por otra parte, ni el poder, ni el Estado, pueden comprender la complejidad, precisamente porque son las materialidades e imaginarios institucionales que sostienen la episteme de los esquematismos duales. El poder y el Estado son los instrumentos, las herramientas, las máquinas, que delimitan el horizonte epistemológico; que reducen la complejidad a recortes y explicaciones operativas. Al efectuar estos recortes y al seleccionar planos de intensidad, descartan otros planos y espesores de intensidad; además, lo más importante, descartan la articulación integral y entrelazada de los múltiples planos y espesores de intensidad de la complejidad dinámica y simultánea.  Si bien, en un principio, esta reducción de la complejidad resulta eficiente, a la larga resulta contraproducente por el abstracto aislamiento de los campos o planos de intensidad seleccionados. Cuando la complejidad hace evidente su desborde con respecto a estos recortes de realidad y estas explicaciones esquemáticas y dualistas, la “ideología” del poder y estatalizada, se defiende encaracolándose, encerrándose en sus cuatro paredes. Lo que complica, más aún, la situación restringida de la episteme moderna. Trayendo a colación, las repercusiones del uso de paradigmas esquemáticos por parte del Estado. Por ejemplo, los usos de paradigmas económicos abstractos repercuten en efectos no solamente no controlados en el plano de intensidad económico, que es, a diferencia de lo que cree la “ideología” economicista, desde la perspectiva de la complejidad, una intersección singular de los múltiples planos y espesores de intensidad de la realidad efectiva social, sino ahondando y expandiendo la crisis.

 

Lo mismo pasa con las intervenciones políticas de cierto plazo, que usan otros paradigmas, que suponen un campo político autonomizado. Así mismo ocurre con las políticas ambientalistas, que buscan reponer los efectos negativos de la contaminación y depredación. Al considerar al medio ambiente como entorno o exterior a la sociedad misma, al tomar en cuenta un conjunto de variables que ocasionan la contaminación, la depredación y el cambio climático; al no ver las interrelaciones imbricadas de los múltiples planos y espesores de intensidad de la complejidad dinámica, terminan no solo fracasando en sus intentos, sino también y, sobre todo, manteniendo el problema o, incluso, empeorándolo.

 

Los Estados, el orden mundial, no van a cambiar de actitud y de predisposición. Van a persistir en lo mismo, variando los discursos, quizás los modelos, ampliando los paradigmas; empero, manteniendo la reducción de la complejidad, operativa e instrumental. Esta quizás sea una de las explicaciones del porque, desde el siglo pasado, las crisis cíclicas de mediano y largo plazo se ahonden y no se solucionen; sobre todo, la crisis ecológica.

 

Como se puede ver la problemática no se circunscribe a algunos países, a algunos estados, a algunas regiones, incluso a algunos periodos, coyunturas y contextos, sino se trata de una problemática que atraviesa el sistema-mundo; la crisis múltiple atraviesa el sistema-mundo capitalista. Ante esta expansión de la crisis múltiple el dilema que enfrentan las sociedades y los pueblos es o salvar el sistema-mundo o salvar a la humanidad, a los pueblos y sociedades.  Lo insólito, ante este dilema, es que los estados y el orden mundial hayan optado por salvar el sistema-mundo a costa de la sobrevivencia de la humanidad, a costa de los pueblos y las sociedades. Esta opción instrumental y operativa, además de fetichista, es suicida, pues optan por un sistema-mundo, que solo puede funcionar por las dinámicas sociales y las actividades colectivas, por la donación de vida de los pueblos. Sacrificados los pueblos y las sociedades, sacrificada la humanidad, el sistema-mundo salvado, momentáneamente, también periclitará, pues no están los pueblos, las sociedades, los humanos que le dan vida.

 

Estamos ante un sistema-mundo, ante una modernidad clausurada efectivamente, aunque no “ideológicamente”, tampoco institucionalmente. Se mantiene y preserva en las burbujas del poder, en el fetichismo institucional, en el fetichismo del Estado y el poder. Sin embargo, como se trata de efectos masivos e institucionales no controlados, cristalizados y coagulados en las máquinas del poder, las sociedades institucionalizadas, los estados, el orden mundial, no controlan el funcionamiento de la fabulosa maquinaria del poder, ni tampoco el desenvolvimiento complejo del sistema-mundo, aunque logren controlar algunos efectos en algunos planos de intensidad. Pareciera que los dados están echados, que la suerte de la humanidad está ya decidida; sin embargo, todo depende de la voluntad de vivir de las sociedades y los pueblos.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

El papel reaccionario de los gobernantes

 

 

 

 

 

 

 

 

Un gobierno, cualquier gobierno, sea de “derecha” o “izquierda”; una forma de gubernamentalidad, sea liberal, nacionalista-popular, neoliberal o neo-populista, incluso, socialista, es la concreción del ejercicio estatal. Un gobierno no va en contra del Estado, a pesar de la interpretación radical bolchevique de la dictadura del proletariado, como transición al socialismo. La historia política de la Unión Soviética ha mostrado patentemente esta pertenencia del gobierno al Estado. El gobierno, fuera de gobernar, tiene como función y tarea el defender el Estado, el garantizar su continuidad y reproducción. Si bien, se puede decir que, en el caso de la revolución bolchevique y la revolución campesina y proletaria de la República popular de China, el Estado se transforma estructuralmente e institucionalmente, los límites de estas transformaciones se encuentran en el Estado mismo, en la forma Estado. En la maquinaria fabulosa de poder, que por más transformaciones que haya tenido, no abandona sus herencias milenarias, sus sedimentadas técnicas de dominaciones. En todo caso, fue la experiencia social de las historias políticas de la modernidad que develaron estos límites, estos problemas de pertenencia al poder, enseñaron estas lecciones; sobre todo, que si no se sale del circulo vicioso del poder, se repite la historia de las dominaciones, aunque con otra trama y otros personajes. En las otras “revoluciones” menores, más parecidas a reformismos, es más evidente el servicio del gobierno a la reproducción del Estado y el poder.

 

Los gobernantes, por más que se proclamen “revolucionarios”, no pueden hacer otra cosa que cumplir con esta función gubernamental de reproducir el Estado y el poder. Que lo hagan con otros discursos, distintos al liberal, que lo hagan a nombre del “proceso de cambio”, no altera el ejercicio gubernamental de garantizar la continuidad del Estado. Los gobernantes no dejaran de cumplir una labor reaccionaria, pues al defender el Estado y el poder, se opondrán a iniciativas radicales que apunten a la desmantelación del Estado.

 

No es pues sorprendente que gobernantes, que antes de serlo, tenían un discurso aparentemente radical, ahora, en función de gobierno, expresen enunciados conservadores y hasta retrógrados, como, por ejemplo, que no se debe descalificar la “Cumbre de Justicia”, a pesar que esta Cumbre llega a declaraciones y conclusiones espantosamente conservadoras, casi inquisidoras, reproduciendo los miedos de la consciencia culpable. Estos gobernantes son, efectivamente, reaccionarios.  Solo los llunk’us, que se caracterizan por su sumiso servilismo sin dignidad, pueden considerar estas apreciaciones retrogradas como “revolucionarias”. Solo los entornos mediocres del poder pueden considerar que los gobernantes se encuentran llevando adelante el “proceso de cambio”. Solo impostores del “bolchevismo” pueden tomar estas actitudes como “progresistas” o avanzadas[22]. No extrañaría que esto lo hagan quienes fueron militantes de partidos marxistas y ahora fungen de funcionarios leales. Lo que llama la atención es que lo crean intelectuales marxistas de fama, que consideran que se trata de defender a los “gobiernos progresistas” de la “conspiración imperialista”. ¿Quién defiende al proceso de cambio de los “gobiernos progresistas”? Sin embargo, reflexionando un poco, se trata de intelectuales de fama, cuya celebridad se debe a su adscripción al marxismo, incluso, en algunos casos, pretendidamente crítico. Revisando con cuidado, no se ven aportes, sino repeticiones ilustradas, con exposiciones actualizadas y a la moda.  Es muy difícil encontrar en sus producciones teóricas crítica, en el sentido que Marx entendía que lo era. Pero, lo más elocuente en ellos es que no aportaron en nada a la revolución social en sus países; han vivido comentando la trayectoria heroica de otras revoluciones dadas.

 

Distintos es el caso del efectivo marxismo crítico, que ante el drama de una revolución proletaria convulsionada en sus contradicciones, en las mallas del poder, reflexionaron sobre la experiencia crucial del proletariado en el poder y de las consecuencias no controladas ni esperadas que ocasionó. La lectura del marxismo era innovadora, además de crítica. Solo vamos a citar a algunos nombres, a Karl Korch, a Wilhelm Reich, a Ernst Bloch, a Antonio Gramsci, a Theodor Adorno y Max Horkheimer, a José Carlos Mariátegui. El drama de la revolución proletaria los empujó al análisis crítico, a ampliar la perspectiva del análisis histórico-político-social; la derrota de la revolución proletaria en Europa, los llevó a revisar las interpretaciones acostumbradas del marxismo y buscar perspectivas más adecuadas y actualizadas.

 

Lo patético es ver a los gobernantes “revolucionarios” reclamarse de consecuencia, cuando, en realidad, cumplen un papel reaccionario y represor. ¿Es que no se dan cuenta por estar tan metidos en las burbujas del poder? Puede ser; pero, suponiendo hipotéticamente que se den cuenta, ¿qué podrían hacer? ¿Podrían cambiar la situación condicional del poder? Si revisamos algunos ejemplos de consecuencia en la historia política del siglo XX, veremos que los gobernantes que tratan de seguir adelante terminan trágicamente. El ejemplo de la excepción cubana también es singular; se explica por la combinación de composiciones excepcionales; renovación vital y permanente de la voluntad heroica de un pueblo, consecuencia de los lideres, lo que regularmente no ocurre, consecuencia de un Partido Comunista, en un contexto adverso. El problema es que esta es la excepción que confirma la regla. La regularidad general es que los gobiernos se conviertan en órbitas del Estado y de la gravitación del poder.

 

Los llamados “gobiernos progresistas” han corroborado esta regularidad de las funciones de gobierno, claro que con sus singularidades propias e historias particulares; donde se puede observar transformaciones institucionales y estructurales, en una primera etapa del proceso de cambio, como en el caso de la revolución bolivariana; impactos sociales significativos como en el caso del PT en el gobierno de Brasil; fintas ambiguas que combinan incongruentemente nacionalización y desnacionalización, constitución de-colonial con prácticas de restauración colonial, como en el caso de Bolivia y Ecuador. Sin embargo, la crisis de la mayoría de estos gobiernos, crisis de legitimidad, tiene que ver con estas funciones reaccionarias del gobierno. Se puede, sin embargo, puntualizar, que el “gobierno progresista” de Ecuador, a pesar de sus profundas contradicciones, mantiene el apoyo popular y, se podría decir, su legitimidad. ¿Cómo explicar esta singularidad? Nos remitimos al ensayo Acontecimiento político[23].

 

Ante esta condicionalidad del poder, los gobiernos se encuentran ante el dilema: seguir adelante contra la propia gravitación del poder, arriesgando el desenlace trágico, con la posibilidad excepcional de mantener el fuego, la voluntad heroica, o, en su defecto, dejarse de romanticismos, heroísmos, utopías, y optar por realismos políticos y pragmatismos. Cuando lo hacen, se muestra el decurso de esta decisión; no tardan en sufrir la conversión del pragmatismo en oportunismo; la conversión del realismo político en corrosión institucional. Ciertamente, no se explica esta decadencia por “traición”, por “maldad” de los gobernantes, sino se trata de la compulsa con las condicionalidades del poder; sin embargo, los gobernantes “revolucionarios” tienen la opción de arriesgarse a la tragedia. Si no lo hacen es que develan su inclinación antelada por el poder, su debilidad ocultada con los discursos “revolucionarios” y hasta pretendidamente radicales. Eran desde antes hombres del poder.

 

El tema no es hablar mal de ellos, de estos gobernantes “revolucionarios”, ni siquiera descalificarlos; ellos solos lo hacen. El problema es que se juega en estas coyunturas, en estas oportunidades históricas, el destino, por así decirlo, metafóricamente, de las sociedades, de los pueblos, de la humanidad. La experiencia social es la escuela del aprendizaje político, el suelo de la pedagogía política multitudinaria.   Se espera que el aprendizaje ayude a mejorar, a corregir errores, a no caer en el circulo vicioso del poder; empero, lo sorprendente es que no se aprende; se persiste, como si se estuviera enamorados del mismo recorrido dramático. ¿Por qué pasa esto?

 

Sería difícil explicar esta conducta recurrente y reiterativa sin el fetichismo de la “ideología”. La “ideología” sustituye al uso crítico de la razón, al aprendizaje por experiencia social, a la comprensión de la realidad efectiva, al enfoque cambiante que avance a la perspectiva de la complejidad. La “ideología” no solamente enajena, funciona como fetiche adormecedor, sino que también cumple un papel reaccionario, al imponer sus “verdades”, inhibiendo y reprimiendo la crítica, la innovación de los conocimientos.

 

Claro, como dijimos, no se puede explicar esta persistencia en el círculo vicioso del poder, sin el funcionamiento maquínico de los aparatos del poder. No se podría explicar este papel reaccionario de estas funciones de gobierno, sin la dinámica de la economía política generalizada.

 

 

 


[1] Aristóteles definió el movimiento, lo dinámico, το δυνατόν, como realización de la capacidad de potencia, en constante actualización.

 

[4] Ver de Hans-Georg Gadamer Verdad y método, tomos I y II. Ediciones Sígueme. Salamanca 1991-1992.

[8] Michel Foucault: Las palabras y las cosas. Siglo XXI; Ob. Cit. Págs. 374-377.

 

[9] Ibídem: Págs. 377-378.

[11] Ver Cuerdas compositoras del multiverso. Particularmente el capítulo Sincronización integral. https://pradaraul.wordpress.com/2016/05/07/sincronizacion-integral/.

 

[12] Ver de Hans-Georg Gadamer Verdad y método, tomos I y II. Ediciones Sígueme. Salamanca 1991-1992.

 

[13] Encuentro judicial llevado a cabo en el Centro Internacional de Convenciones, en Sucre. Julio del 2016.

[15] Revisar de D. Bushaw Fundamentos de topología general. Editorial Limusa; México 1970.

 

[18] Ver de Paul Ricoeur Tiempo y narración; tomos I-III. Siglo XXI; México 1996. Sobre todo el tomo III, El tiempo narrado.

 

[19] Ver de Raúl Prada Alcoreza Ontología de lo Imaginario. Mythos, Punto Cero. La Paz 1997.

 

[21] Si bien, en Paradojas de la revolución, criticamos la concepción vanguardista, la teleología histórica y la concepción empirista y positivista, expresión mecánica del materialismo dialectico, además de su concepción circular del poder, no dejamos de reconocer el multitudinario acto heroico del proletariado, campesinado y pueblos rusos y de otras nacionalidades, que se enfrentaron a la realidad y a la historia; creando otras condiciones de posibilidad histórico-políticas para la humanidad. En todo caso, era otro contexto histórico-político; ahora estamos en otro contexto histórico-político diferente. La crítica va dirigida a los emuladores del “bolchevismo”, que no realizan gastos y actos heroicos para transformar el mundo y sus condiciones de posibilidad, sino son prolíficos en pragmatismos, reformismos, en repeticiones mecánicas, que no se parecen en nada al perfil audaz de los bolcheviques. En La isla que contiene al continente, expusimos la interpretación de que la revolución cubana es la excepción que confirma la regla. Vencen al imperialismo como cinco veces; con la victoria de la revolución misma, con la transformación de una revolución antiimperialista nacional-popular en una revolución socialista, con la victoria en Bahía Cochinos a un ejército mercenario, armado por el imperialismo, con la victoria en Angola, con la resistencia tenaz y heroica en más de medio siglo de bloqueo imperialista. Independiente de nuestras observaciones a la concepción “ideológica” y del Partido Comunista, lo admirable es la consecuencia y el heroísmo permanente de un pueblo entregado a la voluntad revolucionaria, lo sobresaliente es la consecuencia de sus símbolos humanos, que se complementaron con el pueblo. Lo reconocible es la capacidad organizativa y la capacidad cohesiva y la acción estratégica del Partido Comunista. En estas condiciones y dinámicas excepcionales preponderó la consistencia ética y moral revolucionaria, a pesar de algunas contingencias. Esta es la diferencia con el resto de las revoluciones socialistas; sobre todo, la diferencia con los charlatanes, que usan el prestigio de una revolución para avalar sus pragmatismos ateridos. http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/paradojas-de-la-revolucion/. https://pradaraul.wordpress.com/2016/01/01/la-isla-que-contiene-al-continente/. También revisar Acontecimiento político: https://pradaraul.wordpress.com/2015/06/23/acontecimento-politico-i/https://pradaraul.wordpress.com/2015/06/23/acontecimento-politico-ii/.

Leer más: http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/la-ilusion-del-poder1/

Pensar la simultaneidad dinámica

Pensar la simultaneidad dinámica

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

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Aunque no podríamos hablar de tiempo, pues partimos de la metáfora física relativista y cuántica, del tejido espacio-tiempo, vamos a decir, no suponer, que la simultaneidad se da al mismo tiempo; fuera de comprender que se trata de una simultaneidad dinámica. ¿Cómo comprender esta complejidad? ¿Sobre todo, cómo figurarse, si se quiere, cuando se efectúa? No es fácil comprenderlo, tampoco exponerlo, si nos acercáramos a la comprensión. Como procedimiento de exposición, incluso pedagógico, para nosotros mismos, vamos hacer lo que hacía, en un principio, la física, suponer la complejidad de relaciones de a dos componentes de la composición.

 

Esta simultaneidad de a dos componentes no la expondremos teóricamente, sino usaremos un ejemplo cotidiano, para ilustrar. Como se cree comúnmente, cuando se escucha música, algo sucede, suena, en el ambiente, en tanto que algo resuena en mi interior; la melodía remueve sensaciones y sentimientos, conmoviendo mi cuerpo; coadyuvando a decodificar lo que acontece con imágenes. De alguna manera, el acaecimiento es interpretado en términos de un entramado simbólico.  De acuerdo a esta perspectiva dualista, el mundo o, mejor dicho, parte del mundo, me afecta causando conmociones, que interpreto de acuerdo a mi formación cultural, experiencia y memoria propias. A su vez, puedo, emocionado, incidir con mi alegría en el entorno. Sin poner en suspenso todavía esta delimitación entre exterioridad e interioridad, que cuestionamos en otros ensayos[1], la simultaneidad dual vendría dada como acaecimiento inmediato; cuando escucho la melodía, inmediatamente, la recepciono con toda la predisposición emotiva corporal. La melodía es captada inmediatamente, precisamente por esta predisposición perceptual, sino, para decirlo filosóficamente, no existiría para . La simultaneidad entonces denota y connota la existencia efectiva de este acaecimiento musical y emotivo, a la vez.

 

No hay dos hechos, que se conectan; un hecho, suena una melodía; otro hecho, la escucho y me emociona. Solo hay un acaecimiento, la melodía acontece en un cuerpo que la experimenta en sus propias conmociones, haciéndola singular existencia. En otras palabras, como primera anotación, no hay mónadas aisladas, en este caso, individuos aislados; yendo más lejos, no hay cuerpos aislados. Por lo tanto, no hay mónadas que se relacionan desde sus aislamientos; sino que hay mónadas porque precisamente no están aisladas. No se dice que no hay monadas, estas singularidades, sino que las hay; empero, no son lo primero, para después, asociarse. No hay un antes, de aislamiento, y un después de asociación. Hay monadas, singularidades, porque están ya relacionadas, ya asociadas, en composiciones, también singulares.

 

Ahora podemos poner en suspenso esa delimitación dualista entre exterioridad e interioridad. Ya que no hay aislamientos primordiales, tampoco un antes aislado, en consecuencia, tampoco hay exterioridad delimitada respecto a una interioridad. Hay un tejido común del mismo acaecimiento. Recurriendo a la metáfora dualista del ejemplo, podemos decir que se trata de los mismos hilos del tejido, que muestran inmediatamente, su anverso y reverso. Esto último, dicho metafóricamente.

 

Ahora bien, el concepto que utilizamos no es meramente simultaneidad, que puede entenderse taxativamente, como al mismo tiempo, sino el concepto de simultaneidad dinámica. El concepto de simultaneidad dinámica es consecuente con la teoría del espacio-tiempo; se trata de un tejido complejo que se mueve; lo hace mutando y transformando toda su textura y contextura. Es decir, no se trata de una simultaneidad estática. Lo que antes, desde la perspectiva de la física clásica, se consideraba separadamente, espacio y tiempo absolutos, donde se podía percibir y conmensurar el movimiento, medido precisamente por la relación entre el espacio y tiempo, dada en esa variable de la velocidad, ahora, en la perspectiva de la complejidad, estamos, por así decirlo, ante el movimiento absoluto del tejido espacio-tiempo. Este movimiento absoluto es comprensible como simultaneidad dinámica e integral; este acontecimiento cósmico, relativista y cuántico, lo hemos denominado sincronización integral[2].

 

Otra anotación que podemos repetir es que todo se da de manera sincronizada; toda singularidad, toda composición singular, toda combinación de composiciones singulares, en las distintas escalas del pluriverso, cuántico, molecular y molar, se da en la sincronización integral del pluriverso. En otras palabras, el tejido espacio-tiempo es la condición de posibilidad existencial de cada singularidad. Esto significa también que cada acaecimiento singular ocasiona sincronizaciones en la sincronización integral del pluriverso.

 

Por estas razones, por así decirlo, es que no se puede hablar de casualidad o regularidad o, si se quiere, de azar o necesidad, como esquemas dualistas de los sucesos. Sino de la paradoja integral y dinámica de azar y necesidad, donde el azar se afirma en la necesidad y la necesidad se confirma en el azar. La simultaneidad dinámica no es otra versión de la fatalidad o de las narrativas del destino; no dice: todo ya está escrito en el firmamento. La simultaneidad dinámica supone el movimiento absoluto, la sincronización integral dinámica; en consecuencia, nada está escrito, no hay destino ni fatalidad, sino constantes devenires en la sincronización integral del pluriverso.

 

La perspectiva de la complejidad, el pensamiento complejo, la episteme compleja, se embarcan en la aventura de la comprensión de la complejidad dinámica de la simultaneidad dinámica, comprendida como sincronía integral dinámica. Ahora bien, la hermenéutica compleja comprende que esta comprensión de la complejidad dinámica no puede lograrse con los procedimientos y prácticas heredadas de la hermenéutica, con los métodos hermenéuticos de la interpretación; menos con las metodologías del conocimiento. La complejidad no es accesible ni con estos métodos de interpretación ni con estas metodologías constructoras de explicaciones. A lo mucho, se puede lograr la comprensión de reducciones de la complejidad, recortes de realidad, seleccionando planos y espesores de intensidad, articulados e integrados en la simultaneidad dinámica. Más complicado lograr conocimientos, es decir, elaborar explicaciones de la complejidad dinámica; empero, quizás puedan darse en recortes más restringidos todavía. Lo que propone el pensamiento complejo es la comunicación con todos los seres del pluriverso.

 

Esto implica cambiar las relaciones establecidas por el conocimiento, así como también las relaciones conformadas por la hermenéutica, aunque contenga esta una relación ética – de acuerdo Verdad y método de Hans-George Gadamer -, a complejas relaciones complementarias ecológicas en la biodiversidad del planeta, a complejas relaciones complementarias cosmológicas, relativistas y cuánticas, en el pluriverso. No se renuncia al conocimiento, tampoco a la interpretación, sino que estos saberes adquieren otra condición epistemológica en la comunicación ecológica y cosmológica.

 

Pensar la simultaneidad dinámica es pensarla desde la percepción corporal, que integra razón, imaginación, sensación, en la dinámica de su fenomenología de la percepción. Pensarla desde la intuición social, que supone la percepción social, movida por la experiencia social y la memoria social. Pensarla desde la comunicación compleja con los seres de la biodiversidad y los seres del pluriverso.

 

El desafío para la humanidad, para las sociedades humanas y pueblos, es responder a la convocatoria existencial del acontecimiento cósmico del pluriverso; participar creativamente en la sincronización integral de la simultaneidad dinámica. Solo podría hacerlo liberando la potencia social, articulándose complementariamente con la potencia creativa del pluriverso. Esto implica salir del círculo vicioso del poder donde se encuentran atrapadas las sociedades y los pueblos. Escapar a las limitaciones edificadas por las mallas institucionales, construidas, en principio, por sobrevivencia, después, convertidas, en castradoras, inhibidoras, en cárceles, hasta en máquinas de muerte. Solucionar los problemas sociales pendientes, acumulados e irresueltos en la historia dramática de las sociedades humanas, que terminaron como encantadas por sus propias criaturas, por sus propias construcciones, las mallas institucionales, el Estado, el poder. La humanidad, vista desde la perspectiva de la potencia social, contienda y, por de pronto, inhibida por las estructuras del poder, tiene que darse otras tareas, dignas de su humanidad, en vez de las banales faenas de concurrir por dominaciones, monopolios, que expresan las miserables subjetividades constituidas, las tribales geopolíticas, las inocuas acumulaciones de no otra cosa que de contabilidades de la destrucción, que los estados, la “ideología” moderna,  la presunción del sistema-mundo, llama “desarrollo”, concepto afincado en la insostenible tesis de la evolución.

 

 

¿Por qué es importante pensar la simultaneidad dinámica? No vamos a decir solamente que la realidad efectiva es sinónimo de complejidad. Tampoco vamos a hablar de cambio, expansión, desplazamiento, del horizonte epistemológico, lo que decíamos antes, cuando usamos la metáfora de horizonte para establecer los umbrales y límites de un horizonte de visibilidad y decibilidad o, si se quiere, de un horizonte histórico-cultural. Pues, desde la perspectiva de la complejidad, que, además corresponde, si se quiere, a la realidad espacio-temporal del planeta, no hay horizontes; se trata de una esfera sin horizontes, precisamente por ser tal, ese volumen curvo continuo, que se desplaza en su misma superficie esférica y espesor voluminoso, sin horizontes. En cambio, argumentaremos respecto a la acumulación, transformaciones y actualizaciones de la experiencia social; la que define el alcance de la complejidad con la que se topa. Si bien se puede decir que la complejidad dada, acontecida, es la misma, por las características del tejido espacio-temporal, la relación social con esta complejidad no es la misma. Las reducciones de la complejidad, efectuadas institucionalmente, ayudan a generar interpretaciones y explicaciones, que coadyuvan a operar en el mundo. Sin embargo, cuando estas reducciones de la complejidad no ayudan a comprender las dinámicas de la complejidad, tampoco ayudan a generar operaciones que colaboren a resolver problemas. Es más, se convierten en parte del problema; la complejidad desborda a estas reducciones; es cuando es menester abrirse a la complejidad, en vez de reducirla.

 

Abrirse a la complejidad, que siempre fue y es simultaneidad dinámica e integral, es más que indispensable, no solamente porque el horizonte epistemológico de la modernidad ha sido desbordado por los efectos de las relaciones de las sociedades humanas con las ecologías de la biodiversidad, sino también porque este desborde, en el marco de las reducciones de la complejidad, efectuadas por la episteme moderna, amenaza a la supervivencia humana y a la vida en el planeta.

 

Pensar la simultaneidad dinámica es como comprender o avanzar a la comprensión del funcionamiento y los funcionamientos de la complejidad integral sincronizada. Esta comprensión estaría más próxima al conocimiento de la realidad efectiva, en todos sus niveles y escalas, en todos sus planos y espesores de intensidad; que son, cada uno, no solamente complejidades singulares, sino intersecciones de planos y espesores de intensidad, articulados de una manera singular.

 

Desde la perspectiva de la complejidad, la comprensión de un plano y espesor de intensidad, requiere de la comprensión de la simultaneidad dinámica de la complejidad integral y sincronizada. Incluso, si se quiere, la comprensión de un evento o suceso singular, lo mismo; pues la sincronización integral es afectada por variaciones singulares, por más puntuales que sean, por más infinitesimales que sean, por más particulares que sean.

 

En este sentido, el sentido inmanente de la perspectiva de la complejidad, la comprensión de los planos y espesores de intensidad, en sus formas y formaciones singulares, requiere de la comprensión de la simultaneidad dinámica. Para entender el funcionamiento de las máquinas de poder, de la fabulosa maquinaria del Estado, de las formas de gubernamentalidad, de los ciclos políticos, de las formas de gubernamentalidad, de las crisis de la política y del poder, en sus formas singulares dadas, es menester la comprensión de la simultaneidad dinámica de la complejidad integral y sincronizada.

 


[2] Ver Cuerdas compositoras del multiverso. Particularmente el capítulo Sincronización integral. https://pradaraul.wordpress.com/2016/05/07/sincronizacion-integral/.

Leer más: http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/pensar-la-simultaneidad-dinamica/

De las representaciones a la espontaneidad de la complejidad vital

De las representaciones a la espontaneidad de la complejidad vital

 

 

Raúl Prada Alcoreza

 

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Uno de los problemas epistemológicos tratados en Las Palabras y las cosas de Michel Foucault, es el relativo al fugaz transcurso de la teoría de las representaciones; lo que se denominaba, según Destutt de Tracy, Ideología. Interesa no solo este efímero recorrido, sino su suspensión; una vez que la episteme moderna define su perfil epistemológico, consolida, por así decirlo, su formación epistemológica y la geología de sus estratificaciones y sedimentaciones. Cuando el triedro de los saberes configura la estructura epistemológica de la episteme moderna, la teoría de las representaciones queda como en el umbral de la antesala de la episteme moderna o, si se quiere, forma parte de ella como paisajes iniciales de una alborada, que todavía no adquiere la luminosidad del día. Lo sugerente del tema y de su trama, por así decirlo, así como de su desenlace, es que, de alguna manera, con otras características y condiciones de posibilidad, la temática y los tópicos de las representaciones retornan y son retomadas por las llamadas ciencias humanas, también las denominadas ciencias sociales, que el autor comentado las considera en bloque.

 

 

En los ensayos escritos las representaciones o los campos de representaciones, que denominamos, el mundo de las representaciones, usando esta definición de Arthur Schopenhauer, corresponde a la repetición del mundo, como presencia, si se quiere como narrativa filosófica. El problema no está en esta generación o producción de representaciones, sino en la economía política del signo y en la economía política de la representación; esta última, que separa el mundo de las representaciones del mundo efectivo, valorizando el mundo de las representaciones, como verdad, y desvalorizando el mundo efectivo, como apariencia. La economía política del signo, valoriza la relación binaria y abstracta, además de arbitraria, inherente en el signo, desvalorizando la cultura simbólica efectiva. Estas economías políticas forman parte de la economía política generalizada, que abarca o es abarcada por procesos de bifurcación, de separación, entre lo concreto y lo abstracto, desvalorizando o concreto, valorizando lo abstracto. La economía política generalizada corresponde a las dinámicas del conjunto mecánico que efectúa las dualizaciones institucionales, a través de tecnologías y de técnicas; economía política generalizada que construye las máquinas de captura, constituyendo al sistema-mundo capitalista[1].

 

 

En esa perspectiva trazada, la de los ensayos, el mundo de las representaciones, es, para nosotros, “ideológico”, el mundo fetichizado e institucionalizado, que sustituye el mundo efectivo. Mundo de las representaciones donde se instauran las narrativas del poder. Ahora bien, para Foucault las representaciones se dan a través de los sistemas culturales, los lenguajes, se hacen posibles por la organicidad vital, se usan para satisfacer las necesidades y legitimar los intereses; empero, en la episteme moderna, no pueden ser campo de objetos de estudio, pues son manifestaciones de los referenciales campos de estudio de las ciencias. No hay que encontrar en las representaciones la explicación del funcionamiento y las estructuras de los campos, sino en las fuerzas concurrentes, en la descripción de las prácticas discursivas, en el funcionamiento de las instituciones, en el juego entre dominaciones y resistencias, en la hermenéutica de las subjetividades. Las representaciones fueron un momentáneo campo de estudios en la teoría de las representaciones, que se denominó ideología. Por esto, le parece sintomático que las ciencias humanas – aunque no convierten a las representaciones en objetos de estudio, sino al hombre en virtual figura de campo de estudio inexistente; efectuando, mas bien, sus investigaciones en prolongaciones de los campos de estudio de las ciencias, de la biología, de la economía política y de la filología -, de todas maneras, retomen los campos de representaciones, que son como las transversales de sus efectivos campos de estudio.

 

 

Para nosotros, esta reemergencia de las representaciones, en los enfoques de las ciencias humanas, no es síntoma de un desajuste anacrónico en la formación epistemológica, como de alguna manera alude Foucault, sino síntoma de la crisis epistemológica de la episteme moderna. El volver a las representaciones es quizás una estrategia desesperada de volver a la “ideología”, ya no como teoría de las representaciones, sino como fetichismo “ideológico”, institucionalizada pretensión de verdad, que sustituye al mundo efectivo.  Por otra parte, aceptando la esclarecedora interpretación epistemológica de la condición de las representaciones en la arqueología de las ciencias y los saberes, la pregunta sugerente es: ¿si bien esta es la condición epistemológica de las representaciones, es también la condición en la praxis, en las prácticas sociales, en los desplazamientos de los imaginarios sociales? Ora pregunta: ¿Estando de acuerdo con Foucault en la crítica de la teoría de la ideología, concepción marxista de la lucha de clases en el terreno, por así decirlo, de las ideas, podemos aseverar taxativamente que las formaciones ideológicas, que también podemos comprenderlas desde la perspectiva de las formaciones discursivas y enunciativas, de la descripción de las prácticas discursivas, de los agenciamientos concretos de poder, no juegan ningún papel en la proliferación de los saberes sociales? Este tema de debate, lo dejaremos para después.

 

 

Foucault se ocupa de investigar, interpretar, analizar y explicar este singular replanteamiento de las representaciones, por parte de las ciencias humanas. En el apartado Los tres modelos, escribe:

 

 

En un primer acercamiento, puede decirse que el dominio de las ciencias del hombre está cubierto por tres «ciencias» — o más bien por tres regiones epistemológicas, subdivididas todas en el interior de sí mismas y entrecruzadas todas unas con otras; esas regiones se definen por la triple relación de las ciencias humanas en general con la biología, la economía y la filología. Así, podría admitirse que la «región psicológica» ha encontrado su lugar allí donde el ser vivo, en la prolongación de sus funciones, de sus esquemas neuromotores, de sus regulaciones fisiológicas, pero también en la suspensión que los interrumpe y los limita, se abre a la posibilidad de la representación; de la misma manera, la «región sociológica» habría encontrado su lugar allí donde el individuo que trabaja, produce y consume, se da la representación de la sociedad en la que ejerce esta actividad, de los grupos y de los individuos entre los cuales se reparte, de los imperativos, de las sanciones, de los ritos, de las fiestas y de las creencias que la sostienen o escanden; por último en esta región en la que reinan las leyes y las formas de un lenguaje, pero donde a pesar de todo permanecen al borde de sí mismas, permitiendo al hombre hacer pasar por allí el juego de sus representaciones, allí nacen el estudio de las literaturas y de los mitos, el análisis de todas las manifestaciones orales y de todos los documentos escritos, en suma, el análisis de las huellas verbales que una cultura o un individuo puede dejar de sí mismo. Esta repartición, aunque muy somera, no es sin duda demasiado inexacta. Sin embargo, deja a un lado dos problemas fundamentales: el uno concierne a la forma de positividad propia de las ciencias humanas (los conceptos en torno a los cuales se organizan, el tipo de racionalidad al que se refieren y por medio del cual tratan de constituirse como un saber); el otro, su relación con la representación (y ese hecho paradójico de que tomando su lugar sólo allí donde hay representación, se dirijan a los mecanismos, las formas, los procesos inconscientes o, en todo caso, a los límites exteriores de la conciencia).

 

Son bien conocidos los debates a los que ha dado lugar la búsqueda de una positividad específica en el campo de las ciencias humanas: ¿análisis genético o estructural?, ¿explicación o comprensión?, ¿recurso a lo «inferior» o mantenimiento del desciframiento al nivel de la lectura? A decir verdad, todas esas discusiones teóricas no nacieron ni se siguieron todo a lo largo de la historia de las ciencias humanas porque éstas tuvieran que habérselas, en el hombre, con un objeto tan complejo que no habría sido posible encontrar un modo de acceso único en dirección de él o se hubiera estado constreñido a usar muchos una y otra vez. De hecho, esas discusiones sólo han podido existir en la medida misma en que la positividad de las ciencias humanas se apoya simultáneamente sobre la transferencia de tres modelos distintos. Esta transferencia no es un fenómeno marginal para las ciencias humanas (una especie de estructura de apoyo, de desviación por una inteligibilidad exterior, de confirmación del lado de las ciencias ya constituidas); tampoco se trata de un episodio limitado de su historia (una crisis de formación en una época en que eran aún tan jóvenes que no podían fijarse sus propios conceptos y leyes). Se trata de un hecho imborrable, ligado, por siempre, a su disposición propia en el espacio epistemológico. En efecto, deben distinguirse dos tipos de modelo usados por las ciencias humanas (poniendo aparte los modelos de formalización). Por una parte hay — y con frecuencia — conceptos que son transportados a partir de otro dominio del conocimiento y que, perdiendo en consecuencia toda eficacia operatoria, no desempeñan más que un papel de imagen (las metáforas organicistas en la sociología del siglo XIX; las metáforas energéticas de Janet; las metáforas geométricas y dinámicas de Lewin). Pero hay también modelos constitutivos que no son con respecto a las ciencias humanas técnicas de formalización ni simples medios para imaginar, con el menor costo, los procesos; permiten formar conjuntos de fenómenos como otros tantos «objetos» para un saber posible; aseguran su enlace en la empiricidad, pero los ofrecen a la experiencia ya ligados en conjunto. Desempeñan el papel de «categorías» en el saber singular de las ciencias humanas.

 

Estos modelos constitutivos se toman a los tres dominios de la biología, la economía y el estudio del lenguaje. El hombre aparece sobre la superficie de proyección de la biología como un ser que tiene funciones — que recibe estímulos (fisiológicos, pero también sociales, intrahumanos, culturales) y responde, se adapta, evoluciona, se somete a las exigencias del medio, compone con las modificaciones que impone, trata de borrar los desequilibrios, actúa según regularidades y tiene, en suma, las condiciones de existencia y la posibilidad de encontrar normas medias de ajuste que le permitan ejercer sus funciones. Sobre la superficie de proyección de la economía, el hombre aparece como un ser que tiene necesidades y deseos, que trata de satisfacerlos teniendo pues intereses, pensando en las ganancias, oponiéndose a otros hombres; en breve, aparece en una irreductible situación de conflicto; esquiva estos conflictos, huye de ellos, logra dominarlos, encontrar una solución que calme, cuando menos en un nivel y por un tiempo, la contradicción; instaura un conjunto de reglas que son, a la vez, limitaciones y vueltas del conflicto. Por último, sobre la superficie de proyección del lenguaje, las conductas del hombre aparecen como queriendo decir algo; sus menores gestos, hasta sus mecanismos involuntarios y sus fracasos, tienen un sentido; y todo aquello que coloca en torno a él hecho de objetos, ritos, hábitos, discursos, todo el surco de huellas que deja tras de sí constituye un conjunto coherente y un sistema de signos. Así, estas tres parejas de la función y de la norma, del conflicto y de la regla, de la significación y del sistema, cubren sin residuos todo el dominio del conocimiento del hombre.

 

Sin embargo, no hay que creer que cada una de estas parejas de conceptos permanece localizada en la superficie de proyección en la que pudo aparecer: la función y la norma no son conceptos psicológicos ni exclusivamente tales; el conflicto y la regla no tienen una aplicación limitada al solo dominio sociológico; la significación y el sistema no valen únicamente para los fenómenos más o menos aparentes del lenguaje. Todos estos conceptos son tomados de nuevo en el volumen común de las ciencias humanas, valen en cada una de las regiones que comprende: de allí que, con frecuencia, sea difícil fijar los límites no solamente entre los objetos, sino también entre los métodos propios de la psicología, la sociología y el análisis de la literatura y de los mitos. Sin embargo, puede decirse, de manera global, que la psicología es fundamentalmente un estudio del hombre en términos de funciones y de normas (funciones y normas que pueden interpretarse, de modo secundario, a partir de los conflictos y las significaciones, las reglas y los sistemas); la sociología es fundamentalmente un estudio del hombre en términos de reglas y conflictos (pero éstos pueden ser interpretados y sin cesar han sido interpretados secundariamente sea a partir de las funciones, como si fueran individuos orgánicamente ligados a sí mismos, sea a partir de sistemas de significaciones, como si fueran textos escritos o hablados); por último, el estudio de las literaturas y de los mitos remite esencialmente a un análisis de las significaciones y de los sistemas significativos, pero se sabe muy bien que se puede retomar éstos en términos de coherencia funcional o de conflictos y de reglas. Así, todas las ciencias humanas se entrecruzan y pueden interpretarse siempre unas a otras, sus fronteras se borran, las disciplinas intermediarias y mixtas se multiplican indefinidamente y su objeto propio acaba por disolverse. Pero sea la que fuere la naturaleza del análisis y el dominio al que se aplica, se tiene un criterio formal para saber qué es lo que pertenece al nivel de la psicología, de la sociología o del análisis de los lenguajes: es la elección del modelo fundamental y la posición de los modelos secundarios lo que permite saber en qué momento se «psicologiza» o se «sociologiza» en el estudio de las literaturas y de los mitos, en qué momento se hace, en psicología, un desciframiento de textos o un análisis sociológico. Pero esta superposición de varios modelos no es una falta de método. Existe tal falta cuando los modelos no se ordenan y articulan explícitamente unos sobre otros. Se sabe con qué admirable precisión se ha podido llevar el estudio de las mitologías indoeuropeas utilizando, sobre la base de un análisis de los significantes y de las significaciones, el modelo sociológico. En cambio, se sabe a qué trivialidades sincréticas ha llevado siempre la mediocre tentativa de fundar una psicología llamada «clínica».

 

Ya sea que esté fundado y dominado o que se realice en la confusión, este entrecruzamiento de los modelos constitutivos explica las discusiones acerca de los métodos que se evocaron hace un momento. Tales discusiones no tienen su origen y su justificación en una complejidad a veces contradictoria que sería el carácter propio del hombre, sino en el juego de oposiciones que permite definir cada uno de los tres modelos en relación con los otros dos. El oponer la génesis a la estructura es oponer la función (en su desarrollo, en sus operaciones progresivamente diversificadas, en sus adaptaciones adquiridas y equilibradas en el tiempo) al sincronismo del conflicto y de la regla, de la significación y del sistema; el oponer el análisis por lo «inferior» al que se mantiene al nivel de su objeto es oponer el conflicto (como dato primero, arcaico, inscrito desde las necesidades fundamentales del hombre) a la función y a la significación tal como se despliegan en su realización propia; el oponer la comprensión a la explicación es oponer la técnica que permite descifrar un sentido, a partir del sistema significante, a aquellos que permiten dar cuenta de un conflicto con sus consecuencias o de las formas y deformaciones que puede sufrir una función con sus órganos. Pero es necesario ir más lejos. Se sabe que en las ciencias humanas el punto de vista de la discontinuidad (umbral entre la naturaleza y la cultura, irreductibilidad de unos a otros de los equilibrios o las soluciones encontrados por cada sociedad o cada individuo, ausencia de formas intermedias, inexistencia de un continuum dado en el espacio o en el tiempo) se opone al punto de vista de la continuidad. La existencia de esta oposición se explica por el carácter bipolar de los modelos: el análisis en el estilo de la continuidad se apoya sobre la permanencia de las funciones (se reencuentra después el fondo de la vida en una identidad que autoriza y enraíza las adaptaciones sucesivas), sobre un encadenamiento de los conflictos (en vano tomarán formas diversas, su ruido básico no cesa jamás), sobre la trama de las significaciones (que se retoman unas a otras y constituyen como la capa de un discurso); por el contrario, el análisis de las discontinuidades busca más bien hacer surgir la coherencia interna de los sistemas significantes, la especificidad de los conjuntos de reglas y el carácter de decisión que toman en relación con lo que han de reglamentar, la emergencia de la norma por debajo de las oscilaciones funcionales.

 

Quizá podría rastrearse toda la historia de las ciencias humanas, desde el siglo XIX, a partir de estos tres modelos. En efecto, han cubierto todo el devenir ya que puede seguirse desde hace más de un siglo la dinastía de sus privilegios: primero el reinado del modelo biológico (el hombre, su psique, su grupo, su sociedad, el lenguaje que habla existían en la época romántica como seres vivos y en la medida en que viven en efecto; su modo de ser es orgánico y se lo analiza en términos de función); después viene el reinado del modelo económico (el hombre y toda su actividad son el lugar de los conflictos de los que son, a la vez, la expresión más o menos manifiesta y la solución más o menos lograda); por último, así como Freud viene después de Comte y de Marx, comienza el reinado del modelo filológico (cuando se trata de interpretar y de descubrir el sentido oculto) y lingüístico (cuando se trata de estructurar y de sacar a luz el sistema significante). Una gran deriva ha llevado, pues, a las ciencias humanas de una forma más densa en modelos vivos a otra más saturada de modelos tomados en préstamo al lenguaje. Pero este deslizamiento ha sido duplicado por otro: aquel que hizo recular el primer término de cada una de las parejas constitutivas (función, conflicto, significación) e hizo surgir con tanta más intensidad la importancia del segundo (norma, regla, sistema): Goldstein, Mauss, Dumezil pueden representar, poco más o menos, el momento en el que se realizó la inversión de cada uno de los modelos. Tal inversión tiene dos series de consecuencias notables: en tanto que el punto de vista de la función lo llevaba por encima del de la norma (en la medida en que no se trataba de comprender la realización de la función a partir de la norma y en el interior de la actividad que la plantea), era necesario separar de facto los funcionamientos normales de los que no lo eran; se admite así una psicología patológica al lado de la normal pero por conocerla por una especie de imagen inversa (de ahí la importancia del esquema jacksoniano de la desintegración en Ribot o Janet); se admite también una patología de las sociedades (Durkheim), formas irracionales y casi morbosas de creencias (Lévy-Bruhl, Blondel); a la vez que el punto de vista del conflicto lo elevaba por encima del de la regla, se suponía que ciertos conflictos no podían ser superados, que los individuos y las sociedades corrían el riesgo de hundirse en ellos; por último, durante todo el tiempo que el punto de vista de la significación estuvo por encima del sistema se separó lo significante y lo insignificante, se admitió que en ciertos dominios del comportamiento humano o del espacio social había un sentido y que por lo demás en otros no lo había. Tanto que las ciencias humanas ejercían en su propio campo una partición esencial, que se extendían siempre entre un polo positivo y un polo negativo, que designaban siempre una alteridad (y ésta a partir de la continuidad que analizaban). Por el contrario, cuando el análisis se hizo desde el punto de vista de la norma, de la regla y del sistema, cada conjunto recibió de sí mismo su propia coherencia y su propia validez, no fue ya posible hablar ni siquiera a propósito de los enfermos de «conciencia mórbida», ni a propósito de las sociedades abandonadas por la historia de «mentalidades primitivas», ni aun a propósito de relatos absurdos, de leyendas aparentemente incoherentes de «discursos insignificantes». Todo puede ser pensado dentro del orden del sistema, de la regla y de la norma.

 

Al pluralizarse — ya que los sistemas son aislados, ya que las reglas forman conjuntos cerrados, ya que las normas se plantean en su autonomía — el campo de las ciencias humanas se encontró unificado: de golpe dejó de estar escindido de acuerdo con una dicotomía de valores. Y si se piensa que Freud, más que ningún otro, acercó el conocimiento del hombre a su modelo filológico y lingüístico, pero que fue también el primero en haber tratado de borrar radicalmente la separación entre lo positivo y lo negativo (de lo normal y lo patológico, de lo comprensible y lo incomunicable, de lo significante y lo insignificante), se comprende cómo anuncia el paso de un análisis en términos de funciones, de conflictos y de significaciones a un análisis en términos de normas, de reglas y de sistemas; y así todo ese saber en el interior del cual se dio la cultura occidental en un siglo una cierta imagen del hombre gira en torno a la obra de Freud, sin salir empero de su disposición fundamental. Pero todavía no se encuentra allí —como se verá de inmediato — la importancia más decisiva del psicoanálisis.

 

En todo caso, este paso al punto de vista de la norma, de la regla y del sistema nos acerca a un problema que se había dejado en suspenso: el del papel de la representación en las ciencias humanas. Desde luego podía parecer muy cuestionable el incluir a éstas (para oponerlas a la biología, a la economía y a la filología) en el espacio de la representación; ¿acaso no era menester ya el hacer valer el que una función puede ejercerse, un conflicto desarrollar sus consecuencias, una significación imponer su inteligibilidad sin pasar por el momento de una conciencia explícita? Y ¿acaso no es necesario reconocer ahora que lo propio de la norma, en relación con la función que determina, de la regla en relación con el conflicto que rige, del sistema en relación con la significación que hace posible, es precisamente el no ser dado a la conciencia? ¿Acaso no es necesario añadir, a los dos gradientes históricos ya aislados, un tercero y decir que desde el siglo XIX las ciencias humanas no han cesado de aproximarse a esta región de lo inconsciente en la que la instancia de la representación se mantiene en suspenso? De hecho, la representación no es la conciencia y nada nos prueba que este sacar a luz los elementos o la organización que jamás son dados como tales a la conciencia haga escapar a las ciencias humanas a la ley de la representación. En efecto, el papel del concepto de significación es mostrar cómo algo así como un lenguaje, aun cuando no se trate de un discurso explícito y aun cuando no se despliegue ante una conciencia, puede darse en general a la representación; el papel del concepto complementario de sistema es mostrar cómo la significación no es nunca primera y contemporánea de sí misma, sino siempre secundaria y como derivada en relación con un sistema que la precede, que constituye su origen positivo y que se da, poco a poco, por fragmentos y perfiles a través de ella; en relación con la conciencia de una significación, el sistema es siempre más bien inconsciente, ya que estaba allí antes de ella, ya que es en él donde ésta se aloja y a partir de él se efectúa; pero por estar siempre prometido a una conciencia futura que quizá no lo totalizará jamás.

 

Dicho de otra manera, la pareja significación-sistema es lo que asegura a la vez la representabilidad del lenguaje (como texto o estructura analizados por la filología y la lingüística) y la presencia cercana pero retirada del origen (tal como se manifiesta como modo de ser del hombre por la analítica de la finitud). De la misma manera, la noción de conflicto muestra cómo la necesidad, el deseo o el interés mismo, si no se dan a la conciencia que los experimenta, pueden tomar forma en la representación; y el papel del concepto inverso de regla es mostrar cómo la violencia del conflicto, la insistencia aparentemente salvaje de la necesidad, el infinito sin ley del deseo, de hecho están ya organizados por un impensado que no sólo les prescribe su regla, sino que los hace posibles a partir de una regla. La pareja conflicto-regla asegura la representabilidad de la necesidad (de esa necesidad que estudia la economía como proceso objetivo en el trabajo y la producción) y la representabilidad de este impensado que devela la analítica de la finitud. Por último, el concepto de función tiene por papel el mostrar cómo las estructuras de la vida pueden dar lugar a la representación (aun cuando no sean conscientes) y el concepto de norma cómo se da la función a sí misma sus propias condiciones de posibilidad y los límites de su ejercicio[2].

 

 

 

Lo sugerente del análisis arqueológico de Foucault es que el tema de las representaciones reaparece como en los plegamientos de las ciencias, la biología, la economía política y la lingüística, de una manera no consciente, no controlada, no hecha a propósito, orientada por una voluntad que realiza su querer. Sino como efectos virtuales, que se dan por el funcionamiento de estructuras y organismos vivos, organizados de ciertas maneras y modos. Por la paradoja del conflicto y la regla, que ocasiona representaciones, de parte de los hombres, de sus conflictos y de sus reglas; representaciones, mas bien, contingentes, que podían darse de una u otra manera. Por la dinámica del sistema que antecede a las representaciones y significaciones logradas. Las representaciones reaparecen en esos lugares-no-lugares de lo impensado. Por lo tanto, no se trata de nuevas teorías de las representaciones, sino, mas bien, de teorías sobre la vida social, sobre la sociedad, sobre los mitos y narrativas, que retoman a las representaciones, a los campos de las representaciones, como manifestaciones de estructuras más profundas, de funciones y organicidades, de conflictos y reglas, de sincronías y sistemas, que no controla el hombre. A pesar que la preocupación de estas ciencias es responder, por así decirlo, la pregunta kantiana de ¿qué es el hombre?, que podemos replantearla como la pregunta de ¿quién es el hombre? Lo hacen no de una manera filosófica, siguiendo la crítica trascendental de Kant, sino buscando responder de acuerdo a los modelos científicos vigentes. La paradoja de las ciencias del hombre es que no encuentran al hombre por ningún lado; sino multiplicidades de formas de vida social, multiplicidades y plurales formas de sociedad, diferenciales formas culturales. Esa figura dibujada, pintada, narrada, filosofada en el renacimiento, que es el hombre, se disemina ante las descripciones de las investigaciones de las ciencias humanas.

 

 

En consecuencia, las representaciones son apenas como el barniz puesto en los muebles, para adornarlos, fuera de cubrirlos. Si se quiere, la clave de la comprensión de las ciencias humanas, no se encuentra en las representaciones, que aparentemente son sus campos de estudio, sino en los muebles que barnizan como una capa superficial. Estos muebles, nuestra metáfora carpintera, son la vida, el trabajo, el lenguaje; las empiricidades que se develan en la episteme moderna. Empero, desde los enfoques de las ciencias humanas, se trata de la vida padecida o gozada por los seres humanos en sus sociedades modernas; se trata de la economía política no solo efectuada por los seres humanos en sus sociedades de mercado, sino representada por estos seres humanos, según sus necesidades y sus intereses; se trata del sistema del lenguaje y su devenir, de su maquinaria binaria, usada por los seres humanos para simbolizar, significar, en definitiva representarse sus experiencias y memorias.

 

Por este camino, las ciencias humanas no encuentran al hombre, ni la esencia del hombre, sino los ciclos de la vida, las maquinas sociales, las estructuras y sistemas culturales. En la versión del psicoanálisis, no encuentran al hombre, ni a su consciencia dominante, sino, mas bien, al inconsciente, que funciona como independiente de la representada consciencia. Por eso, dice Foucault, que no se trata de discutir si las llamadas ciencias humanas son o no ciencia; debate que le parece aburrido e inocuo, sino de comprender como emergen y se dan en esta episteme moderna, en este triedro de los saberes. Por así decirlo, qué papel juegan en las configuraciones epistemológicas de la modernidad. Para Foucault se trata de saberes; saberes que por ser tales no son menos que las ciencias, no son seudo-ciencias, ni nada por el estilo, sino son archivos y bibliotecas, para decirlo metafóricamente, son retención y ordenamiento de informaciones descriptivas, actualización de memorias, comprensión y conocimientos, además de anticipaciones de acciones. Es decir, son lo que es todo saber. Con la característica de que se trata de saberes institucionalizados, incluso estatalizados, que adquieren institucionalmente, la pretensión de verdad, que, además tienen incidencia en acciones de masa, como en las movilizaciones, o en las políticas estatales, cuya repercusión es nacional, incluso regional y mundial.

 

Las ciencias humanas han enseñado mucho, han logrado elaborar y difundir interpretaciones y explicaciones históricas, antropológicas, psicológicas, filológicas, de diferenciales perfiles sociales, civilizatorios, culturales y subjetivos, además de mostrarnos las entrañables y estructuradas composiciones narrativas. Podemos decir también, que formaron parte de la mundialización o globalización, integrando las experiencias sociales, las memorias sociales, sus estructuras y narrativas, como formando parte de una misma experiencia inmanente y trascendental, la de la humanidad.

 

 

 

En el apartado Los tres modelos, del capítulo Las ciencias humanas, de Las palabras y las cosas, de Michel Foucault, el autor escribe:

 

 

Así se comprende cómo estas grandes categorías pueden organizar todo el campo de las ciencias humanas: lo atraviesan de un cabo a otro, lo mantienen a distancia, pero añaden también las positividades empíricas de la vida, del trabajo y del lenguaje (a partir de las cuales se ha separado históricamente el hombre como figura de un saber posible) a las formas de la finitud que caracterizan el modo de ser del hombre (tal como se constituyó el día en que la representación dejó de definir el espacio general del conocimiento). Estas categorías no son, pues, simples conceptos empíricos de una generalidad bastante grande; son más bien aquello a partir de lo cual el hombre puede ofrecerse a un saber posible; recorren todo el campo de su posibilidad y lo articulan fuertemente sobre las dos dimensiones que lo limitan. Pero esto no es todo: permiten la disociación, característica de todo el saber contemporáneo sobre el hombre, entre la conciencia y la representación. Definen la manera en que las empiricidades pueden darse a la representación pero en una forma que no está presente a la conciencia (la función, el conflicto, la significación son muy bien la manera en que la vida, la necesidad y el lenguaje son duplicados por la representación, pero en una forma que puede ser perfectamente inconsciente); por otra parte, definen la manera en que la finitud fundamental puede darse a la representación bajo una forma positiva y empírica, pero no transparente para la conciencia ingenua (ni la norma, ni la regla, ni el sistema se dan a la experiencia cotidiana: la atraviesan, dan lugar a conciencias parciales, pero no pueden ser aclarados enteramente por un saber reflexivo). De suerte que las ciencias humanas no hablan más que en el elemento de lo representable, pero de acuerdo con una dimensión consciente-inconsciente, tanto más marcada cuanto que se trata de sacar a luz el orden de los sistemas, de las reglas y de las normas. Todo sucede como si la dicotomía entre lo normal y lo patológico tendiera a borrarse en beneficio de la bipolaridad de la conciencia y de lo inconsciente.

 

No hay que olvidar que la importancia cada vez más marcada de lo inconsciente para nada compromete al primado de la representación. Esta primacía plantea, sin embargo, un importante problema. Ahora que los saberes empíricos como los de la vida, el trabajo y el lenguaje escapan a su ley, ahora que se trata de definir fuera de su campo el modo de ser del hombre, ¿qué es la representación si no un fenómeno de orden empírico que se produce en el hombre y que se podría analizar como tal? Y si la representación se produce en el hombre, ¿qué diferencia hay entre ella y la conciencia? Pero la representación no es simplemente un objeto para las ciencias humanas; es, como acabamos de ver, el campo mismo de las ciencias humanas y en toda su extensión; es la base general de esta forma de saber, aquello a partir de lo cual es posible. De allí se desprenden dos consecuencias. La primera es de orden histórico: se trata del hecho de que las ciencias humanas, a diferencia de las ciencias empíricas desde el siglo XIX y a diferencia del pensamiento moderno, no han podido delinear el primado de la representación; como todo el saber clásico, se alojan en ellas pero no son del todo sus herederas o su continuación, porque toda la configuración del saber se ha modificado y nacieron en la medida misma en que apareció, con el hombre, un ser que no existía antes en el campo de la episteme. Sin embargo, puede comprenderse por qué cada vez que se quiere uno servir de las ciencias humanas para filosofar, para transferir al espacio del pensamiento lo que se ha podido aprehender allí donde el hombre estaba en cuestión, se imita a la filosofía del siglo XVIII, en la que, sin embargo, el hombre no tenía cabida; al extender más allá de sus límites el dominio del saber del hombre se extiende por ello mismo más allá de él el reino de la representación y se instala uno de nuevo en una filosofía de tipo clásico. La otra consecuencia es que las ciencias humanas, al tratar de lo que es representación (bajo una forma consciente o inconsciente), tratan como objeto propio aquello que es su condición de posibilidad. Así, pues, están animadas siempre por una especie de movilidad trascendental. No dejan de ejercer, con respecto a sí mismas, una reanudación crítica.

 

Van de aquello que se da a la representación a aquello que la hace posible, pero que todavía es una representación. A tal grado que tratan menos, como las otras ciencias, de generalizarse o precisarse, que de desmitificarse sin cesar: pasar de una evidencia inmediata y no controlada a formas menos transparentes, pero más fundamentales. Esta marcha casi transcendental se da siempre bajo la forma de un develamiento. De rechazo, al develarse, siempre pueden generalizarse o afinarse hasta pensar los fenómenos individuales. En el horizonte de toda ciencia humana existe el proyecto de remitir la conciencia del hombre a sus condiciones reales, de restituirla a los contenidos y a las formas que la han hecho nacer y que se eluden en ella; por ello, el problema del inconsciente — su posibilidad, su situación, su modo de existencia, los medios de conocerlo y de sacarlo a luz — no es simplemente un problema, interior de las ciencias humanas que éstas se encontrarían por azar en su marcha; es un problema que es finalmente coextensivo a su existencia misma. Un elevamiento trascendental devuelto en un develamiento de lo no consciente es constitutivo de todas las ciencias del hombre.

 

Quizá se encuentre allí el medio de discernirlas en lo que tienen de esencial. En todo caso, lo que manifiesta lo propio de las ciencias humanas no es, como puede verse muy bien, este objeto privilegiado y singularmente embrollado que es el hombre. Por la buena razón de que no es el hombre el que las constituye y les ofrece un dominio específico, sino que es la disposición general de la episteme la que les hace un lugar, las llama y las instaura — permitiéndoles así constituir al hombre como su objeto. Se dirá, pues, que hay «ciencia humana» no por todas aquellas partes en que se trata del hombre, sino siempre que se analiza, en la dimensión propia de lo inconsciente, las normas, las reglas, los conjuntos significativos que develan a la conciencia las condiciones de sus formas y de sus contenidos.

 

Hablar de «ciencias del hombre» en cualquier otro caso es un puro y simple abuso de lenguaje. Se mide por ello cuán vanas y ociosas son todas las molestas discusiones para saber si tales conocimientos pueden ser llamados científicos en realidad y a qué condiciones deberán sujetarse para convertirse en tales. Las «ciencias del hombre» forman parte de la episteme moderna como la química, la medicina o cualquier otra ciencia; o también como la gramática y la historia natural formaban parte de la episteme clásica. Pero decir que forman parte del campo epistemológico significa tan sólo que su positividad está enraizada en él, que allí encuentran su condición de existencia, que, por tanto, no son únicamente ilusiones, quimeras seudocientíficas, motivadas en el nivel de las opiniones, de los intereses, de las creencias, que no son lo que otros llaman, usando un nombre caprichoso, “ideología». Pero, a pesar de todo, esto no quiere decir que sean ciencias[3].

 

 

 

 

Estas caracterizaciones arqueológicas de las ciencias humanas estas descripciones de sus prácticas discursivas, son ejemplares cuadros dinámicos de ubicación y función en el triedro de los saberes, en la formación epistemológica de la modernidad. Foucault encuentra una precariedad epistemológica, una ambigüedad sin ubicación clara, insertada en los intersticios de las ciencias, en sus plegamientos y desenvolvimientos. Nosotros tenemos una opinión menos ruda que la de Foucault, al respecto. Nos parece que esto que llama, el crítico de la epistemología y de la modernidad, precariedad epistemológica y ambigüedad, no solamente no disminuye a los saberes de las ciencias humanas, como acepta Foucault, sino que, mas bien, anuncia la transición de la episteme moderna hacia la episteme de la complejidad. Lo que las ciencias humanas encuentran, aunque no lo digan, si se quiere, aunque no sean conscientes de ello, para decirlo fácilmente, es precisamente la complejidad dinámica y simultanea; es decir, las complejidades dinamicas e integrales singulares que mueven el mundo o los mundos.

 

 

 

Michel Foucault, concluye este apartado:

 

 

Si es verdad que toda ciencia, sea la que fuere, al ser interrogada en el nivel arqueológico y cuando se trata de desencallar el suelo de su positividad, revela siempre la configuración epistemológica que la ha hecho posible, en cambio toda configuración epistemológica, aun cuando sea perfectamente asignable en su positividad, puede muy bien no ser una ciencia: pero no por este hecho se reduce a una impostura. Hay que distinguir con cuidado tres cosas: hay temas con pretensiones científicas que pueden encontrarse en el nivel de las opiniones y que no forman parte (o ya no la forman) de la red epistemológica de una cultura: a partir del siglo XVII, por ejemplo, la magia natural dejó de pertenecer a la episteme occidental, pero se prolongó durante largo tiempo en el juego de las creencias y las valoraciones afectivas. En seguida encontramos las figuras epistemológicas cuyo dibujo, posición y funcionamiento pueden ser restituidos en su positividad por un análisis de tipo arqueológico; y a su vez, pueden obedecer a dos grandes organizaciones diferentes: las unas presentan los caracteres de objetividad y de sistematización que permiten definirlas como ciencias; las otras no responden a estos criterios, es decir, su forma de coherencia y su relación con su objeto están determinadas por su positividad sola. Éstas bien pueden no poseer los criterios formales de un conocimiento científico: pertenecen, sin embargo, al dominio positivo del saber. Sería, pues, igualmente vano e injusto el analizarlas como fenómenos de opinión o el confrontarlas por medio de la historia o de la crítica con las formaciones propiamente científicas; sería aún más absurdo el tratarlas como una combinación que mezclaría de acuerdo con proporciones variables «elementos racionales» y otros que no lo serían. Es necesario remplazarlas al nivel de la positividad que las hace posibles y determina necesariamente su forma. Así, pues, la arqueología tiene dos tareas con respecto a ellas: determinar la manera en que se disponen en la episteme en la que están enraizadas; mostrar también en qué se diferencia radicalmente su configuración de la de las ciencias en sentido estricto. Esta configuración que les es particular no debe ser tratada como un fenómeno negativo: no es la presencia de un obstáculo, no es una deficiencia interna lo que las hace fracasar en el umbral de las formas científicas. Constituyen en su figura propia, al lado de las ciencias y sobre el mismo suelo arqueológico, otras configuraciones del saber.

 

Hemos encontrado ejemplos de las configuraciones en la gramática general o en la teoría clásica del valor; tenían el mismo suelo de positividad que la matemática cartesiana, pero no eran ciencias, cuando menos para la mayor parte de quienes eran sus contemporáneos. Es también el mismo caso de lo que hoy se llama las ciencias humanas; dibujan, cuando se les hace el análisis arqueológico, configuraciones perfectamente positivas; pero desde el momento en que se determinan estas configuraciones y la manera en que están dispuestas en la episteme moderna, se comprende por qué no pueden ser ciencias: en efecto, lo que las hace posibles es una cierta situación de «vecindad» con respecto a la biología, a la economía y a la filología (o a la lingüística); no existen sino en la medida en que se alojan al lado de éstas — o más bien debajo, en su espacio de proyección. Sin embargo, mantienen con ellas una relación que es radicalmente diferente de la que puede establecerse entre dos ciencias «conexas» o «afines»: en efecto, esa relación supone la transferencia de modelos exteriores en la dimensión de lo inconsciente y de la conciencia y el reflujo de la reflexión crítica hacia el lugar mismo del que provienen esos modelos. Así, pues, es inútil decir que las «ciencias humanas» son falsas ciencias; no son ciencias en modo alguno; la configuración que define su positividad y las enraíza en la episteme moderna las pone, al mismo tiempo, fuera del estado de ser de las ciencias; y si se pregunta entonces por qué han tomado este título, bastará con recordar que pertenece a la definición arqueológica de su enraizamiento, que llaman y acogen la transferencia de modelos tomados de las ciencias. Por lo tanto, no es la irreductibilidad del hombre lo que se designa como su invencible trascendencia, ni aun su gran complejidad lo que les impide convertirse en objeto de la ciencia. La cultura occidental ha constituido, con frecuencia, bajo el nombre de hombre, un ser que, por un solo y único juego de razones, debe ser dominio positivo del saber y no puede ser objeto de ciencia[4].

 

 

 

 

Un poco difiriendo de Foucault, tenemos la impresión de que las ciencias humanas son como una transición hacia la episteme de la complejidad, en el umbral mismo, de la antesala, de la episteme moderna. Por lo tanto, también son como la clausura de esta episteme de los esquematismos dualistas. Que no se pueda ubicarlas claramente en el triedro de los saberes, en la configuración de la episteme en cuestión, que no se pueda atribuirles el nombre de ciencias, a pesar que se autodenominen de esa manera, no muestra su precariedad, sino los límites mismos de la episteme moderna, de los estratos epistemológicos, de sus ciencias, incluso de su zócalo físico-matemático clásico. La precariedad parece, mas bien, atingente, a toda la episteme moderna. Habría llegado a sus límites.

 

 

Por otra parte, a pesar de que Foucault tiene una mirada crítica a las pretensiones de verdad de las ciencias, al comprenderlas en la historia de las estructuras de pensamiento, en la dinámica de las estructuras epistemológicas de un horizonte dado, retoma este concepto, ciencia, como parámetro, para diferenciar ciencia de saber. Puede que no seamos suficientemente justos; empero, nos parece que mantiene, de todas maneras, un prejuicio positivista, en el fondo de esta arqueología del saber.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conclusiones

 

 

1.   Las ciencias humanas son un acaecimiento singular dentro el acontecimiento mismo de la episteme moderna.

 

2.   El acontecimiento epistemológico de la modernidad, puede comprenderse como parte de los despliegues de las dinámicas complejas e integrales de la economía política generalizada. Se trata de una de las economías políticas, la relativa a la separación de mundo de las representaciones del mundo efectivo, sinónimo de complejidad simultánea y dinámica. Reforzando, articulándose, entrelazándose, con el conjunto de economías políticas en procesos recurrentes.

 

 

3.   El acontecimiento epistemológico de la modernidad no puede comprenderse separado de las genealogías del sistema-mundo capitalista. No es un acontecimiento aislado y autonomizado, como supone la “ideología” de la modernidad. Forma parte de las sincronizaciones del sistema-mundo, en sus separaciones imaginarias del mundo efectivo, de las ecologías y la biodiversidad del planeta; empero, separaciones institucionalizadas, sustentadas en despojamientos y desposesiones de los ecosistemas, en capturas de fuerzas vitales y extracciones sistemáticas, extensivas e intensificadas, además de demoledoras, de recursos naturales.

 

4.   Las ciencias humanas emergen de los problemas que plantean las ciencias a partir de sus descripciones y teorías de sus campos de estudio; sobre todo, en lo que respecta a los plegamientos que incumben a las sociedades humanas. No son exactamente como prolongaciones de las ciencias, en tanto saberes enraizados en empiricidades y positividades propias, sino que forman un tetraedro de los saberes, no un triedro de los saberes, como supone Foucault. Por eso no las encuentra en el mapa epistemológico de la arqueología de las ciencias humanas.

 

 

5.   Resumidamente y de manera esquemática, el tetraedro de los saberes vendría configurado de la siguiente manera: por el zócalo físico-matemático; por las estratificaciones de las ciencias, la biología, la economía política y la lingüística, además de otras, no estudiadas por Foucault; por la estratificación filosófica – hasta aquí el perfil del triedro de los saberes de Foucault -; la cuarta dimensión, por así decirlo, corresponde a los saberes o ciencias humanas y sociales.

6.   Esta cuarta dimensión epistemológica emerge de la dinámica misma de las estratificaciones epistemológicas, contenidas en el triedro de los saberes. Ciertamente, no como respuestas a las preguntas sobre el hombre, como esclarece Foucault, a diferencia de lo que cree la propia narrativa histórica de las ciencias humanas, sino como plegamientos en la formación epistemológica. Metafóricamente, así como se conjetura que se dan las dimensiones plegadas cuánticas, desde la quinta hasta la onceava dimensiones. Algo acontece en las estructuras, composiciones, combinaciones y dinámicas epistemológicas del zócalo, de las ciencias y de la filosofía. Sismas, desde imperceptibles hasta perceptibles, explosiones magmáticas, isomorfismos y transformaciones de las capas geológicas, de tal intensidad, que dan lugar al estudio y análisis de dinámicas sociales, en los espesores de la vida. En los espesores de la mal nombrada economía, que corresponde a los campos de relaciones de las sociedades humanas con los ecosistemas, solo que, en el caso del sistema-mundo capitalista, de la civilización moderna, las relaciones ecológicas son destrozadas, para desenvolver, mas bien, relaciones de dominación y capturas. A estas efectuaciones de los despojamientos, desposesiones, contaminaciones, depredaciones y destrucciones, se denomina eufemísticamente economía. En los espesores de las culturas y civilizaciones, que corresponden a las sincronías, por lo menos, simbólicas, narrativas, interpretativas, de las sociedades humanas respecto de los ciclos vitales de las ecologías.

 

7.   Las ciencias humanas nacen en las entrañas de la episteme moderna como crisis epistemológica, como crisis de los conocimientos, de las ciencias, de las filosofías, de los saberes, modernos. Se topan con sus límites; ya no pueden dar cuenta del devenir constante del mundo efectivo, de los devenires complejo y dinámico de la realidad efectiva.


[3] Michel Foucault: Las palabras y las cosas. Siglo XXI; Ob. Cit. Págs. 374-377.

 

[4] Ibídem: Págs. 377-378.

Leer más: http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/de-las-representaciones-a-la-espontaneidad-de-la-complejidad-vital/

El tejido humanista

El tejido humanista

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

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En Las palabras y las cosas Michel Foucault hace una arqueología de las ciencias humanas. Podríamos decir que encuentra la emergencia de estas ciencias del hombre en el triedro de los saberes, en el pliegue de las ciencias, que buscan en su espesor la contingencia o finitud del hombre, así como también, complementariamente, en los despliegues de las ciencias o su duplicación, que tratan de exlicarse o comprender el sentido de los comportamientos humanos, el sentido de los usos del lenguaje, el sentido atribuido a la producción, a la circulación y al consumo. Fue todo un desplazamiento epistemológico la investigación descriptiva de las prácticas, como le gustaba definir Foucault, su interpretación arqueológica, además de ocasionar una polémica airada de parte de los que podemos denominar, “humanistas”, pues, la mayoría de sus detractores, hablaban en defensa de la “humanidad”. No habían entendido la contextura del texto ni su alcance; solo les horrorizo que Foucault haya matado al hombre. Incluso los más desesperados lo acusaron de “nazi”. No encontraron otro argumento, más atroz y descalificador, en su defensa “ideológica”. Sin embargo, a pesar de estos cambios de perspectiva y de análisis, la arqueología de las ciencias humanas, no dejan de auscultar en la formalidad de la episteme moderna.

 

Desde la perspectiva de la complejidad, no es suficiente, pues solo se analiza las configuraciones institucionales de las ciencias humanas; lo que es indispensable también es comprender la dinámica de las formaciones enunciativas y discursivas humanistas, en lo que respecta a sus incidencias en las “ideologías”, en las prácticas y relaciones sociales, en la política. Esto es importante, pues estos recorridos y movimientos de la concepción humanista, estas transformaciones en los imaginarios sociales, incluso en la conformación de institucionalidades, repercute con mayor impacto en las dinámicas sociales. En cambio, los saberes formales tienen una incidencia mucho menor, aunque nucleadas en determinadas instituciones de peso, y los campos instrumentales de efecto prolongado, como las academias y las tecnologías. Para decirlo fácilmente, lo que mueve masas, son las “ideologías”.

 

En esta perspectiva, queremos desplazarnos de la arqueología del concepto de humanidad, a las dinámicas complejas y singulares de desplazamientos, así como de plegamientos, de mutaciones y conservaciones, del tejido múltiple de transformaciones discursivas y enunciativas, de  formaciones imaginarias, de formaciones “ideológicas”, en acciones masivas, en comportamientos colectivos, en prácticas de incidencia a escala social; incluso repercutiendo en composiciones, descomposiciones y recomposiciones institucionales. Llamaremos a este análisis hermenéutica compleja de la acción social, rescatando un concepto abordado por Jürgen Habermas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Hermenéutica compleja de la acción social

 

No vamos a exponer la fundamentación teórica de esta hermenéutica compleja; esto lo dejaremos para después. Lo que haremos es poner en práctica, por así decirlo, esta hermenéutica en el análisis del acontecimiento humanista en la modernidad.

 

Usaremos una configuración conceptual de Foucault, expuesta en la Arqueología del saber; esta configuración epistemológica es haz de relaciones. Es decir, comprender el enunciado como acontecimiento, además acontecimiento compuesto en la proliferación dinámica de combinaciones y procesos como haz de relaciones. En consecuencia, diremos que el enunciado humanidad es un haz de relaciones. Este haz de relaciones articula múltiples planos y espesores de intensidad, que hacen al acontecimiento. El enunciado humanidad es un horizonte de visibilidad y decibilidad abierto, en la modernidad; repercutiendo en todos los planos y espesores de intensidad, que articula. Como no podemos exponer ni analizar la multiplicidad de estos planos y espesores, por de pronto, escogemos dos planos y espesores de intensidad social, que inciden en comportamientos masivos sociales; estos son la “ideología” y la política.

 

El concepto de humanidad se convierte en sentido común; adquiere configuración y se encarna en comportamientos, acciones y, sobre todo, en imaginarios sociales. Estos imaginarios se conforman interpretando popularmente el concepto de humanidad, desde la hermenéutica espontánea y simbólica acumulada en los saberes populares.  Las corrientes filosóficas, teóricas, culturales, estéticas, artísticas, son como un núcleo dinámico – uno de los núcleos -de los ciclos climáticos y atmosféricos, para decirlo metafóricamente, del haz de relaciones del enunciado humanidad.   El pueblo se reconoce en su humanidad, la toma como esencia inmanente y trascendental, además de trascendente; aunque no lo haga filosóficamente ni teóricamente, sino asumiéndola en sus sentidos comunes, en los imaginarios colectivos, en los habitus. Se comparte entonces entre la academia y los saberes populares un enunciado mutante, que adquiere su estructura conceptual, también, en su desplazamiento, su configuración barroca de sentido práctico, encarnándose en prácticas y habitus sociales.

 

Entre las “ideologías”, que emergen de estos procesos epistemológicos y culturales de la sociedad, podemos citar, por lo menos dos ámbitos, que inciden en la política; uno es el correspondiente a las “ideologías” liberales; el otro es el correspondiente a las “ideologías” socialistas. Ambos campos “ideológicos” suponen el concepto de humanidad, las configuraciones de humanidad, los sentidos comunes de humanidad, los imaginarios colectivos que componen y combinan barrocamente el sentido y los significados de humanidad, además de los habitus, que contienen al presupuesto de humanidad. Se puede explicar, entonces, sus convocatorias discursivas a la humanidad, como interlocutora.

 

Podemos decir también, para formularlo fácilmente, que el campo democrático, que abarca las denotaciones y connotaciones de la democracia; en otras palabras, el ejercicio de la política, en la disputa por la democracia, que incorpora desde limitaciones del poder constituido hasta los desbordes libres de la democracia radical, suponen o se enraízan en el haz de relaciones del enunciado humanidad. La política, en todas sus tonalidades, desde las acotadas y restringidas, hasta la efectuadas en sentido pleno, por la potencia social, tiene como substrato enunciativo al haz de relaciones de humanidad. En consecuencia, no podríamos solo hablar de la arqueología epistemológica del concepto de humanidad, de manera más amplia, de arqueología del saber de las ciencias humanas, sino de praxis, relaciones, estructuras e instituciones, que hacen al tejido espacio-temporal-territorial-social de las sociedades modernas. Alguien podría acudir a decirnos que se trata de episteme y doxa; sin embargo esta composición y combinación no es suficiente para expresar la complejidad del haz de relaciones, que incorpora procesos materiales institucionales y de prácticas sociales.

 

Entonces, vamos más allá de los alcances de la arqueología del saber, comprendiendo, además, que si bien, el perfil de las ciencias humanas comparte en el triedro de los saberes, una ubicación que denomina Foucault de precariedad epistemológica, en lo que respecta ya no a la epistemología, sino las realizaciones efectivas en la sociedad y en las mallas institucionales, además de encarnarse en comportamientos, prácticas y habitus, los haces de relaciones de los enunciados humanistas, adquieren una extensidad, incluso intensidad, que no la tienen las ciencias ni los saberes académicos, incidiendo masivamente en el acontecimiento social.

 

Esta ampliación de la arqueología del saber a la hermenéutica compleja era indispensable, pues si bien se interpreta y aclara el entendimiento y la comprensión del devenir de las ciencias sociales en la formación epistemológica de la episteme moderna, no logra dar luces, no logra iluminar, por lo tanto no ayuda a comprender, las dinámicas complejas, articuladas e integradas, del acontecimiento social y, en el acontecimiento social, de la incidencia y el impacto del humanismo en las sociedades modernas. Al final, debe quedarnos claro, que la formación epistemológica, solo es una parte, forma parte, de este acontecimiento social, que abarca multiplicidades singulares y múltiples procesos singulares articulados y entrelazados. Solo quedaríamos con el análisis, las investigaciones, las interpretaciones y explicaciones, que dan cuenta solo de un recorte de realidad social efectiva, quedando pendiente la complejidad misma, sinónimo de realidad. Tampoco se termina de explicar adecuadamente a formación epistemológica, pues los estratos epistemológicos que la componen, no son aislados, ni campos autonomizados, como ha pretendido la episteme moderna, sino que se asientan, se afincan, emergen, se plieguen y despliegan, en la dinámica compleja social singular de los múltiples planos y espesores de intensidad integrados. Para lograr una comprensión adecuada de la episteme moderna se requiere conectarla con sus substratos efectivos, los de las praxis, de las doxas, de las prácticas materiales, de las relaciones y estructuras sociales, de las instituciones, y de los habitus.

Leer más: http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/el-tejido-humanista/

Hermenéutica de la humanidad

Hermenéutica de la humanidad

 

Raúl Prada Alcoreza

 

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Vamos a volver a analizar la episteme moderna, que hemos descrito, esquemáticamente, como relativa al esquematismo dualista. Lo hicimos, de este modo, por razones de exposición. Preferimos remarcar los perfiles sobresalientes, sobre todo, que expresan claramente las formas de razonamiento de epistemologías, indudablemente variadas; empero, compartiendo lo que Theodor Adorno y Max Horkheimer denominaron racionalidad instrumental. Ahora, con esta vuelta a las caracterizaciones de la episteme moderna, vamos a concentrarnos en otras formas epistemológicas, que tienen que ver con las cuestiones que plantean las problemáticas humanas, que requieren de hermenéuticas singulares en la comprensión de sus fenomenologías y acontecimientos. Por ejemplo, la estética requiere de interpretaciones que suponen la experiencia simbólica, lingüística y cultural de los pueblos. Otro ejemplo, la historia como saber o como ciencia, requiere de la pre-comprensión y comprensión de las memorias sociales y la decodificación de las huellas inscritas y dejadas por sociedades y pueblos. Un tercer ejemplo, la filosofía, como amor al saber, como saber especulativo, en el buen sentido de la palabra, pone en juego construcciones de conceptos y narrativas teóricas, que tejen tramas teleológicas, que conforman sistemas explicativos, sobre la base de sentidos inmanentes, de sentidos trascendentales, de sentidos dialécticos, de sentidos existenciales. En estos tres ejemplos, es patente la referencia común, la humanidad; que también es el reconocimiento de lo que distingue a los humanos, desde la perspectiva de esta autorreferencia.

 

Entonces, hablaremos de otra formación epistemológica, que forma parte de las composiciones de la episteme moderna. Que si bien no deja el esquematismo dualista, se distingue de la metodología positivista de las ciencias naturales. Para decirlo resumidamente, no busca necesariamente la generalización sino, mas bien, la singularidad de los hechos, eventos, sucesos y acontecimientos sociales.

 

Nos vamos a detener en el concepto de humanidad, pues aquí se encuentra la arqueología enunciativa de los saberes y ciencias humanas, también llamadas ciencias del espíritu. La humanidad viene a ser el concepto autoreferido de ese ser o de esos seres, que se reconocen como humanos, por sus lenguajes, sus culturas, sus memorias registradas, por sus tecnologías; sobre todo, si se quiere, por la percepción de sí mismo. Ahora bien, la arqueología del concepto puede remontarse a la filosofía antigua, así como a las religiones. Por consiguiente, a las simbolizaciones y significaciones de esta figura del homo político, del homo racional, del homo lingüístico. Sin embargo, parece que la arqueología del concepto de humanidad adquiere una estructura conceptual más elaborada y sistemática en el llamado renacimiento. Se puede decir que el retorno al clasicismo antiguo, que es, mas bien, la invención del clasicismo, corresponde al acontecimiento múltiple del nacimiento del mundo moderno. Mundo moderno que también crea al hombre como figura dominante en la composición descriptiva de la humanidad. La apertura de los ámbitos de relaciones entre sociedades, pueblos, culturas y civilizaciones, hacen al mundo, que, a su vez, hace al hombre moderno.

 

Este ser ya no es tanto el ser hecho a imagen y semejanza de Dios, como en la versión religiosa, sino un ser finito, que compensa su finitud, por su capacidad inventiva. Quizás el concepto de potencia de Baruch Spinoza tenga vínculos con esta intuición de la humanidad, aunque, ciertamente, la filosofía de Spinoza le da connotaciones, mas bien, cosmológicas. Y, obviamente, la arqueología del concepto de potencia es diferente a la arqueología del concepto de humanidad; se remonta al concepto griego de energía – ἐνέργεια, enérgeia, que significa actividad, también operación – y de dinámica[1] – το δυνατόν -. Empero, como se trata de conceptos que se imbrican, como todo concepto, es menester tener en cuenta estos mapas conceptuales.

 

Pero, más que la arqueología conceptual, nos interesa su irradiación metodológica en la investigación y en el análisis. La hermenéutica de las ciencias humanas va a remarcar las cualidades metodológicas en los estudios del arte, de la estética, de la cultura y de la historia. Estas cualidades metodológicas tienen que ver con la comprensión más que con el conocimiento; tienen que ver más con la interpretación de la singularidad que encontrar la regularidad generalizable.  Tienen que ver con la experiencia cultural de los pueblos más que con los datos ordenados para proyectar regularidades. Esta metodología es sugerente para entender las composiciones de la episteme moderna, ahora, incorporando otros enfoques y métodos, que aunque no dejen de formar parte de esta episteme, ni de los esquematismos dualistas, adquieren una estructura conceptual propia, por la perspectiva de la autorreferencia, además de tratarse de una certeza inmanente.

 

Lo que caracteriza a esta formación epistemológica, a esta metodología hermenéutica, como perteneciente a la episteme de la modernidad, es la diferencia trazada entre humanidad y naturaleza. Distinción propia de la “ideología” de la modernidad. No nos interesa, ahora, en este ensayo, la crítica a esta concepción jerárquica de la humanidad, concepción que podríamos denominar economía política de la humanidad, por su bifurcación, entre naturaleza y humanidad; siendo lo concreto la naturaleza, siendo lo espiritual la humanidad; valorizando lo espiritual, desvalorizando lo concreto, como toda economía política. Esta crítica se encuentra en otros ensayos[2]. Lo que nos interesa es comprender las formaciones enunciativas y discursivas humanistas. Sobre todo, para comprender el impacto de la arqueología humanista en la episteme moderna, además de evaluar el alcance de esta herencia en el nuevo horizonte epistemológico.

 

En Episteme compleja[3] definimos tres grandes epistemes o, si se quiere, tres substratos o matrices de sitios de arqueologías epistemológicas, definidas y estructuradas como formaciones de saberes y ciencias. El zócalo epistemológico de cada una de estas epistemes está conformado por la física y matemáticas correspondientes a época. Esta física y matemáticas define el alcance del horizonte epistemológico abierto; ninguna formación epistemológica de la estructura, composiciones y combinaciones de la episteme, va más lejos que este horizonte. Metafóricamente, podríamos decir, que esta física y matemáticas hacen como la percepción de la época, fuera del zócalo y estructura básica de la episteme. Por ejemplo, la filosofía de la época no puede ir más lejos del horizonte abierto por la física y matemáticas correspondientes.

 

Teniendo en cuenta esta configuración epistemológica, es indispensable aclarar que la estructura de la episteme es dinámica; de ninguna manera estática o algo parecido. Nos referimos a que el conjunto de estratos de la formación epistemológica, no se acomodan sucesivamente, unos encima de otros, teniendo como zócalo a la física y matemáticas. Si bien, el zócalo hace de suelo de la formación epistemológica, los estratos se yuxtaponen, imbrican, incluso se afectan. Un estrato epistemológico que se yuxtapone, se imbrica y afecta a la estructura dinámica de la episteme moderna es el estrato de los saberes y ciencias humanas.

 

Se podría decir que la llamada física clásica o física newtoniana tiene a su campo de estudio de los fenómenos físicos como si fuesen una exterioridad; en contraste, las ciencias humanas consideran su campo de estudio como si fuese interioridad. Pasamos, si se quiere, de una heterorreferencia a una autorreferencia.  El conjunto de ciencias y saberes de la formación epistemológica tiene la certeza de que las ciencias y los saberes son producciones sociales y humanas. La formación enunciativa humanista incide en toda la estratificación de la episteme moderna. En el caso de la física, si bien no en lo que respecta a las descripciones, regularidades, fenómenos y comportamientos físicos, para no hablar de “leyes físicas”, en cambio, si, en lo que respecta a las metáforas usadas, a las formas de expresión y exposición. Además de que el interlocutor es la humanidad misma, fuera de que el productor de conocimiento es también la humanidad misma. Se podría describir las distintas imbricaciones del estrato de las ciencias humanas respecto a los otros estratos epistemológicos, así como ocurre entre el conjunto de los estratos entre sí. Sin embargo, lo que importa, por ahora, es comprender el impacto de las ciencias humanas en la episteme moderna.

 

En primer lugar, se considera a la ciencia física y a las demás ciencias como conocimientos al servicio del hombre, que es la figura dominante de la composición de la humanidad. En segundo lugar, el concepto de humanidad es transversal a toda la formación epistemológica de la episteme moderna; incluso en el caso de la física y de las ciencias naturales, pues el lugar o la visión desde donde se enfoca, se observa y se ve es el de la mirada humana. En tercer lugar, toda la formación epistemológica se sostiene en la materialidad de las mallas institucionales; por ejemplo, todo el campo escolar y académico, fuera de las mallas institucionales del Estado, que promueven o sostienen el funcionamiento de estas ciencias. Toda la institucionalidad social y estatal de la modernidad está constituida teniendo en cuenta la figura y el referente primordial de la humanidad. En cuarto lugar, la hermenéutica humanista incide en las interpretaciones y explicaciones del conjunto de los saberes y ciencias; incluso en la física y ciencias naturales. Menos notorio en la física, más notorio en las ciencias naturales. Resumiendo y haciéndolo esquemáticamente, si bien el método preponderante de la física y de las ciencias naturales fue el inductivo, combinado con el deductivo; en otras palabras, si bien la metodología preponderante fue la positivista, por lo menos, en un largo periodo de la modernidad, incluso condicionando las investigaciones en ciencias humanas, éstas, desarrollaron métodos propios, de carácter hermenéutico.

 

El impacto del humanismo en la formación epistemológica de la modernidad, no se circunscribe solamente a estas incidencias en el conjunto de los estratos epistemológicos, sino que alcanza al sentido inmanente de las interpretaciones y explicaciones de las ciencias y los saberes. Por ejemplo, que el sentido inmanente del cosmos tiene como autorreferencia a la humanidad.  Si el mundo es mundo porque tiene sentido, es decir, tiene sentido para la mirada humana, el cosmos también tiene sentido para la mirada humana. Como se puede ver, la composición y combinaciones epistemológicas de la episteme moderna tienen como autorreferencia a la humanidad. Si bien, ya no se trata de la concepción geocéntrica de Claudio Ptolomeo,  que tiene como centro inmóvil a la tierra y como centro de este centro al hombre, sino, mas bien, se trata de una concepción descentrada, en principio de carácter heliocéntrica; de todas maneras, a pesar de los descentramientos; sobre todo, al observar millones de galaxias, siendo la nuestra, la Vía Láctea, una de ellas, la autorreferencia de la humanidad, preserva la jerarquía concéntrica y antropocéntrica, aunque sea de forma matizada y hasta opaca.

 

 

Hans-Georg Gadamer dice que el concepto de humanidad tiene que ver con el concepto de formación; entonces como aprendizaje; no como fin, sino como experiencia[4]. Aprendizaje del lenguaje, de la cultura, de las memorias; es decir, la formación, si se quiere, de la comprensión. Por lo tanto, el acceso al conocimiento de los tópicos, los temas, la estética, los saberes, la historia humana, se da por la comprensión antelada. La diferencia del método hermenéutico respecto de los métodos positivistas radica en esta pre-comprensión y comprensión cultural. Ser parte de saberes constituidos; no se observa y se describe fenómenos como dados en la exterioridad; sino se tiene en cuenta la experiencia y la memoria, que ya son saberes o matrices, si se quiere, de saberes. Por esta razón, se define al método hermenéutico como círculo hermenéutico; es decir, como recurrente interpretación cíclica y contextual.

 

Nos interesan por lo menos dos aspectos del concepto de humanidad; uno, la arqueología filosófica en relación y entorno al concepto; dos, la incidencia del método hermenéutico, su herencia y su función en el horizonte epistemológico de la modernidad y en el nuevo horizonte epistemológico de la episteme compleja. En lo que respecta a lo primero, Michel Foucault escribe, en Las palabras y las cosas, en el apartado El triedro de los saberes,   lo siguiente:

 

 

El modo de ser del hombre tal como se ha constituido en el pensamiento moderno le permite representar dos papeles; está a la vez en el fundamento de todas las positividades y presente, de una manera que no puede llamarse privilegiada, en el elemento de las cosas empíricas. Este hecho — no se trata para nada allí de la esencia general del hombre, sino pura y simplemente de este apriorí histórico que, desde el siglo XIX, sirve de suelo casi evidente a nuestro pensamiento —, este hecho es sin duda decisivo para la posición que debe darse a las «ciencias humanas», a este cuerpo de conocimientos (pero quizá esta palabra misma sea demasiado fuerte: digamos, para ser aún más neutros, a este conjunto de discursos) que toma por objeto al hombre en lo que tiene de empírico.

 

La primera cosa que ha de comprobarse es que las ciencias humanas no han recibido como herencia un cierto dominio ya dibujado, medido quizá en su conjunto, pero que se ha dejado sin cultivo, y que tendrían la tarea de trabajar con conceptos científicos al fin y con métodos positivos; el siglo XVIII no les ha trasmitido bajo el nombre de hombre o de naturaleza humana un espacio circunscrito desde el exterior pero aún vacío, que tendrían el deber de cubrir y analizar en seguida. El campo epistemológico que recorren las ciencias humanas no ha sido prescrito de antemano: ninguna filosofía, ninguna opción política o moral, ninguna ciencia empírica sea la que fuere, ninguna observación del cuerpo humano, ningún análisis de la sensación, de la imaginación o de las pasiones ha encontrado jamás, en los siglos XVII y XVIII, algo así como el hombre, pues el hombre no existía (como tampoco la vida, el lenguaje y el trabajo); y las ciencias humanas no aparecieron hasta que, bajo el efecto de algún racionalismo presionante, de algún problema científico no resuelto, de algún interés práctico, se decidió hacer pasar al hombre (a querer o no y con un éxito mayor o menor) al lado de los objetos científicos —en cuyo número no se ha probado aún de manera absoluta que pueda incluírsele; aparecieron el día en que el hombre se constituyó en la cultura occidental a la vez como aquello que hay que pensar y aquello que hay que saber. No hay duda alguna, ciertamente, de que el surgimiento histórico de cada una de las ciencias humanas aconteció en ocasión de un problema, de una exigencia, de un obstáculo teórico o práctico; ciertamente han sido necesarias las nuevas normas que la sociedad industrial impuso a los individuos para que, lentamente, en el curso del siglo XIX, se constituyera la psicología como ciencia; también fueron necesarias sin duda las amenazas que después de la Revolución han pesado sobre los equilibrios sociales y sobre aquello mismo que había instaurado la burguesía, para que apareciera una reflexión de tipo sociológico. Pero si bien estas referencias pueden explicar perfectamente por qué en tal circunstancia determinada y para responder a cuál cuestión precisa se han articulado estas ciencias, su posibilidad intrínseca, el hecho desnudo de que, por primera vez desde que existen seres humanos y viven en sociedad, el hombre aislado o en grupo se haya convertido en objeto de la ciencia — esto no puede ser considerado ni tratado como un fenómeno de opinión: es un acontecimiento en el orden del saber.

 

Y este acontecimiento se produjo él mismo en una redistribución general de la episteme: cuando, al dejar el espacio de la representación, los seres vivos se alojaron en la profundidad específica de la vida, las riquezas en la presión progresiva de las formas de la producción, las palabras en el devenir de los lenguajes. Era muy necesario en estas condiciones que el conocimiento del hombre apareciera, en su dirección científica, como contemporáneo y del mismo género que la biología, la economía y la filología, a tal grado que se vio en él, muy naturalmente, uno de los progresos decisivos hechos, en la historia de la cultura europea, por la racionalidad empírica. Pero, dado que al mismo tiempo la teoría general de la representación desapareció y se impuso la necesidad, en cambio, de interrogar al ser del hombre como fundamento de todas las positividades, no podía faltar un desequilibrio: el hombre se convirtió en aquello a partir de lo cual todo conocimiento podía constituirse en su evidencia inmediata y no problemática; a fortiori, se convirtió en aquello que autoriza el poner en duda todo el conocimiento del hombre. De allí esa doble e inevitable disputa: la que forma el perpetuo debate entre las ciencias del hombre y las ciencias sin más, teniendo las primeras la pretensión invencible de fundamentar a las segundas que, sin cesar, se ven obligadas a buscar su propio fundamento, la justificación de su método y la purificación de su historia, contra el «psicologismo», contra el «sociologismo», contra el «historicismo»; y aquella que forma el perpetuo debate entre la filosofía que objeta a las ciencias humanas la ingenuidad con la que intentan fundamentarse a sí mismas, y esas ciencias humanas que reivindican como su objeto propio lo que en otro tiempo constituyó el dominio de la filosofía. Pero el que todas estas comprobaciones sean necesarias no quiere decir que se desarrollen en el elemento de la pura contradicción; su existencia, su incansable repetición desde hace más de un siglo no indican la permanencia de un problema indefinidamente abierto; remiten a una disposición epistemológica precisa y muy bien determinada en la historia. En la época clásica, desde el proyecto de un análisis de la representación hasta el tema de la mathesis universalis, el campo del saber era perfectamente homogéneo: todo conocimiento, fuera el que fuera, procedía al ordenamiento por el establecimiento de las diferencias y definía las diferencias por la instauración de un orden: esto era verdad tanto para las matemáticas, para las taxinomias (en el sentido amplio del término) y las ciencias de la naturaleza, como también para todos esos conocimientos aproximativos, imperfectos y en gran parte espontáneos que trabajan en la construcción del menor discurso o en esos procesos cotidianos del cambio; por último, era verdad con respecto al pensamiento filosófico y a esas largas cadenas ordenadas que los Ideólogos, no menos que Descartes o Spinoza, pero de modo distinto, quisieron establecer a fin de llevar necesariamente las ideas más simples y más evidentes hasta las verdades más complejas. Pero, a partir del siglo XIX, el campo epistemológico se fracciona, o más bien estalla en direcciones diferentes. Sólo difícilmente se escapa al prestigio de las clasificaciones y de las jerarquías lineales a la manera de Comte; pero el tratar de alinear todos los saberes modernos a partir de las matemáticas es someter al único punto de vista de la objetividad del conocimiento la cuestión de la positividad de los saberes, de su modo de ser, de su enraizamiento en esas condiciones de posibilidad que les dan, en la historia, a la vez su objeto y su forma.

 

Interrogado en este nivel arqueológico, el campo de la episteme moderna no se ordena según el ideal de una matematización perfecta y no desarrolla a partir de la pureza formal una larga serie de conocimientos descendientes más y más cargados de empiricidad. Es necesario representarse más bien el dominio de la episteme moderna como un espacio voluminoso y abierto de acuerdo con tres dimensiones. Sobre una de ellas se colocarían las ciencias matemáticas y físicas, para las cuales el orden es siempre un encadenamiento deductivo y lineal de proposiciones evidentes o comprobadas; en otra dimensión, estarían las ciencias (como las del lenguaje, de la vida, de la producción y de la distribución de las riquezas) que proceden a poner en relación elementos discontinuos pero análogos, de tal modo que pueden establecer entre ellos relaciones causales y constantes de estructura. Estas dos primeras dimensiones definen entre sí un plan común: aquel que puede aparecer, según el sentido en el que se le recorra, como campo de aplicación de las matemáticas a esas ciencias empíricas o como dominio de lo matematizable en la lingüística, la biología y la economía. En cuanto a la tercera dimensión, se trataría de la reflexión filosófica que se desarrolla como pensamiento de lo Mismo; con la dimensión de la lingüística, de la biología y de la economía dibuja un plan común: allí pueden aparecer y, de hecho, aparecieron las diversas filosofías de la vida, del hombre enajenado, de las formas simbólicas (cuando se trasponen a la filosofía los conceptos y los problemas nacidos en diferentes dominios empíricos); pero allí aparecieron también, si se interroga desde un punto de vista radicalmente filosófico el fundamento de estas empiricidades, las ontologías regionales que trataron de definir lo que son, en su ser propio, la vida, el trabajo y el lenguaje; por último, la dimensión filosófica definió con la de las disciplinas matemáticas un plan común: el de la formalización del pensamiento.

 

Las ciencias humanas están excluidas de este triedro epistemológico, cuando menos en el sentido de que no se las puede encontrar en ninguna de las dimensiones ni en la superficie de ninguno de los planes así dibujados. Pero de igual manera puede decirse que están incluidas en él, ya que es en el intersticio de esos saberes, más exactamente en el volumen definido por sus tres dimensiones donde encuentran su lugar. Esta situación (en un sentido menor, en otro, privilegiada) las pone en relación con todas las otras formas de saber: tienen el proyecto, más o menos diferido pero constante, de darse o en todo caso de utilizar, en uno u otro nivel, una formalización matemática; proceden según los modelos o los conceptos tomados de la biología, de la economía y de las ciencias del lenguaje; se dirigen en última instancia a ese modo de ser del hombre que la filosofía trata de pensar en el nivel de la finitud radical, en tanto que ellas mismas quieren recorrer sus manifestaciones empíricas. Quizá es esta repartición nebulosa en un espacio de tres dimensiones lo que hace que las ciencias humanas sean tan difíciles de situar, lo que da su irreductible precariedad a su localización en el dominio epistemológico y lo que las hace aparecer a la vez como peligrosas y en peligro. Peligrosas ya que representan algo así como una amenaza permanente para todos los otros saberes; ciertamente, ni las ciencias deductivas, ni las ciencias empíricas, ni la reflexión filosófica se arriesgan, siempre y cuando permanezcan en su dimensión propia, a «pasar» a las ciencias humanas o a contagiarse de sus impurezas; pero se sabe con cuántas dificultades tropieza, a veces, el establecimiento de esos planes intermedios que unen unas con otras las tres dimensiones del espacio epistemológico; la menor desviación en relación con esos planes rigurosos hace caer al pensamiento en el dominio investido por lasciencias humanas: de ahí el peligro del «psicologismo», del «sociologismo» — de eso que en una palabra podría llamarse el «antropologismo» — que se convierte en una amenaza desde el momento en que, por ejemplo, no se reflexionan correctamente las relaciones del pensamiento y de la formalización o desde que no se analiza como es debido los modos de ser de la vida, del trabajo y del lenguaje. La «antropologización» es en nuestros días el gran peligro interior del saber. Se cree con facilidad que el hombre se ha liberado de sí mismo desde que descubrió que no estaba ni en el centro de la creación, ni en el punto medio del espacio, ni aun quizá en la cima y el fin último de la vida; pero si el hombre no es ya soberano en el reino del mundo, si no reina ya en el centro del ser, las «ciencias humanas» son intermediarios peligrosos en el espacio del saber. Pero a decir verdad, esta postura misma las entrega a una inestabilidad esencial. Lo que explica la dificultad de las «ciencias humanas», su precariedad, su incertidumbre como ciencias, su peligrosa familiaridad con la filosofía, su mal definido apoyo en otros dominios del saber, su carácter siempre secundario y derivado, pero también su pretensión a lo universal, no es, como se dice con frecuencia, la extrema densidad de su objeto; no es el estatuto metafísico o la imborrable trascendencia del hombre del que hablan, sino más bien la complejidad de la configuración epistemológica en la que se encuentran colocadas, su relación constante a las tres dimensiones, que les da su espacio[5].

 

 

 

Podemos decir que las ciencias humanas forman parte de un acontecimiento epistemológico, el del desenvolvimiento y fraccionamiento de las ciencias y los saberes de la modernidad. En este despliegue epistemológico se encuentra la figura del hombre, como figura dominante de la composición de la humanidad, como empiricidad, en el sentido de ser finito y mortal; pero, también en el sentido de sus perfiles sociales y culturales. Aunque estos perfiles no sean del todo empiricidades, cierta tendencia de las ciencias sociales, la sociología, la psicología y la antropología, las consideran como tales, abriendo el campo de sus descripciones. La figura humana también aparece como preocupación filosófica; mas que extensión de la filosofía misma, como extensión de las ciencias sociales hacia la filosofía.  Por otra parte, es el hombre el que habla y usa el lenguaje; el que vive de una determinada manera, compartiendo con los seres vivos esta condición biológica; el que trabaja y produce formando parte de los circuitos y transformaciones económicas. Estas vinculaciones o afincamientos en las ciencias, como tales, como las nombra Foucault, en la lingüística, en la biología y en la economía, induce a estas ciencias a consideraciones teóricas, desde sus perspectivas y enfoques, sobre la humanidad.

 

La formación epistemológica de la episteme moderna tendría la siguiente configuración: un zócalo físico matemático, las estratificaciones de las ciencias, que usan la medida para cuantificar sus observaciones, o, en su caso, sacan consecuencias teóricas e interpretan regularidades encontradas como generalizables. Como prolongación de los problemas no resueltos por estas ciencias, emergen las ciencias sociales, que Foucault considera saberes, no ciencias, en situación de precariedad epistemológica. Las ciencias sociales no se logran ubicarse en la configuración epistemológica de la episteme moderna, definida por este triedro de los saberes. Clausurada la teoría de las representaciones, es decir, la primera acepción de ideología, con la cual el concepto de humanidad estaba conectada, las ciencias sociales quedan en suspenso. Por eso dice Foucault, que la figura del hombre es una figura transitoria en el umbral entre dos epistemes, la de la ciencia general del orden y la episteme moderna.

 

Ahora bien, las ciencias humanas, como la historia, los estudios estéticos y literarios, los estudios culturales, en parte anteceden a las ciencias sociales, en parte las atraviesan, y en parte las trascienden. Su condición epistemológica se debe, de alguna manera, tanto al fraccionamiento de las ciencias modernas, sobre todo, cuando se abren dos ámbitos de campos epistemológicos; el de la formalización filosófica y el de la historia. Así como por la emergencia de la literatura, sobre todo, de la novela, como narrativa donde la trama adquiere la ironía de la ficción. Las ciencias humanas son como herencias de las formas del saber de epistemes anteriores, no solo la relativa a la ciencia general del orden, sino lo que podríamos llamar inapropiadamente, de una manera general, las epistemes antiguas. Sin embargo, por conformarse y consolidarse en la episteme moderna, son también recursos epistemológicos para resolver problemas planteados por las temporalidades sociales, culturales y civilizatorias; temporalidades, tomadas ambiguamente como empiricidades, aunque también como inmanencias de la experiencia y memorias humanas. ¿Cuál es la condición epistemológica de las ciencias humanas, desde la perspectiva foucaultiana? ¿Son también saberes y en condición de precariedad epistemológica, como sucede con las ciencias sociales? ¿O estamos ante una suerte de extemporaneidad-temporal de estas ciencias del hombre? Esto último es importante, pues no debemos olvidar, como proponemos en Episteme compleja, que la arqueología del saber, la crítica epistemológica foucaultiana, es también un instrumento crítico de orientación para las acciones, prácticas y comportamientos sociales, además de interpretaciones de los acontecimientos epistemológicos dados en la modernidad. En este sentido, consideramos que en la configuración epistemológica de la episteme moderna, hay tópicos, temas y problemas no resueltos.

 

El mismo Foucault dice que no hay que considerar las epistemes como sucesivas, sino, mas bien, como coexistentes, aunque dando lugar a una configuración hegemónica y dominante, por así decirlo. En este sentido, desde la perspectiva de la complejidad, que comprende la simultaneidad dinámica, la condición de las ciencias humanas quiebra las interpretaciones historicistas de la epistemología. En un escrito anterior, decíamos que, no podemos hablar, de manera sustentada, de modernidad, que es una auto-adscripción histórica de la episteme moderna, pues, desde la perspectiva de la crítica de la economía política generalizada, las genealogías de esta economía política generalizada, se remontan a la economía política religiosa, cuando se separa cuerpo y espíritu. Desde la perspectiva de la complejidad, las ciencias humanas son como una condensación de los saberes acumulados, en las condiciones de posibilidad histórica de la modernidad.

 

Las ciencias humanas forman parte de la división del trabajo de los saberes, al estilo de la organización del sistema-mundo capitalista; lo que llama Foucault el fraccionamiento epistemológico de la episteme moderna. La modernidad, por así decirlo, de las ciencias humanas, radica en su enfoque historicista, en su comprensión y representancia, como dice Paul Ricoeur, de la hermenéutica literaria y en el análisis de las narrativas. Incluso su modernidad también es elocuente cuando se preocupa y construye su metodología hermenéutica. Esto también corrobora la división de tareas de la episteme moderna.

 

 

 

 

 

 

 


[1] Aristóteles definió el movimiento, lo dinámico, το δυνατόν, como realización de la capacidad de potencia, en constante actualización.

 

[4] Ver de Hans-Georg Gadamer Verdad y método, tomos I y II. Ediciones Sígueme. Salamanca 1991-1992.

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