Archivo de la categoría: Uncategorized

Subjetividad y nomadismo en el proceso

Subjetividad y nomadismo en el proceso
Raúl Prada Alcoreza
¿De qué hablamos cuando usamos el término sujeto? ¿Desde qué perspectiva? Se dice que de acuerdo a la gramática se concibe que el sujeto es uno de los sintagmas nominales requeridos por los verbos finitos no impersonales en las lenguas nominativo-acusativas, por lo tanto , es uno de los dispositivos destacados de la mayoría de oraciones en esas lenguas[1]. Hablando nebulosamente, en términos generales, se puede decir que en filosofía, al pensar en el sujeto se hace referencia a un ser que es responsable de sus actos, en el sentido de que su comportamiento o conducta no son meramente reactivas, sino que aporta un excedente de originalidad que responde a lo que solemos entender por decisión o voluntad. A lo que se añade también la capacidad de un conocimiento inteligente, lo que quiere decir que es capaz de conocer la realidad como objeto, es decir, tal cual es, con independencia de las condiciones propias del conocimiento subjetivo. Este es el concepto de sujeto cognoscitivo[2]. Immanuel Kant define estructuras innatas del sujeto, el espacio y el tiempo, capaces de ordenar la experiencia de la exterioridad y la experiencia de la interioridad. Interpretando, podemos decir que el núcleo fundamental, estructurante del sujeto se encuentra pues en las condiciones a priori de la estética trascendental. Siguiendo con la interpretación, podemos decir que el segundo nivel estructurante del sujeto es la imaginación, facultad que es capaz de lograr una síntesis configurativa de la experiencia mediante el procedimiento del esquematismo. Un tercer nivel estructurante del sujeto vendría dada por la lógica trascendental, que comprenden categorías trascendentales del entendimiento, las que se comportan como juicios sintéticos a priori, los que permiten la construcción de conceptos físicos, matemáticos, y los relativos a la descripción de la naturaleza. Un cuarto nivel estructurante del sujeto son las ideas, las mismas que aparecen como telos (fines) capaces de orientar concepciones y teorías. Como atravesando este cuadro se encentra el juicio estético, que adecúa los medios a los fines de la experiencia sensible-sensual, conformando el gusto, el sentido de lo bello y de lo sublime. También tenemos que hablar de otra transversal práctica, que articula razón y voluntad, que conforma la dimensión ética y moral del sujeto, empujándolo a la acción, mediante imperativos categóricos. Como podrán ver el sujeto trascendental aparece en Kant como un armazón de condiciones a priori y predisposiciones arquetípicas que lo ayudan a ordenar la experiencia, avanzar en el conocimiento, configurar las sensaciones, orientar sus finalidades, empujarlo a la acción a partir de una perspectiva moral.  En cambio en Georg Wilhelm Friedrich Hegel el sujeto aparece como un espesor altamente dúctil inmanente y trascendente, empujado al despliegue del extrañamiento y al retorno del ensimismamiento; hablamos de un espesor subjetivo atravesado por el devenir de la experiencia de la consciencia. De manera distinta, opuesta, Friedrich Nietzsche critica la noción de sujeto, que la considera una creencia en la existencia de un sustrato de donde surgen las acciones[3]. Tomando en cuenta el Breve Diccionario de Psicoanálisis, publicado por Jorge Alemán[4], se define a este sustrato emotivo, sensitivo, imaginativo y cognitivo de la siguiente manera: el sujeto no es ni la conciencia, ni la reflexión, ni el yo. Es una escisión incurable, una fractura originaria y estructural, que se tiene que elegir a ella misma a través de sus deseos. La conciencia, del yo, la reflexión, son distintas ficciones que intentan suturar una herida inaugural, la del sujeto del inconsciente[5]. Michel Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattari van a desechar esta creencia en un sustrato de nuestras acciones y de nuestras representaciones, también van a criticar el concepto de escisión del psicoanálisis pues consideran que conserva la creencia en un sustrato aunque sea entendida como fractura, reviviendo la estructura simbólica fundante de la familia nuclear, padre-madre-hijo, la santa familia. Se desplazan mas bien a los análisis de la constitución de las subjetividades, a la construcción de los mapas de los distintos posicionamientos de los sujetos, pensando más que en una fractura, en una distribución dinámica, un juego de movimientos de resistencias y líneas de fuga. No hay sujeto sino un pluralismo de subjetividades en campos de batalla, en espesores territoriales y corporales definido por el enfrentamiento de resistencias y nomadismos con las cartografías de poder.   
Como se podrá ver en este breve mapa conceptual en torno al sujeto y la subjetividad, tenemos también un campo de batalla en torno a la enunciación sobre este sustrato de las acciones, desde un conjunto de perspectivas, o desde este mapa accidentado de posicionamientos, agenciamientos y líneas de fuga, desde otras perspectivas. Es importante tener en cuenta este mapa conceptual al momento de tratar sobre el sujeto del proceso que vivimos como consecuencia de las movilizaciones sociales de 2000 al 2005.
Constitución de sujetos y subjetividades
 Dejamos de lado en el mapa teórico pendientes otras figuras conceptuales en torno al sujeto, las que tienen que ver con la psicología social, pero también las que tienen que ver con las corrientes marxistas. Según la psicología social el sujeto se constituye a través de los grupos con los que se vincula incluso desde antes del nacimiento. Por eso aquella habla de un sujeto en tanto se entiende esto como sujetado pero también productor y creativo, en tanto posee la capacidad de transformar su mundo y a sí mismo[6]. En las corrientes marxistas se puede considerar al sujeto social como clase, clase que se constituyen en la lucha de clases[7], clase que pasa de ser clase en sí a clase para sí, cuando pasa de la lucha económica a la lucha política. Se trata de un sujeto histórico constitutivo del proyecto anticapitalista por excelencia, el comunismo. Se entiende que se trata de un sustrato histórico que sostiene acciones de resistencia, de rebelión, de sublevación y de insurrección, de un sujeto encargado de abrir el horizonte del comunismo como alternativa al capitalismo. La enunciación de este sujeto ha sido sostenida hasta la caída de los estados socialistas de la Europa oriental (1989-1991); en Bolivia se puede decir que la enunciación de su convocatoria ha sido sostenida hasta la experiencia de la Asamblea Popular (1971), incluso extendiéndose un poco más, hasta la caída de la UDP (1984). Después de desaparecer este sujeto proletario de las formaciones enunciativas gravitantes y de las cartografías del poder en ejercicio, se abre el abanico de sujetos y subjetividades que también resisten a las formas del capitalismo, a las polimorfas estructuras de dominación, de relaciones de poder, al Estado colonial, al Estado patriarcal. Ciertamente la emergencia de estos posicionamientos subjetivos comienza mucho antes de la caída estrepitosa de los estados socialistas de la Europa oriental, antes del derrumbe de la hegemonía discursiva de la enunciación del sujeto de clase; sin embargo,  se hacen plenamente visibles en el ejercicio de sus resistencias y estrategias alternativas una vez desmoronado el imaginario del proletariado.
En el continente de Abya Yala emerge un espesor de subjetividades, un campo de posicionamientos de sujetos, con capacidad de interpelación integral y de larga duración histórica; este espesor y este espacio de subjetividades puede ser nombrado como el relativo al sujeto plural indígena. La emergencia de su enunciación comenzó en la región andina con los levantamientos indígenas del siglo XVIII, después reiteradamente e intermitentemente aparece en la forma de levantamientos y sublevaciones en defensa de los territorios comunitarios, dando lugar en los momentos más intensos de la lucha a la enunciación de un proyecto político de reconstitución. Uno de esos momentos intensos se da con la masacre del valle, la ruptura del pacto militar campesino y el surgimiento de un discurso anticolonial y descolonizador, un proyecto político-cultural reconocido como katarista. La expresión efectiva y práctica de este discurso, la expresión territorial del proyecto de reconstitución, se da con el bloqueo nacional de caminos de 1979 organizado por la CSUTCB, bajo la dirección de Genaro Flores. Sin embargo, los momentos más intensos que derivan en un quiebre histórico y en un desplazamiento epistemológico se dan en el periodo de luchas insurreccionales de 2000 a 2005, después de una acumulación de resistencias y periodos constitutivos que arrancan con la marcha indígena de tierras bajas por el territorio y la dignidad (1990-1992).
El sujeto plural indígena se concibe como naciones y pueblos, como culturas y civilizaciones, como resistencias múltiples anticoloniales, no se concibe como clase, aunque las clases sociales estructuradas por el capitalismo periférico la atraviesen. Su identidad no se construye dialécticamente, en un devenir del en sí a un para sí, sino mas bien como una alteridad radical, como una diferencia absoluta con la civilización y cultura dominante, la modernidad, aunque la manifestación heterogénea de las modernidades proliferantes termine constituyendo su auto-referencia y su hetero-referencia. La identidad se construye como memoria, como lectura de la inscripción colonial en los cuerpos. La emancipación entonces tiene que ver con la recuperación de los símbolos y valores, aunque en el mundo en que vivimos se hayan transformado, hayan sufrido su transvaloración. Lo importante es construir la significación del mundo desde el imaginario de la ancestralidad, como valor supremo frente a la degradación capitalista. Se trata de la recuperación de los territorios, de los espesores culturales, como alternativas a la mercantilización. Podríamos decir que se trata de una constitución nómada debido a la circularidad de los movimientos, la dinámica de los recorridos, la transformación hermenéutica de las redes sociales. En otras palabras, se interpreta el presente desde otro lugar, desde los márgenes, desde una afuera resistente, no subsumido, que permanece como espacio de refugio, aunque también se combina el movimiento con resistencias desde adentro. Esta capacidad de movimiento y articulación le ha permitido a la subjetividad plural indígena amarrar varios escenarios de lucha, la lucha por la reconstitución con la lucha por la interculturalidad, la lucha por los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios con la lucha por la recuperación de los recursos naturales, la lucha cultural con la lucha anti-neoliberal, la lucha comunitaria con la lucha urbana. La mayor expresión de convocatoria y de alianzas se encuentra en el proyecto alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo del vivir bien. Con la alternativa del vivir bien se abre una perspectiva distinta en el combate contra el capitalismo, la defensa de los derechos de los seres vivos de la madre tierra, articulándose entonces con las luchas ecologistas. Se entiende entonces que el sujeto plural indígena es el sujeto del proceso de cambio, es el sujeto del proceso constituyente y el sujeto de la fundación del Estado plurinacional comunitario y autonómico.
La irradiación del sujeto plural indígena, de las múltiples subjetividades resistentes y las líneas de fuga alterativas, no excluyen otras identidades colectivas, al contrario las integran en un juego hermenéutico intercultural abierto. No se entiende entonces por qué se acusa al movimiento indígena de excluyente, culpándolo de racismo invertido; lo que ocurre es que al quedar suspendidos los privilegios de la hegemonía mono-cultural, mono-nacional y mono-civilizatoria se abre un ámbito de relaciones nuevos, horizontales, interculturales, complementarios a los que no se está acostumbrado. El sujeto plural indígena se ha convertido en el articulador de nuevas alianzas en la lucha contra el capitalismo, en la construcción de la condición plurinacional, de la condición intercultural, de la condición comunitaria y de la condición autonómica, también en el articulador de una integración complementaria de las sociedades, naciones y pueblos con los seres vivos y los ciclos vitales.
Este es el horizonte histórico abierto por los movimientos sociales, las naciones y pueblos indígenas originarios, ahora nos toca ver las contradicciones del proceso, sobre todo las contradicciones entre este espesor de subjetividades nómadas y las estructuras de poder instituidas, las sedimentaciones institucionales acumuladas, las prácticas cristalizadas en las costumbres y las conductas, las formas gubernamentales liberales heredadas.
Subjetividades interpeladas y crisis del proceso
El estancamiento y las contradicciones del proceso han puesto en evidencia los problemas de la transición. Ya escribimos sobre los problemas que contrae la inercia estatal, la pervivencia del instrumento de separación y dominación del Estado, la persistencia y restauración del Estado-nación, la forma liberal, la forma moderna del Estado colonial. Hablamos sobre la persistencia y continuidad de la normatividad liberal, de la administración de estas normas en la gestión pública. También nos referimos a la repetición de la forma de gubernamentalidad liberal, que separa Estado de sociedad civil, gobernantes de gobernados, burócratas de gente común, especialistas de neófitos, representantes de representados, limitando los alcances de expansión y profundización democrática abiertos por el proceso constituyente, entendiendo al sistema de gobierno como democracia participativa, desatando el ejercicio plural de la democracia, directa, representativa y comunitaria. También denunciamos el proyecto ambivalente del gobierno, un proyecto nacionalista, que apunta a la restauración del Estado-nación, al capitalismo de Estado, mediante la búsqueda de un trasnochado imaginario de la revolución industrial, que, en realidad esconde la supeditación al desarrollo de una potencia emergente, necesitada de energía y conexiones transoceánicas. Todo esto se encuentra en otros textos, ahora queremos concentrarnos en las contradicciones inherentes a las subjetividades en transición.
Tomando en cuenta las subjetividades del proceso o, mas bien, el conflicto de las subjetividades, los transcursos de constitución y de-constitución de sujetos, para comenzar es conveniente distinguir entre el sujeto de las movilizaciones, el sujeto de las organizaciones y el sujeto de las dirigencias. No son el mismo sujeto, se da como en una curva de comportamientos distintos posicionamientos del sujeto o, mejor, distintos perfiles de las subjetividades. El sujeto de las movilizaciones es un sujeto heroico, es capaz de las acciones más arriesgadas, de mayor gasto emocional, corporal y material, sin esperar nada en retribución, a no ser lo que tiene que ver con los fines mismos de la movilización, que tienen que ver  con el alcance del acontecimiento trastrocador. Como se puede ver, se trata en pleno sentido de la palabra, de un gasto heroico, tal como lo definía Georges Bataille. Se trata de un sujeto colectivo, constituido en la articulación misma de la revuelta, un sujeto desbordante que articula cuerpos, experiencias, emotividades, pensamientos, empujándolos a desplegar un campo de intensidades desbocado, atravesando todos los límites y limitaciones, demoliendo inhibiciones, prohibiciones y conductas supeditadas. Es también la rebelión de las pasiones, de los deseos, de las esperanzas. Pasando a otro sujeto o a otros posicionamientos del sujeto, esta vez al sujeto de las organizaciones, podemos decir que,  a diferencia del sujeto heroico de los movimientos sociales, el sujeto de la organización es un sujeto más estructurado, incluso más conservador, responde a acuerdos, a reglamentos, a sesiones y reuniones, tiene presente un principio de realidad, las relaciones establecidas entre instituciones, aunque todos estos compromisos se den en el marco del conflicto. Debido a esta diferencia de campos de subjetividades, muchas veces ocurre que lo que se gana en la movilización se pierde en la mesa de negociaciones. Ciertamente las organizaciones forman parte también de las movilizaciones, empero de otra manera, no imponen su voluntad, mas bien están sometidas a la voluntad colectiva, a la voluntad de las asambleas, a la voluntad de las bases. En este sentido se puede comprender que cuando se desata la movilización las organizaciones se convierten en instrumentos de los movilizados. La relación es distinta entre movimiento y organización durante la movilización respecto a lo que ocurre antes o después de ella. En la medida que las movilizaciones se detuvieron a fines de 2005, dejando la iniciativa al ejecutivo, la voluntad de la forma organizacional fue gravitante y la voluntad del ejecutivo fue determinante. El sujeto de la dirigencia es todavía más específico, individualizado, vinculado a las historias de vida, sometido a la contingencia del diario vivir, por eso conllevando sus propios intereses y optando por sus propios cálculos, incluso de costo y beneficio. Este sujeto de la dirigencia es vulnerable a la cooptación y a la negociación, sobre todo cuando se distancia de la relación con las bases, la deliberación y reflexión colectiva de las bases, incluso puede llegar al colmo de no consultar a la propia dirigencia con la que comparte la representación de la organización.
Esta diferencial de subjetividades, acompañada por la modificación de escenarios y coyunturas, saliendo de un periodo de movilización y entrando a una etapa de gestión de gobierno, es el substrato subjetivo que condiciona las variaciones de la conducción y orientación del proceso. Pongamos en la mesa una hipótesis de interpretación: Ocurre que la pusilanimidad de la dirigencia deja que la cooptación se convierta en el modus operandi de la relación entre gobierno y organizaciones sociales, por lo tanto no impulsa el control de las organizaciones de la gestión de gobierno, menos de la conducción del proceso. Las reuniones se convierten en rutinarias, ocupadas de trámites singulares y de cosas pequeñas, alejados del análisis y de la reflexión de lo que acontece con el proceso, salvo en algunos momentos álgidos y emergentes, cuando la dirigencia se vio obligada a convocar a las bases como  aconteció con la marcha de Caracollo a la Plaza Murillo para exigir al Congreso la Ley de referéndum constituyente. Sin embargo, estas excepciones confirman la regla, no hubo participación y control social de la gestión de gobierno, menos hubo movilización para profundizar el proceso, sobre todo después de la promulgación de la Constitución, para garantizar su aplicación consecuente.
Se dejó el decurso del proceso en manos del ejecutivo. En este caso, ¿de qué sujeto hablamos? Se dice que el ejecutivo tiene el sartén por el mango, esto es relativamente cierto, dependiendo de las circunstancias, también de las condicionantes y los contextos en los que se mueve, sobre todo en los juegos, estrategias, alianzas con las que se compromete. En todo caso se trata de un gobierno llamado indígena-popular, que ha recibido el mandato de las movilizaciones de 2000 al 2005, de dos elecciones nacionales, de referéndums y sobre todo de la Asamblea Constituyente y del pueblo boliviano cuando aprueba la Constitución Política del Estado. El problema es que este mandato no es cumplido, la voluntad del ejecutivo va por un lado y la voluntad del mandato va por otro lado. ¿Cómo explicar esta diferencia? No se puede explicar solamente por la falta de integración del ejecutivo con el contenido histórico del proceso, con los movimientos sociales, con las organizaciones sociales y con la compresión del espíritu constituyente; una falta de conexiones estructurales con el magma instituyente no explica del todo la diferencia de perspectivas. Hace falta saber qué pasa al interior del ejecutivo y, desde la perspectiva de este ensayo, saber que posicionamiento efectúa el sujeto de gobierno. Habría que dibujar un cuadro tentativo que sería una segunda hipótesis de interpretación: Comencemos con las “cabezas”, es indiscutible el liderato del presidente de lo que debería ser el Estado plurinacional de Bolivia, la confianza popular se ha depositado en su figura, se ha construido un imaginario colectivo de su presencia. Este liderazgo se expresa en una personalidad carismática y dominante en el ejecutivo, sobre todo en las reuniones del gabinete. En las sesiones del ejecutivo el entorno del presidente, que son los ministros, tiende a un comportamiento acrítico, avalador, incluso adulador, transmitiendo información positiva, aunque no sea sostenible ante una mínima contrastación con los hechos y acontecimientos. Hablamos entonces, en este caso, en el caso de los entornos, de un sujeto sumiso, supeditado a los humores del líder, un sujeto contemplativo, pero también obediente. El mismo escenario se repite, con sus variantes, en los ministerios, en las instituciones descentralizadas y en todas las dependencias del Estado. Se trata de la repetición del mando, la obediencia de la jerarquía, se confunde la organización con la supeditación; ya no se discute, no se permite la crítica, no se ventila entonces el raciocinio, que demandaba Jürgen Habermas en el contexto de su teoría crítica de la comunicación y de la acción comunicativa. Como se puede ver, en esta estructura piramidal de la organización estatal se repite la forma de gestión por órdenes, no por construcción colectiva, por mandatos, no por consensos operativos, no por cotejo y comparaciones sino por deducciones ideológicas. Bajo estas condiciones subjetivas, en este contexto administrativo y organizacional, se explica entonces que el Estado no solamente sea un instrumento separado sino ajeno a la vida cotidiana, a las circunstancias concretas de los problemas evidentes de la sociedad. Por eso también se explica que el gobierno termina haciendo políticas públicas a parir de su imaginario político, que es el imaginario de la soberanía, es decir de la legitimidad del poder; en el mejor de los casos termina haciendo políticas publicas desde los supuestos técnicos, que casi siempre se reducen a una heurística cuantitativa, que reproduce en las dimensiones de las magnitudes y de los indicadores las hipótesis insostenibles del progreso o, con menor pretensión, de la eficacia. Comprendiendo el significado político e ideológico de estos términos, legitimidad, técnica y progreso, podemos ver que, efectivamente, los criterios de la legitimidad del poder, los criterios técnicos y las ideas de progreso son concomitantes, se colman y se auto complacen. Podríamos decir que al reforzarse mutuamente reproducen la separación del Estado, pero también su alejamiento de las contingencias de los acontecimientos, su separación de la lucha de clases y su alejamiento de la comprensión del momento, de la coyuntura y del proceso. Lo que ocurre con las “cabezas”, en la punta de la pirámide gubernamental, es preocupante; al asumir la carga de la representación en sus cuerpos pueden apreciar este simbolismo de manera descomunal y absoluta, por ejemplo, terminar expresando en el fondo de sus conductas y sus discursos, de sus posicionamientos subjetivos, un significado egocéntrico, terminar expresando el sentido supremo de la auto-referencia, transmitir este sentido en el discurso al enunciar la creencia de que el proceso soy yo, que repite de manera sobrecogedora la frase absolutista atribuida a Luis XIV cuando se dice que afirmaba categóricamente L’État, c’est moi, el Estado soy yo[8].
El poder es, en sí mismo, paranoico; absorbe de una manera descomunal el simbolismo y la representación del Estado y la nación. La afirmación expresa la desesperación o la exigencia del monopolio y el control del proceso. Estas afirmaciones también derivan en otras autodefiniciones egocéntricas, transmitidas también en el sentido mismo de los discursos,  expresando en el fondo que la ideología del proceso soy yo. Petulancia intelectual, pero sobre todo una expresión dramática de la voluntad de verdad, de la voluntad de saber, de la voluntad de controlar la producción significativa del proceso. Estas actitudes que muestran las desmesuras subjetivas del poder, son demoledoras y destructivas en los momentos de más alta legitimidad y confianza, empero son extravagantes por su propia desmesura en los momentos de crisis, de baja legitimidad y confianza. En la coyuntura actual, caracterizada de crisis del proceso, el funcionamiento aparatoso de la maquinaria estatal, su rutinaria recurrencia de reproducción de relaciones micro-físicas y macro-físicas de poder, así como también la rimbómbate discursividad de la auto-referencia descomunal, de la convergencia desbordante del poder, de las formas de representación delegada del Estado y del proceso, replegadas al espesor paranoico del ego, aparecen en su completa dislocación grotesca respecto de las plurales y complejas manifestaciones de las vidas sociales, políticas, económicas y culturales. Desde esta perspectiva podemos decir que la crisis del proceso no solamente es política sino también de representación, no solamente se resume a la crisis política y a la crisis de representación, sino también la crisis se traslada al discurso mismo de la auto-referencial del poder.
Evaluando el contexto y la coyuntura del proceso podemos decir que, la reconducción del proceso no solamente pasa por la retoma de su dirección por parte de los actores y protagonistas del proceso, los movimientos sociales, las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos, el proletariado nómada, las mujeres del feminismo de-colonial, las subjetividades diversas, no sólo pasa por las transformaciones institucionales y las transformaciones estructurales que exige la fundación del Estado plurinacional comunitario y autonómico, sino también por el desborde del plano de inmanencias, el desborde de las subjetividades alternativas y emancipadas. Se requiere de un trastrocamiento radical de los imaginarios y de las subjetividades. Esto es acudir a la convocatoria del sujeto plural indígena, convocatoria descolonizadora, anticapitalista y por la integralidad de los seres y los ciclos vitales de la madre tierra.   
                 


[1] Wikipedia, enciclopedia libre.
[2] Ibídem.
[3] Ibídem.
[4] Jorge Alemán. Artículo publicado en EL CULTURAL, suplemento de Cultura de EL MUNDO, de 4-10 de mayo de 2006; Madrid.
[5] Ibídem.
[6] Wikipedia, enciclopedia libre.
[7] Edward Palmer Thompson: Tradición, revuelta y consciencia de clase. Estudios sobre la crisis de la sociedad preindustrial. Barcelona; Crítica-Grijalbo, 1979. 
[8] En Wikipedia, La enciclopedia libre, se encuentra la siguiente anotación: La frase «L’État, c’est moi» («El Estado soy yo») se le atribuye frecuentemente, aunque está considerada por los historiadores como una imprecisión histórica (si se hace caso de las fechas, Luis tendría 1 mes de vida cuando lo dijo), ya que es más probable que dicha frase fuera forjada por sus enemigos políticos para resaltar la visión estereotipada del absolutismo político que Luis representaba, probablemente surgiendo de la cita «El bien del estado constituye la Gloria del Rey», sacadas de sus Reflexiones. En contraposición a esa cita apócrifa, Luis XIV dijo antes de morir: «Je m’en vais, mais l’État demeurera toujours» («Me marcho, pero el Estado siempre permanecerá»).

A propósito del concepto sistema-mundo capitalista

A propósito del concepto sistema-mundo capitalista
Raúl Prada Alcoreza
Ciertamente no puede darse el socialismo en un solo país, pues tiene que darse la revolución socialista en el mundo. El socialismo no es un resultado de un decreto como el emitido por Stalin en 1943. Si bien la crítica de Trosky caracterizóla desviación burocrática de la revolución soviética, tampoco estaba lejos de repetir el mismo programa industrialista de Stalin. En verdad la primera propuesta de industrialización militarizada fue de Trosky. Otro problema que se ha hecho evidente en los estudiosos contemporáneos de las revoluciones y de los ciclos del capitalismo es el que las tesis orientales de Lenin, Trotsky y Mao no salían de los horizontes modernistas, eurocéntricos y occidentalistas de entonces. En realidad repitieron los prejuicios coloniales de su tiempo. El concepto del sistema-mundo capitalista fue construido por los marxistas latinoamericanos de la teoría de la dependencia, después, mucho después de las caracterizaciones del imperialismo como fase última del capitalismo. Se trata de una apreciación más avanzada, más compleja, que comprende la geopolítica de la dominación capitalista, la división internacional del trabajo y los efectos distintos de la acumulación ampliada de capital. No niega el concepto de modo de producción capitalista, que es mas bien restringido a la estructura económica, tampoco la caracterización de imperialismo, que trabaja la relación perversa entre Estado, capital financiero y monopolio; lo que hace es ampliar las consecuencias de la crítica de la economía política al conocimiento de un mundo articulado y la compleja mundialización diferenciada de los ciclos del capitalismo. No se puede desconocer los estudios de los marxistas contemporáneos sobre los ciclos del capitalismo. Hacerlo es sencillamente haberse quedado en las condiciones de principios del siglo XX sin entender los cambios históricos en las estructuras de dominación capitalista, sin hacer el análisis específico de la realidad concreta. Esta izquierda tradicional que se quedó con los discursos de manual de principios del siglo XX ha creído que la gloria de las revoluciones pasadas los investía también de la epopeya de estas revoluciones, a pesar de que no hacían ninguna revolución en sus propios países, ocultando de esa manera sus restringidas comprensiones, sus conservadurismos recónditos, justificando los garrafales errores y fracasos a los que condujeron al movimiento obrero. Nunca aprendieron ni de Lenin, ni de Trostky, ni de Mao, menos de Rosa Luxemburgo, su capacidad de crear nuevas tesis, las tesis orientales, para realidades y momentos históricos distintos. No comprendieron las realidades concretas de sus países. Utilizaron los discursos revolucionarios para pequeños juegos de poder de egos miserables. El proletariado contemporáneo, la fuerza contestaría evidente al capitalismo, no va a poder llevar a buen término su interpelación anticapitalista si no articula su lucha con la lucha descolonizadora de las naciones y pueblos indígenas originarios. Esa es la lección aprendida desde Chiapas hasta Bolivia.

Sobre el concepto de revolución

Sobre el concepto de revolución
Raúl Prada Alcoreza
Según Alain Badiou, discípulo de Althusser y militante maoísta, la revolución es un paradigma que corresponde primordialmente al siglo XX, como uso teórico, como referencia, como utopía y también como modelo, aunque se desatan históricamente las revoluciones o las formas de revolución desde el siglo XVIII. Este acontecimiento es particularmente importante en el caso de la revolución francesa de 1789, que se va a convertir en el modelo de revolución, incluso usado para hablar de esa forma por el propio Marx. Aunque la idea de revolución se transforma ya con la insurgencia de la Comuna de París. Se trata de la revolución social, de acuerdo a las interpretaciones de los investigadores políticos como Hannah Arendt y Antonio Negri, no así de una revolución política, que es el caso de la guerra anticolonial norteamericana, de acuerdo a los investigadores. Badiou dice que durante el siglo XX se usaron modelos y programas ultimatistas y finalistas; se nota claramente este uso en los bolcheviques, aunque también en este caso debemos referirnos a una nueva transformación del concepto o de la noción de revolución. Se pensaron nuevas tesis para oriente, para el caso de los eslabones débiles en la cadena de dominación capitalista, en la fase imperialista; esto significaba pensar la revolución en países de aplastante mayoría campesina, aunque con presencia de un proletariado nucleado en las ciudades industrializadas, donde se implantaron empresas industriales con inversión de capitales europeos. De esta forma la revolución ya no es pensada para los países altamente industrializados, de avanzado desarrollo capitalista, con una fuerte clase obrera organizada, sino para países donde el proletariado se obligaba a pensar la combinación de tareas. De esta manera la idea de revolución permanente, que ya aparece en Marx, sobre todo cuando estudia los acontecimientos nacionales y las revoluciones en Europa efectuadas durante la mitad del siglo XIX en adelante, adquiere nuevas connotaciones en países a los que se caracteriza de desarrollo desigual y combinado. Lenin habla de una revolución ininterrumpida y Mao va definir el proceso como guerra prolongada. Como se puede ver, incluso durante el siglo XX, cuando más se utiliza el concepto de revolución, en los discursos de la izquierda radical y en la ideología de convocatoria a la lucha de clases, la idea de revolución se transforma. El problema aparece cuando las revoluciones obreras son derrotadas en la Europa central y se detiene la construcción del socialismo en un solo país, aunque sea el más grande y extenso geográficamente. Antonio Gramsci va a proponer un desplazamiento de la noción cuando plantea que no se trata de resolver el problema del poder por un acto insurreccional, pues no se soluciona el tema con la toma de los palacios, sino que la lucha continua en los lugares donde se consolidó, afincó, la sociedad burguesa, como si estableciera un conjunto subterráneo y semi-subterráneo de trincheras. Desde esta perspectiva propone una lucha larga contra-hegemonía y define al partido de una manera distinta a la de Lenin. Podríamos decir que el concepto de revolución encuentra sus límites en una comprensión de la lucha por la hegemonía proletaria en un mundo capitalista. Resulta aleccionador referirse a experiencias intensas como la revolución mexicana, una revolución campesina, que atraviesa el territorio mexicano y perdura varias décadas, desde 1910 hasta incluso incorporando la década de los cuarenta. ¿Cómo pensar la revolución en estos casos, que más se acercan a la figura de una guerra prolongada, que empero tienen otras características? Yendo para atrás, a los fines del siglo XVIII, la guerra de los esclavos africanos en la Isla La Española, en la parte que se conoce como Haití, cuando una insurrección de esclavos vence al ejército francés y los expulsa de la isla. ¿Esta guerra profundamente colonial es una revolución? En todo caso habría que pensar la revolución de una manera más compleja, incluyendo la reversión de la violencia colonial. Si incluso vamos un poco más atrás y miramos los levantamientos indígenas del siglo XVIII en la región andina, ¿esta guerra colonial, que plantea la reconstitución del Tawantinsuyu, es una revolución? Ahora se usa el término aymara de Pachacuti para referirse a estos ciclos de trastrocamiento profundo civilizatorio. Recorriendo la historia, situándonos en la revolución nacional de 1952 en Bolivia, que parece aproximarse, como experiencia política y social, a la figura clásica de revolución, ¿este acontecimiento corresponde del todo a este paradigma o mas bien plantea fenómenos políticos que sólo pueden entender analizando la complejidad de procesos inherentes a la transición, procesos contradictorios que enfrentan al proyecto proletario y a proyecto nacionalista en los términos del poder dual? Volviendo a nuestra contemporaneidad, el siglo XXI plantea otros problemas; enfrentamos fenómenos mas bien diferidos, resistencias múltiples de sujetos plurales, de movimientos sociales diferenciales. Estos fenómenos sociales, políticos y culturales, que convocan a identidades colectivas, ya se los ve aparecer a fines del siglo XX. Es caso del levantamiento zapatista es paradigmático, se hace una guerrilla no para tomar el poder sino para obligar al Estado mexicano a conversar. Se combina la guerrilla con la lucha política e ideológica, interpelando desde las instituciones indígenas al Estado. Lo que ocurre en México se va a desarrollar en una escala mucho mayor en Bolivia durante las movilizaciones sociales e indígenas de comienzos del siglo XXI (2000-2005), incluso se va a expulsar al gobierno neoliberal más característico del periodo, abriendo el curso de la historia a un proceso constituyente y al primer gobierno indígena-popular. Considerando este mapa conceptual de la idea de revolución, de sus transformaciones, sus límites y los usos de nuevas representaciones, vemos que hay una polisemia de significados que muestran mas bien la riqueza de las luchas sociales anticapitalistas, antiimperialistas y anticoloniales.
Quedarse con un esquema pobre y reducido de revolución, casi siempre circunscrito a la toma del palacio, es tirar por la borda la comprensión de la compleja realidad, sustituyéndola por un estereotipo para congoja de monjes-militantes, que convirtieron a la revolución en una nueva religión, reproduciendo los arquetipos coloniales del cristianismo. Lastimosamente la izquierda tradicional latinoamericano ha preferido recurrir a la reiteración de discursos y a la desmesura ideológica, en vez de optar por la apertura a la complejidad y el análisis específico de la realidad concreta, arrastrando al  movimiento obrero al fracaso. Sin embargo, el marxismo teórico ha ido avanzando  y aportando en el análisis histórico, social, político y cultural. De aquí vienen los nuevos planteamientos sobre las nuevas formas de las luchas sociales anticapitalistas. Estos aportes son instrumentos de lucha y conceptos dinámicos que hacen inteligible las experiencias de los movimientos sociales, de las formas de la lucha de clase y de la guerra anticolonial. Escapan de los términos consoladores para consumo de egos insufribles.
No sé de donde se sacan eso de que las dictaduras militares se las consideraba procesos. Decir eso no es nada serio. A las dictaduras militares latinoamericanas se las clasificó de dos maneras, una como bonapartistas, cuando se daban regímenes populistas que intentaban suspenderse sobre la lucha de clases e impulsar proyectos nacionalistas; otra como gobiernos títeres al servicio del imperialismo norteamericano en el contexto de la guerra fría. Algunas apreciaciones flojas hablaron rápidamente de fascismo latinoamericano, transfiriendo de una manera des-contextuada los fenómenos políticos totalitarios de Europa. Pero, hablar de procesos, para referirse a las dictaduras militares, eso no aconteció, por lo menos en la academia, en la teoría  en las investigaciones.
Se usó desde un principio el término de proceso de cambio para referirse a las consecuencias de las movilizaciones sociales del 2000-2005, sobre todo para referirse a las tareas que tenía que cumplir el gobernó de Evo Morales Ayma, se incluyó en la composición de este proceso al proceso constituyente y al proceso de nacionalización. Sin embargo, los discursos que se refieren al periodo en cuestión también hablan de revolución cultural y de revolución democrática, combinando términos e ideas que corresponden a distintos enfoques. En todo caso, el proceso es una temporalidad; en un mundo histórico, como el que vivimos, las cosas pasan en el tiempo, se dan como proceso. No es insensato entonces hablar de proceso, tampoco de poner en cuestión el uso del concepto proceso. De lo que se trata es de comprender las contradicciones del proceso y de la coyuntura y empujarlo a su profundización, a su transformación, que puede seguirse llamando revolucionaria, si se quiere, pero suponiendo toda la polisemia de significados y experiencias que comprende.                  

Deslindes histórico-políticos

Deslindes históricos y políticos
Diferencias con la izquierda tradicional

Raúl Prada Alcoreza                                  

Podemos hablar de una izquierda colonial en tanto que se ha dado en la historia política de Bolivia una izquierda que no se ocupó para nada de los diagramas de dominación del colonialismo, de la colonialidad, del colonialismo interno, y soslayo de lleno la problemática indígena. A pesar que la guerra anticolonial comienza temprano, durante el siglo XVIII. Incluso se rastrean en las investigaciones históricas levantamientos anteriores. La izquierda aparece de dos maneras, como organizaciones y sindicatos, pero también como difusión discursiva. Esto ocurre sobre todo después de la guerra del Chaco, aunque hubo organizaciones sociales de defensa de los trabajadores y formaciones discursivas interpeladoras del capitalismo antes de la guerra del Chaco; se puede seguir esta historia interpeladora de los trabajadores y del pensamiento radical liberal desde los comienzos mismos del siglo XX. Bajo este contexto y teniendo en cuenta estas consideraciones, se puede decir que las primeras organizaciones tuvieron una influencia anarquista; fue después, cuando se formaron los sindicatos obreros, prioritariamente mineros, que se cuenta con influencia marxista. Dos son las corrientes que van a tener una influencia condicionante en los sindicatos mineros y en las organizaciones matrices de los trabajadores; una es la corriente estalinista y la otra es la corriente troskysta, ambas terminan formando los conocidos partidos marxistas bolivianos.
No vamos a comenzar cronológicamente sino por la vinculación oficial con la tercera y la cuarte internacional; vamos a comenzar entonces con el Partido Comunista (PC), fundado en 1950 con la participación de Sergio Almaráz Paz; el PC tiene el antecedente orgánico en el Partido de Izquierda Revolucionario (PIR), fundado en 1940, donde militaba precisamente Sergio Almaraz como participante de la juventud y dirigente de la célula Lenin[1]. Entre 1964 y 1966 se produce una tensa discusión al interior del PC, que termina dividiéndose entre una tendencia “pro-Moscú” y otra “pro-Pekín”; esta segunda tendencia asume el nombre de Partido Comunista Marxista-Leninista, para diferenciarse del Partido Comunista de Bolivia (PCB). El PC-ML se funda en 1965 en un Congreso extraordinario realizado en el centro minero de Siglo XX; la fundación y el tiempo previo de la fundación va estar impregnado de un debate significativo sobre la caracterización de la revolución de 1952, del proceso en curso y del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR); también sobre las opuestas interpretaciones del XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética (PCUS), que inicia una conducción aparentemente distinta a la de  Iósif Vissariónovich Dzhugashvili, mas conocido como Stalin, desmarcándose de su métodos y de su concepción política, procesando incluso al stalinismo. El PC-ML inicia su vida criticando el revisionismo del periodo de Jruschov y el seguidismo de la dirección del PC respecto al gobierno del MNR.  La participación del PC en la guerrilla del Che fue altamente cuestionada; se incorpora en la misma la juventud del partido[2], empero el partido mismo termina distanciándose de la guerrilla por diferencias políticas, particularmente las que tienen que ver con la conducción y dirección de la guerrilla en Bolivia. Se dice que una vez que es rechazada la petición del Secretario General del PC, Mario Monje, de ser nombrado comandante del guerrilla del Ejército de Liberación Nacional, el partido le quita el apoyo logístico a la guerrilla, sin embargo, el partido cumple un papel importante para la salida hacia Chile de los sobrevivientes de la guerrilla, concretamente del grupo de Harry Villegas Tamayo, alias Pombo[3].   
Continuamos con el vínculo orgánico a la cuarta internacional, hablamos del Partido Obrero Revolucionario (POR) se funda cinco años antes que el PIR, en 1935. El POR va tener incidencia en la ideología del proletariado minero y también va irradiar con sus tesis de transición al resto de los trabajadores aglutinados en la COB. Se trata, desde mi punto de vista, de la construcción de un marxismo de guardatojo, un marxismo del proletariado minero, formación discursiva en la cual se siente el olor y la lucidez oscura de los socavones. Guillermo Lora en un escrito titulado La verdadera fecha de fundación dice que:
Delegados, o mejor dirigentes, de la Izquierda Boliviana y del Grupo Tupac Amaru se reunieron en el llamado Congreso de Córdoba (Argentina) y que dio nacimiento al Partido Obrero Revolucionario. El acontecimiento tuvo lugar en junio de 1935[4].
Un poco más abajo menciona quienes asistieron al Congreso constituyente del partido:
Al Congreso Constituyente asistieron José Aguirre, Marof, Valencia, Esteban Rey. Adalberto Valdivia Rolón proporciona el dato curioso de que estuvo en dicha reunión el paraguayo Oscar Creydt, que cobró fama como intransigente stalinista. Valdivia Rolón, a nombre de los Exiliados del Perú, se apresuró a sumarse al nuevo Partido, como se desprende de su carta remitida a los dirigentes de la Unión de Exiliados de Buenos Aires, que sufría la poderosa presión del stalinismo.
La historia de estas corrientes y estos partidos se entrelaza profundamente con la historia de las luchas del proletariado boliviano.  La Tesis de Pulacayo expresa fehacientemente las formas de este entrelazamiento; la tesis fue aprobada en el Congreso de la Federación Sindical de Trabajadores Mineros de Bolivia (FSTMB), reunido en Noviembre de 1946 en la localidad de Pulacayo;  la tesis fue propuesta por la delegación de Llallagua. Se puede decir que La Tesis está basada en el Programa de Transición con el que fue fundada la Cuarta Internacional en 1938, adoptando también la teoría de la Revolución Permanente de León Trotsky, la misma que establece que en los países atrasados le corresponde al proletariado, a la cabeza de la nación oprimida, encabezar la lucha por la liberación nacional, realizar las tareas democráticas e iniciar la revolución socialista. Después esta tesis se convierte prácticamente en la tesis de la Central Obrera Boliviana; el IV Congreso de la COB ratifica las tesis en mayo de 1970, como preludio a lo que va a ser la Asamblea Popular, conformada en 1971. Quizás la Asamblea Popular fue la experiencia más significativa del proyecto político obrerista, del proyecto del proletariado, aglutinado y organizado en la COB. Podemos configurar un proceso acumulativo desde 1946, cuando se conforma la Federación Sindical de Trabajadores Mineros de Bolivia (FSTMB) hasta la experiencia política de la Asamblea Popular de 1971. Después de la derrota del proyecto y de la caída del gobierno del General Juan José Torrez por el golpe de Estado cruento encabezado por el General Hugo Banzer Suarez, el proyecto político obrerista va a sufrir una crisis ocasionándose una fragmentación y dispersión orgánica, sobre todo en la corriente trotskista, constituida en el POR. La mayoría de izquierda, entre la que se encontraba el PC, va a buscar otras estrategias, mas bien de carácter electoral, conformando un frente amplio como el de la Unidad Democrática y Popular (UDP), dejando a los grupos radicales al margen de la iniciativa política dominante. Estos grupos radicales quedan circunscritos dentro el espacio de la COB, una COB que ya muestra los primeros síntomas del debilitamiento de su convocatoria y de lo que se puede considerar hipotéticamente y con cierta relatividad del poder dual, que había sido una característica del ejercicio de su fuerza y su influencia política.
Con la caída de la UDP se terminan de cerrar las dos puertas intentadas por la izquierda tradicional, la insurreccional y la democrática. Aunque también hay que mencionar otras puertas, una de ellas tiene que ver con el proyecto gerrillero; al respecto hay que anotar que todos los intentos guerrilleros no terminan de prosperar, comenzando con la guerrilla del ELN, dirigida por el Che Guevara, continuando con la guerrilla de Teoponte, incluyendo incluso los incipientes brotes conculcados casi en el nacimiento mismo, como son el brote de guerrilla urbana del grupo Zarate Willka, también del ELN-CNPZ, además de contar con el proyecto de guerrilla indígena del Ejército Gerrillero Tupac Katari. Aunque estos tres últimos brotes ya no tengan que ver con la izquierda tradicional, sin mas bien con los perfiles de una nueva izquierda, los mencionamos por que respecta al decurso del proyecto guerrillero en Bolivia.
Sin embargo es indispensable mencionar lo que ocurre con los partidos socialistas, particularmente el Partido Socialista Uno (PS1), liderado por Marcelo Quiroga Santa Cruz, insigne intelectual crítico defensor de los recursos naturales convertido en militante socialista. Este partido aparece interpelando a las dictaduras militares, sobre todo en el juicio de responsabilidades al General Hugo Banzer, juzgando también a la burguesía intermediaria, interpela también a la UDP por no contar con un programa de nacionalizaciones, que es con lo que cuenta el PS1, buscando constituirse en una nueva opción en el escenario político dibujado por la izquierda boliviana. Interesa retomar este breve experiencia del partido socialista sobre todo para dejar pendiente la pregunta de si el Movimiento al Socialismo (MAS) retoma algo de la huella dejada por el socialismo de entonces. Está claro que el MAS forma parte de la nueva izquierda, mas bien ligada a los movimientos sociales que a la forma de organización de partido, sin embargo es menester evaluar la posibilidad de que también sea una bisagra entre dos horizontes temporales políticos.  
Lo que viene en adelante es una gran crisis de la izquierda, dejando un vacío político por parte del sujeto de esta gesta revolucionaria, por un lado, y reformista, por otro; hablamos del sujeto obrero. El proyecto socialista se queda sin sujeto y el país se queda sin proyecto socialista. Sobre todo esto se hace patente con el fracaso de la marcha por la vida de los trabajadores mineros y de la COB (1986), que intentan detener la relocalización, el cierre de centros mineros y la marcha desbocada hacia la privatización. Esto se da en un contexto también adverso para la izquierda internacional, la crisis y el derrumbe de los Estados socialistas de la Europa oriental, la crisis ideológica, el vacío político generalizado y la ofensiva del proyecto neoliberal a escala mundial. Después del retiro descomunal de la centralidad minera, el proyecto hegemónico proletario se derrumba, las clases desposeídas quedan inermes ante la avalancha neoliberal. Sin embargo, este vacío político va a ser llenado por otro sujeto, el sujeto indígena, que retoma la bandera anticolonial y el proyecto descolonizador, proyectando sus reivindicaciones territoriales y culturales en sentido anticapitalista. Articula la reconstitución a la lucha anticapitalista, reivindica el territorio indígena y se enfrenta a la expansión ganadera y agrícola, de las haciendas, se enfrenta a las concesiones madereras, al monopolio de la tierra y a los grandes latifundios, también se enfrenta a un Estado y a una sociedad discriminadoras. Reivindica sus lenguas, sus culturas, sus territorios, sus instituciones, sus normas y procedimientos, sus autogobiernos y libre determinación. La lucha indígena termina involucrándose en la lucha contra el proyecto neoliberal, las privatizaciones, las desposesiones, los despojamientos, las suspensiones de derechos, contra el imperio del discurso del mercado absoluto. De este modo las organizaciones indígenas terminan aliándose a las luchas por la tierra de los campesinos, a la lucha de los trabajadores en contra la suspensión de sus derechos, a la lucha de las clases populares en contra las privatizaciones y capitalizaciones, reivindicando también el derecho a las nacionalizaciones, en el contexto de un proyecto plural, multitudinario, de alianzas dinámicas, de formas de organización móviles y de base, iniciando un proyecto constituyente de los movimientos sociales y de las naciones y pueblos indígenas originarios. Esta proyección del sujeto indígena tiene su acumulación de fuerzas, su proceso ascendente, sus grandes victorias políticas durante el ciclo de movimientos sociales de 2000 al 2005, derrotando al modelo neoliberal, poniendo en evidencia la crisis múltiple del Estado, acabando con el monopolio político de la clase política, abriendo la gran oportunidad para un proceso constituyente descolonizador. Todo el proyecto se expresa dramáticamente en la Asamblea Constituyente, se plasma en texto escrito colectivamente, aprobado en varias instancias, en la Asamblea Constituyente, en el Congreso, declarado Constitucional y, lo mas importante, por el pueblo en el referéndum constituyente. Se puede decir que es la primera vez que un proyecto político, con características indígenas y populares, llega al poder, accede al gobierno, e intenta transformaciones estructurales. Esto no había ocurrido con el proyecto obrerista; éste no logró ser hegemónico, tampoco logró resolver el problema del poder en el campo de las fuerzas concurrentes. Ahora bien, son varios aspectos que diferencian a este nuevo proyecto anticapitalista y anticolonial del proyecto de la izquierda tradicional, incluyendo el triunfo político y la hegemonía lograda por los movimientos sociales y naciones y pueblos indígenas originarios. Estas diferencias deben interpretarse a partir de la comprensión de la constitución diferencial de sujetos; el sujeto obrero si bien logra centralidad, la centralidad minera, y ejercer el poder dual, en determinadas circunstancias, no logra ser un sujeto irradiante en toda la sociedad ni logra, como dijimos, construir una hegemonía. El sujeto indígena en realidad atraviesa toda la sociedad por la composición de la población, mayoritariamente indígena; en esta condición logra interpretar mejor la complejidad de una formación social abigarrada, replanteando la lucha anticapitalista desde la perspectiva de la guerra anticolonial. Abriéndose a formas altamente participativas en las maneras de convocatoria y en los modos organizacionales, horizontalizando los mandos y las decisiones, desplegando proyecciones autogestionarias y de autogobiernos. La irrupción desde abajo, de los de abajo, de la plebe, se hace incontenible, interpeladora y trastrocadora. Se abre un nuevo horizonte histórico político, el del Estado plurinacional comunitario y autonómico, pero también se enfrentan viejos y nuevos desafíos. ¿Cómo fundar el Estado plurinacional? ¿Cómo efectuar las transformaciones institucionales, económicas, sociales y culturales, en la perspectiva de un modelo alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo? Pero también, ¿cómo escapar de las sedimentadas lógicas y prácticas de poder? ¿Cómo evitar que el poder te tome en vez de que tomes el poder? ¿Cómo salir efectivamente de las órbitas del Estado-nación, de la forma liberal del Estado colonial? Estos desafíos y estos problemas no terminan de resolverse ni de asumirse. El proyecto descolonizador y anticapitalista se encuentra en disyunciones y encrucijadas. El poder sortear las mismas va a depender nuevamente de la capacidad de convocatoria y de movilización en la reconducción del proceso.
Las preguntas directas que debemos hacernos recogiendo lo escrito son múltiples: ¿El MÁS es una bisagra entre el horizonte socialista abierto por el movimiento obrero y el horizonte plurinacional abierto por los movimientos indígenas? ¿En cuál horizonte está más alineado? ¿Ha podido recoger los problemas de organización, de conducción, de hegemonía, planeados por la experiencia obrerista? ¿Es un partido o es un movimiento? ¿Es más un instrumento electoral que un instrumento político? ¿Ha incorporado la concepción y las consecuencias estructurales de las significaciones trastrocadoras del Estado plurinacional comunitario y autonómico, por lo tanto de la comprensión de la descolonización? ¿Por qué no termina de salir de las redes del Estado liberal en su forma moderna de Estado-nación, por lo tanto Estado colonial? Tal parece que no se han resuelto viejos y nuevos problemas, problemas que creo no pueden resolverse sin la organización articulada de las multitudes y de las masas, de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos, de los trabajadores y de los explotados, con la dirección colectiva y la conducción participativa, sin la formación de todos en la perspectiva y la fuerza del intelecto general y de la circulación irradiante de los saberes. No se pueden resolver estos problemas sin una transformación estructural descolonizadora, efectiva ciertamente, no retorica ni meramente discursiva, sin la construcción de las rutas prácticas y alternativas concretas al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo, abriéndonos a otros mundos alternativos, a otros proyectos civilizatorios, emancipando a las naciones de la dominación imperialista, a los trabajadores y los pueblos de la explotación capitalista, a la madre tierra de la depredación compulsiva y desenfrenada de la civilización de la valorización abstracta del valor y de la obsesiva ganancia. Estas tareas no se cumplen sin la práctica de la crítica, de la reflexión y el análisis desembozado. Si se repiten los viejos errores de las nomenclaturas, de las burocracias y de los contornos, estas tareas no se podrían cumplir, quedarían rezagadas, sustituidas por desorbitante ceremonialdad y ritual del poder estructurado jerárquicamente, bajo el gobierno de pocos, que terminan siendo los más odiados en la medida que el tiempo corroe el barniz de los discursos y los abalorios.

Caracterizaciones de la izquierda tradicional
Todos sabemos que el término de izquierda viene de la Revolución Francesa, se podría hablar de una casualidad, cuando en el parlamento de los Estados Generales de 1789 los diputados de la nobleza se sentaban a la derecha de la presidencia, los diputados de las bancas a la izquierda. Esta forma de distribución ya estaba dada en la Cámara de los Comunes británica; también hay que tener en cuenta que al darse este distribución de manera curva en la configuración arqueada de la fila de los curules, también se podía ubicar un centro, que se encuentra frente a la presidencia, así mismo también se puede distinguir a los que se encuentran en la parte baja de las bancadas, llamados de la llanura, que coincidía con los moderados, de los que se encuentran en la parte alta de las bancadas, llamados montañeses, que coincidían con los radicales.  Empero volviendo al esquema simple, derecha e izquierda, los primeros defendían los fueros especiales, la tradición y la monarquía, en tanto que los segundos exigían la desaparición de los monopolios del gobierno sobre áreas de la economía, la finalización de los fueros, una educación científica, laica y la realización del régimen democrático. Ahora bien, saliendo de esta referencia inaugural y del escenario parlamentario, se puede decir en general, transfiriendo esta figura al campo político, que la izquierda es la que quiere los cambios y la derecha la que quiere conservar las instituciones, las estructuras y los valores tradicionales. No vamos a discutir aquí sí se puede seguir sosteniendo este esquema en la actualidad, turbulenta, cambiante y flexible, sobre todo cuando tenemos que revisar la historia política contemporánea, tan agitada y mediática de los partidos y de los gobiernos, tanto de “izquierda” como de “derecha”. Ciertamente tenemos que apartar de estas historia parlamentaria y republicana de las representaciones a lo que aconteció con las revoluciones proletarias del siglo XX, hablamos de la Revolución Bolchevique (1917) y la Revolución China (1949), pues estas revoluciones intentan destruir el Estado y terminan construyendo un Estado Absoluto, salen del esquema del parlamentarismo, por lo tanto del espacio deliberativo entre izquierda y derecha, pero terminan construyendo una burocracia aplastante y transversal. Mediante lo que se llamó la dictadura del proletariado buscaron abolir la estructura de las clases sociales y abrir la transición al socialismo y después al comunismo, aboliendo las relaciones de producción capitalista, pero en la medida que el mundo seguía siendo capitalista, funcionando como una economía-mundo capitalista, terminaron absorbidos por la lógica del sistema-mundo, introduciendo crisis profundas al interior de sus estados y procesos. La caída de la Unión Soviética restauró el capitalismo en su forma salvaje y mafiosa, la apertura de China al mercado y a los flujos de capital, terminaron transformando la revolución socialista oriental en el continente de una nueva versión del capitalismo, en la clausura o el inicio de un ciclo del capitalismo. China ahora es la potencia emergente más pujante del sistema-mundo capitalista, recreando las estructuras de clases y las estructuras diferenciales, el mapa de las desigualdades, de una manera calamitosa y violenta. Estos desenlaces históricos son los que tienen que ser meditados por lo que queda de la izquierda tradicional, por sus fragmentos dispersos. La pregunta que se debe abordar es: ¿Por qué estas grandiosas revoluciones terminaron en esos colapsos, antecedidos por descomposiciones corrosivas? Pero, esto es precisamente lo que no se hace, no se medita sobre estas caídas descomunales, tampoco se responde a la pregunta, al contrario, se retoma los viejos discursos, esencialistas y demarcadores, cómo si no hubiera pasado nada. Se hacen convocatorias desde una supuesta vanguardia intransigente a un proletariado imaginado, pues se olvidan del proletariado real, de sus condiciones actuales, de sus articulaciones sociales, económicas y culturales, también se obvia las condiciones y las características del ciclo del capitalismo vigente y de las formas desplegadas de la crisis estructural del capitalismo, bajo la dominación casi absoluta del capital financiero. Esta izquierda perdurable no toma en cuenta para nada toda la discusión de las corrientes marxistas sobre los temas cruciales que hacen a la interpretación y a la transformación del modo de producción capitalista, de las formaciones económico-sociales, de la forma de Estado, de las historias concretas de las luchas de clases y formas transformadas y desplegadas de las luchas de clases, de las temporalidades políticas y de las problemáticas planteadas por la necesidad de construir hegemonías. Menos se puede esperar que duden y sospechen del liberal concepto de determinismo económico.
Para empezar esta caracterización habría que recordar lo que escribía Karl Marx en El dieciocho de brumario de Luis Bonaparte:
Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su exilio los espíritus del pasado, toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal. Así, Lutero se disfrazó de apóstol Pablo, la revolución de 1789-1814 se vistió alternativamente con el ropaje de la República romana y del Imperio romano, y la revolución de 1848 no supo hacer nada mejor que parodiar aquí al 1789 y allá la tradición revolucionaria de 1793 a 1795. Es como el principiante que ha aprendido un idioma nuevo: lo traduce siempre a su idioma nativo, pero sólo se asimila el espíritu del nuevo idioma y sólo es capaz de expresarse libremente en él cuando se mueve dentro de él sin reminiscencias y olvida en él su lenguaje natal[5].
Pero, en el caso que nos compete, habría que decir que, la izquierda tradicional se invistió de la gloria y de los símbolos de las grandes revoluciones del siglo XX que les precedieron, creyendo que esta gloria y estos símbolos se transferían automáticamente a sus militantes, sin que necesariamente ellos se vean obligados a aportar prácticamente a las revoluciones de sus propios países. La verdad de sus discursos supuestamente devenía del pasado evocado sin molestarse en la adecuación de sus hipótesis a la realidad concreta que vivían, por eso tampoco se molestaron en aportar nuevas interpretaciones y construcciones teóricas acerca de las formaciones sociales y las luchas de clases específicas vividas en sus países, salvo honradas excepciones. Tampoco se molestaron en seguir las discusiones y los desarrollos teóricos de las corrientes marxistas, pues desde su perspectiva no era necesario, ya estaba todo dicho y escrito en los libros sagrados de las fuentes, las mismas que eran también desconocidas y poco estudiadas, pues era preferible la llegada a ellas a través de manuales. Esta ilusión y simbolismos prestados han llevado al descalabro a los proyectos y organizaciones políticas de izquierda en momentos que pueden considerarse de oportunidad histórica. Al respecto, lo importante es recordar nuevamente a Marx cuando escribe:
La revolución social del siglo XIX no puede sacar su poesía del pasado, sino solamente del porvenir. No puede comenzar su propia tarea antes de despojarse de toda veneración supersticiosa por el pasado. Las anteriores revoluciones necesitaban remontarse a los recuerdos de la historia universal para aturdirse acerca de su propio contenido. La revolución del siglo XIX debe dejar que los muertos entierren a sus muertos, para cobrar conciencia de su propio contenido. Allí, la frase desbordaba el contenido; aquí, el contenido desborda la frase[6].
De lo que se trata es de construir el sentido de las cosas de acuerdo a lo que se hace, construir la interpretación del mundo de acuerdo a la transformación del mundo. Aquí radica uno de los nudos del problema. La simulación ha sido desbordante, cuando de lo que se trataba era de que la interpelación, la crítica, tanto de las armas de la crítica como de la crítica de las armas, sea exuberante. Esto exige hacer un análisis específico de la realidad específica, lo que casi siempre ha faltado, salvo honrosas excepciones, pues se prefería usar marcos de otros contextos utilizados de manera descontextuada para interpretar la realidad social propia. Conducta que llevaba a forzar demasiadas analogías con la revolución bolchevique o la revolución China, algo parecido ocurrió más tarde con la revolución cubana. Sin atender a las particularidades, las especificidades, las articulaciones concretas de la formación histórica y social, de la formación económica y social en cuestión. Las analogías universales han hecho perder la cabeza a la izquierda tradicional sin que pueda encontrar las diferencias sobre las que se debería actuar políticamente. Lo sugerente de las tesis orientales de Vladimir Lenin y Mao Zedong fue precisamente encontrar las diferencias de las composiciones sociales, de los procesos de las luchas de clases y la lucha contra el capitalismo, en formaciones sociales diferenciadas cualitativamente de las formaciones europeas. Había consciencia de la condición periférica en a que se encontraban sus países así como sus procesos revolucionarios y de que se trataba en este caso de la ruptura crítica en los eslabones más débiles del sistema-mundo capitalista, así como había conciencia de la condición imperialista del capitalismo y de lo estratégico de la lucha antiimperialista y por lo tanto de las alianzas, sobre todo de las alianzas de clase entre obreros y campesinos, incluso en el caso Chino con la burguesía nacional, aliada en la guerra antiimperialista. De esta condición nacen las tesis de la revolución interrumpida y la guerra prolongada, que forman parte de las tesis orientales como aportes estratégicos en la perspectiva de la revolución mundial.
El caso boliviano y en dimensiones más amplias el caso andino-amazonico ofrecía diferencias altamente significativas por la situación colonial en la que se encontraba la población indígena, las naciones y pueblos indígenas, población mayoritaria en Bolivia y significativa demográficamente en el Perú y Ecuador. En el caso boliviano y andino, como también en el resto del continente, debido a las características de la historia colonial, la lucha no solamente era contra el imperialismo y, por lo tanto, contra el capitalismo, sino también contra el colonialismo, la herencia colonial, la colonialidad, el colonialismo interno. Esta complejidad no fue atendida por la izquierda tradicional, salvo honradas excepciones como es el caso de José Carlos Mariátegui, intelectual y militante que propuso consideraciones y tesis que no fueron retomadas por la izquierda y convertidas en política y en estrategias. Del autor y militante marxista peruano interesa mencionar los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928). Incluso René Zavaleta Mercado, marxista boliviano de reciente data, incursiona en el tema tardíamente, en su escrito póstumo Lo nacional-popular en Bolivia (1986)[7], influenciado por la estudiosa e investigadora Silvia Rivera Cusicanqui. ¿Por qué se soslayó el tema colonial por el marxismo latinoamericano cuando era tan evidente? ¿Por qué se eludió incorporarlo en la política, en la estrategia de lucha y en las tareas organizacionales? Podemos encontrar menciones y referencias sobre todo cuando se hace investigación histórica, como en el caso de la Historia del movimiento obrero y la Revolución boliviana de Guillermo Lora, pero el problema colonial y la cuestión indígena no se convierten en análisis vinculados a las estrategias políticas, las mismas que no trasuntan las tesis orientales, la revolución ininterrumpida, la revolución permanente y la guerra prolongada. No se desarrollan tesis contra el colonialismo, la colonialidad, el colonialismo interno. Esta será la tarea retomada por los movimientos indígenas emancipatorios y los intelectuales indígenas, pero ya no desde una perspectiva marxista. Durante la década de los setenta Fausto Reinaga hace un diseño filosófico y político, retomando el pensamiento amautico y desplegando tesis indianistas de la revolución en los andes[8]. Más tarde, fines del siglo XX y principios del siglo XXI, intelectuales aymaras se basaran en los estudios etnohistóricos y en la experiencia de los movimientos indígenas originarios para desprender interpretaciones contemporáneas de la emancipación descolonizadora[9]. Sobresalen las investigaciones y los escritos de Pablo Mamani sobre las formas de autogobierno local de las multitudes[10]. En el transcurso de este lapso de tiempo, desde la década de los setenta del siglo XX y los comienzos del siglo XXI, nos encontramos con el trazado interpelador de la investigadora Silvia Rivera Cusicanqui, quien incursiona en la memoria larga indígena a partir de los levantamientos indígenas y la defensa legal de los apoderados. Descuella su estudio del movimiento político cultural katarista en Oprimidos pero no vencidos[11]. También podemos encontrar análisis elocuentes sobre la cuestión estatal en los Andes, además de minuciosos e intuitivos análisis sociológicos de las composiciones étnicas en Bolivia, a partir de los imaginarios, las conductas y los vestuarios[12]. Son de indudable valor las descripciones pictóricas, sociológicas y antropológicas de los distintos tópicos de la “Chola”[13]. También están las investigaciones históricas de Roberto Choque y las investigaciones sociológicas de Estaban Ticona. Por otra parte, los movimientos indígena originarios, las organizaciones involucradas, CONAMAQ, CIDOB, CESUTCB, CNMCIOB “BS”, CSCIB, aglutinados en el Pacto de Unidad,  nos dejaron un legado ejemplar de su perspectiva en los documentos del Pacto de Unidad para la asamblea Constituyente. Con la experiencia y la irradiación de saberes de los movimientos sociales y con la experiencia del proceso constituyente tenemos las matrices de las tesis descolonizadoras. Hablamos de las cosmovisiones indígenas, de las perspectivas pluralistas que implican paradigma de la multiplicidad, de procesos civilizatorios alternativos, de transformaciones y emergencias institucionales que incorporan la forma ayllu y la forma comunidad a las formas políticas plurinacionales, hablamos de la rotatividad, también de las reterritorializaciones y reconstituciones. Así mismo debemos incorporar las perspectivas transversales de la interculturalidad emancipatorias. Todos estos esquemas políticos y culturales, sociológicos y culturales, en el horizonte abierto por la Constitución, deben servir para desarrollar las tesis descolonizadoras, anticapitalistas y antiimperialistas.
Obviamente hay que tener en cuenta la historicidad de la problemática colonial, no es la misma en el siglo XVIII que en el siglo XIX, menos aún que en el siglo XX, sobre todo después de la Revolución Nacional de 1952, particularmente después de la reforma agraria, el voto universal y la reforma educativa, y está claro que es otro contexto el de principios del siglo XXI. Empero estas transformaciones no hacen desaparecer la problemática colonial, por más complejización que se haya dado en las la redefinición y resignificación de las identidades, sobre todo por el crecimiento urbano, debido a las migraciones y del incremento las poblaciones indígenas en las ciudades, obviamente tampoco desaparece el problema por la aparición de otras percepciones religiosas, evangelistas y pentecostales. Lo que pasa es que la problemática colonial se transforma y se complejiza, pero sigue siendo vigente y sobre todo la matriz desde donde debemos leer las articulaciones políticas y sociales de las formaciones sociales abigarradas[14].


   
                
        



[1] Entre sus fundadores se encontraban entre otros: Sergio Almaraz Paz, José Pereyra, Víctor Hugo Líbera, Mario Monje Molina, Luis Ballón Sanjinés, Jorge Ballón Sanjinés, Jorge Ovando Sanz, Néstor Taboada.
[2] En sus inicios el Partido Comunista de Bolivia envió militantes a entrenarse a Cuba y ellos participaron activamente en las columnas guerrilleras:Inti Peredo, «Loro» Vázquez Viana, Rodolfo Saldaña, «Ñato» Méndez Korné y Coco Peredo, todos militantes de la Juventud Comunista de Bolivia.
[3] Ver el Diario del Che.
[4] Guillermo Lora: La verdadera fecha de fundación.

[5] Karl Marx: El dieciocho brumario de Luis Bonaparte. Archivo Marx/Engels. Capítulo I.


[6] Ibídem: Capítulo I.
[7] René Zavaleta Mercado: Lo nacional-popular en Bolivia. Siglo XXI; México.
[8] Fausto Reinaga: La revolución india. PIB 1969; La Paz.
[9] Podemos citar al historiador Roberto Choque Canqui, al sociólogo Esteban Ticona, al investigador Carlos Mamani Condori, al investigador Pablo Mamani Ramírez, al sociólogo Inka Waskar Choquehuanca, a la socióloga María Eugenia Choque, al sociólogo Félix Patzi, al abogado Idón chivi, a la trabajadora social Lucíia Choque, entre un conjunto de intelectuales aymaras destacados.
[10] Pablo Mamani Ramírez: El rugir de las multitudes. La fuerza de los levantamientos indígenas en Bolivia/Qullasuyu. Yachaywasi 2004; La Paz.
[11] Silvia Rivera Cusicanqui: Oprimidos pero no vencidos. Luchas del campesinado aymara y quichwa, 1990-1980. La Paz, Hisbol-CSUTCB; 1984.
[12] Silvia Rivera Cusicanqui: Memoria colectiva y movimiento popular: notas para un debate. Bases 1, México; 1981. También ver El movimiento campesino en la coyuntura democrática. Compilación, 1995. Así mismo La raíz: colonizadores y colonizados. En Violencias encubiertas en Bolivia. Vol 1, La Paz, CIPCA-Aruwiyiri; 1993.   
[13] Silvia Rivera Cusicanqui: Bircholas. Segunda edición. Mama Huaco 2001; La Paz.
[14] Tal parece que Pablo Stefanoni en su libro “Qué hacer con los indios…” pretende relativizar o hacer esfumar esta problemática colonial. Su descubrimiento a través de investigaciones académicas de diferenciales y tópicos distintos del entramado de las identidades en mundos heterogéneos y de heterogéneas modernidades le lleva a suponer que el tema indígena es utópico, romántico, ancestral y esencialista. Como si fuese un invento de fundamentalistas. Olvida que las estructuras coloniales no desaparecen por gracia de la filigrana de los detalles, de la elocuencia de las diferencias y las riquezas de las vidas culturales. Al contrario, es como las estructuras coloniales se restauran al modernizarse y complejizarse. Lo que hace Stefanoni es revalorar una especie de reinvención del nacionalismo, en oposición a los proyectos descolonizadores e interculturales.