Ensayo histórico y político sobre la transición

Horizontes de la descolonización

Ensayo histórico y político sobre la transición

Raúl Prada Alcoreza

 

 g-22

Umbrales y horizontes de la descolonización

                                                                                             

Interrelacion Racial 

Estado y sociedad                                                                                                        

Un punto de partida debería ser ¿desde dónde pensamos, hablamos y nos referimos al mundo, a los hechos, a los acontecimiento, a los procesos, a la relaciones, a la estructuras y a las instituciones del mundo? Concretamente, ¿desde dónde pensamos cuando nos referimos al Estado y a la sociedad? Nombramos el mundo desde algún lugar, aquí no hablamos necesariamente de un lugar físico, sino desde un lugar en el horizonte histórico cultural, un lugar en el horizonte epistemológico, un lugar desde donde configuramos las representaciones, las significaciones, los valores, los símbolos, los conceptos? Podemos decir incluso un lugar desde donde desarrollamos las prácticas discursivas. Nombramos el mundo no desde un afuera sino desde adentro del mundo, nombramos el mundo desde el lenguaje, lo que nombramos está cargado de este lenguaje, si bien no forma parte del lenguaje, es el conjunto de referentes del lenguaje. Hablar del Estado y sociedad es hablar desde estos sititos, desde esta geografía imaginaria, si se puede hablar así, pero también desde la historia que crea estos escenarios, estos espacios, estos mapas conceptuales. El mundo es mundo porque está habitado de significados, de sentido, de valores, de símbolos, de conceptos, de representaciones. Si, pero no hay que confundir el mundo con estos lenguajes, estos ámbitos de sentido, estos códigos culturales, estas alegorías simbólicas, estos mapas conceptuales, aunque esté constituido también por ellos, si bien no necesariamente de una manera prioritaria, pues la multiplicidad de los campos y conjuntos de referentes denotan la autonomía y la independencia de los mismos, ofrecen su resistencia y muestran su propia complejidad. Por eso, hablar de Estado y sociedad es hacerlo desde determinadas estructuras de categorías, desde determinadas corrientes teóricas, desde determinados lugares del campo filosófico y del campo de las ciencias sociales. No se trata de lugares bien definidos y claros, sino de lugares problemáticos, de lugares de saturada discusión. Las corrientes teóricas que las ponen como unidades de análisis se disputan su conocimiento y comprensión, podemos recorrer toda una historia en el desarrollo y desplazamientos conceptuales en lo que respecta a la dilucidación de estas entidades referenciales. Por eso, lo que importa ahora es saber desde donde nombramos el Estado y la sociedad para de este modo reconocer los recortes de realidad y las estrategias teóricas desplegadas en este acto de hablar, en esta acción conceptual. Pero, sobre todo, saber cómo concebimos esos ámbitos de relaciones que llamamos Estado y sociedad, para reconocer ese ámbito de relaciones, de prácticas, de normas, de leyes, de procedimientos, de instituciones que llamamos Estado, para comprender ese ámbito de relaciones, de prácticas, de estructuras, de organizaciones, de movimientos, de movilizaciones, de luchas que llamamos sociedad.

¿Cuál es la relación entre Estado y sociedad? Para responder a esta pregunta debemos situarnos en el contexto histórico de la modernidad, cuando hablamos de Estado lo hacemos desde la perspectiva del Estado-nación, y cuando hablamos de sociedad lo hacemos refiriéndonos a formaciones históricas atravesadas por relaciones de producción, comercialización y consumo capitalistas. Se trata de formaciones históricas involucradas con el mercado, con el mercado capitalista, apreciado tanto en su forma interna como externa, mercado interno y mercado externo. Sociedades involucradas, insertas en el mercado internacional, afectadas entonces por sus contingencias, sociedades organizadas en respuesta y adecuación a la expansión del capitalismo, de las lógicas del capitalismo, pero también y obviamente a la lógica de valorización del capital. No podríamos entender estas sociedades sin comprender a su vez el desarrollo mundial, regional y local del capitalismo, aunque este haya tenido resistencias y las tenga todavía, aunque podamos entrever posibilidades de alternativas al capitalismo. Lo que decimos es que el capitalismo se ha expandido por todo el mundo y ha conformado el mundo mismo, formando una economía-mundo capitalista y conformando un sistema-mundo capitalista[1]. Desde esta perspectiva, no nos negamos evaluar y dilucidar las singularidades, los particularismos locales, las formaciones abigarradas, sino que lo hacemos y entendemos esta tarea posible a partir de la inteligibilidad de la acumulación originaria y ampliada del capitalismo, de sus ciclos, de sus crisis y de su ineludible cobertura mundial. No se puede soslayar este acontecimiento de escala mundial, eludirlo sería no entender los mismos particularismos, localismos, regionalismos y abigarramientos, quedándonos tan solo con la expresión exacerbada de las heterogeneidades perdidas en su propio laberinto. Hay que colocarse evidentemente en la perspectiva del pluralismo histórico, de la diversidad y diferencia de los procesos socioeconómicos y socioculturales, pero hay que hacerlo teniendo en cuenta la transversal histórica de la economía-mundo capitalista. Esto nos permite situarnos en el lugar, el espacio-tiempo históricos, desde el cuál nombramos, pero también en el cual nos encontramos, para entender lo que hemos llegado a ser en el momento presente (Michel Foucault).

Estado y sociedad en Bolivia

Las naciones no son otra cosa que mitos en el sentido que son creaciones sociales, y los estados desempeñan una función central en su construcción. El proceso de creación de una nación incluye el establecimiento (en gran medida, una invención) de una historia, una larga cronología y un presunto grupo de características definitorias (incluso cuando grandes segmentos de la población incluida no comparten dichas características)[2].

Immanuel Wallerstein

La República de Bolívar nace de una conjunción y combinación de factores hasta compulsivos y contradictorios. Por una parte podemos hablar de la genealogía de sus propias guerras, es decir las guerras que atraviesan, afectan, adecuan, se instalan en los territorios que van a circunscribirse sucesivamente en lo que va a ser el Qullasuyu, la Audiencia de Charcas y la República de Bolivia. Estas guerras son acontecimientos que suscitan, se producen y pasan para desaparecer, no del todo, empero quedando en la memoria de las generaciones venideras. Podemos hablar de la guerra de conquista a mediados del siglo XVI y de su consecuente guerra anticolonial durante los últimos años del siglo XVIII, de la guerra en Potosí entre vicuñas y vascongados durante 1626, la guerra de guerrilla durante el siglo XIX, acompañada de la llegada de la guerra de independencia al Alto Perú, las incursiones de los ejércitos independentistas argentinos, las asonadas y levantamientos durante la colonia, pero también los amotinamientos y cambios de bando. Marie-Danielle Demélas reconoce una cultura guerrera en América, dice que existían tres formas de combate: La utilización de los métodos de la guerra en pequeña escala, la cultura miliciana y la experiencia de las guerras indias[3].

Después podemos hablar del desarrollo de la economía minera[4], preponderantemente durante la colonia, particularmente en lo que tiene que ver con la irradiación del entorno potosino durante los siglos XVII y XVIII. Este desarrollo y esta irradiación pueden asociarse con el ciclo de la economía de la plata, directamente vinculada a los ciclos del capitalismo genovés (siglos XV-XVII), del capitalismo holandés (siglos XVI-XVIII) y del capitalismo británico (siglos XVIII-XX)[5]. Este recorte si bien privilegia la preponderancia de la economía minera, no obvia las otras formas de organización económicas, particularmente las agrícolas, destinadas a comercializar con alimentos para las poblaciones de las ciudades y los centros mineros. En este caso, sobresale la economía de las haciendas de los valles, fuertemente vinculada al comercio con los centros mineros, empero el mercado de alimentos y otros bienes también se extiende al Oriente, esta es la situación que podemos apreciar en lo que respecta la vinculación contingente de la economía de las haciendas de los llanos, de la Amazonia y el Chaco con la economía minera. No podemos dejar de mencionar la persistente economía de las comunidades indígenas, que forma parte de alternativas formas de reproducción, enlazada a otros circuitos simbólicos, de reciprocidad y complementariedad. En todo este espaciamiento rudimentario del mercado interno, la producción artesanal y la incipiente producción manufacturera encuentra su sitio. Todo este panorama mercantil no termina de dibujarse si es que no mencionamos un eje paralelo a la economía minera que tiene que ver con los recorridos de la coca[6].

Así mismo podemos hablar de la jurisdicción de la Audiencia de Charcas y de una cierta continuidad administrativa, tanto política como religiosa, que duró desde su pertenencia al Virreinato del Perú hasta su pertenencia al Virreinato de La Plata, incluso prácticamente permaneció en la geografía política de la flamante República.

El diagrama de poder colonial

¿Cómo retomar la historia, sobre todo la historia de la modernidad, desde otra perspectiva, que no sea la de la supuesta universalidad eurocéntrica? Buscamos otra perspectiva, la de las sociedades que fueron colonizadas. Este es un problema que ha sido retomado por los intelectuales que se colocan en una perspectiva descolonizadora. Habría que hacer una historia al respecto. En este decurso tenemos las investigaciones de Aníbal Quijano, quien trabaja sobre la colonialidad del poder. Podemos citar los trabajos de Enrique Dussel, quien plantea la construcción de una mirada integral desde las víctimas, es decir, los colonizados. En esta perspectiva también se encuentran los trabajos de Boaventura de Sousa Santos, quien se plantea pensar desde el sur, en contraposición con el norte hegemónico y dominante. No lejos de ellos se hallan las formulaciones de un pensamiento propio por parte de Hugo Zemelman Merino. En Bolivia la irrupción de un pensamiento descolonizador es abierto por Fausto Reinaga, quien deconstruye la historia desde la perspectiva de la revolución india. Esta problemática es retomada por Silvia Rivera Cusicanqui con sus estudios sobre los movimientos indígenas a partir de la recuperación de la memoria larga. La lista evidentemente puede ser más amplia, identificando corrientes, si podemos hablar así, la corriente de los subalternos, en la que sobresalen las investigaciones de Partha Chatterjee y de Gayatri Chakravorty Spivak, de los estudios postcoloniales, de la filosofía de la transmodernidad, de la epistemología crítica o crítica de la epistemología, de la socio-historia indígena. Incluso podemos abrirnos hacia atrás y hacia adelante, podemos rastrear las huellas de un marxismo propio cuando Carlos Mariátegui se plantea sus tesis sobre la realidad peruana, buscando hacer inteligible la formación económico social peruana. Del mismo modo podemos encontrar en la crítica de la economía política periférica, en la crítica de las relaciones de poder y en los análisis de los movimientos sociales desplegados por comuna el desarrollo de una perspectiva descolonizadora[7]. Debemos hacer entonces una arqueología de los discursos sobre descolonización, sobre las narrativas de la colonización y colonialidad, encontrar los sedimentos y estratificaciones de estos discursos, sus formas de actualización, su haz de relaciones, la configuración de sus enunciados. Esta es una tarea que hemos de emprender, empero por de pronto, vamos a situar la problemática de la colonialidad dibujada históricamente por los ciclos del colonialismo.

Los ciclos del colonialismo

Hablamos de los ciclos del colonialismo porque consideramos que estos ciclos, de alguna manera han seguido los ciclos del capitalismo. No son exactamente lo mismo, empero el colonialismo ha acompañado a la expansión y a la acumulación del capitalismo. Concretamente la irrupción del colonialismo a escala mundial tiene inmediatamente que ver con la acumulación originaria del capital a escala mundial y con el nacimiento de la modernidad. Si se quiere con el nacimiento de la economía-mundo capitalista, sugerida por Immanuel Wallerstein. El colonialismo es la forma mundial de dominación desatada por las formas hegemónicas del capitalismo, formas desplegadas sucesivamente durante los distintos ciclos del capitalismo. Empero las estructuras de dominación colonial no son los mismo que las estructuras de la acumulación capitalista, las relaciones de poder no son lo mismo que las relaciones de producción capitalista, ambos ámbitos se imbrican y se complementan de una manera morbosa. Aníbal Quijano dice:

La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón mundial de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas, de la existencia social cotidiana y a escala societal[8].

Aníbal Quijano asocia culturalmente e intersubjetivamente la colonialidad con la modernidad, se trata de un patrón de dominación que se corresponde con los modelos de acumulación. La diferenciación entre centro y periferia establece la diferencia racial de la explotación de la fuerza de trabajo a escala mundial, distinguiendo formas de explotación, combinando y complementando subsunción formal y subsunción real del trabajo al capital[9]. El colonialismo y, por lo tanto, la colonización constituyen una realidad mundial, la colonialidad, que es la forma de hegemonía cultural de la modernidad y la forma de dominación capitalista. Aníbal Quijano dice que:

En el curso del despliegue de esas características del poder actual, se fueron configurando las nuevas identidades societales de la colonialidad, indios, negros, aceitunados, amarillos, blancos, mestizos y las geo-culturales del colonialismo, como América, África, Lejano Oriente, Cercano Oriente(ambas últimas Asia, más tarde), Occidente o Europa(Europa Occidental después). Y las relaciones intersubjetivas correspondientes, en las cuales se fueron fundiendo las experiencias del colonialismo y de la colonialidad con las necesidades del capitalismo, se fueron configurando como un nuevo universo de relaciones intersubjetivas de dominación bajo hegemonía euro-centrada. Ese específico universo es el que será después denominado como la modernidad[10].

Comprendamos entonces la experiencia del colonialismo y colonialidad, entendiendo por colonialismo la práctica imperial de ocupación de tierras, sometimiento de las poblaciones, decodificación cultural, fragmentación de las sociedades, ocultamiento y desaparición de las instituciones propias, diseminación de las lenguas autóctonas, inscripción de la historia política de la dominación en la superficie de los cuerpos, induciendo conductas y comportamientos de sometimiento, de domesticación, de disciplinamiento, de control y de seguridad, sucesivamente. Comprendiendo por colonialidad la configuración de las identidades societales y la plasmación de la clasificación racial, conformándose entonces una realidad histórico-cultural diferencial a escala planetaria y al interior de los países. Las identidades societales y las clasificaciones raciales van adquirir distintas tonalidades y matices, dependiendo del lugar y el contexto de referencia, pero lo importante de esta distinción y clasificación estriba en las políticas de etnicidad[11] y formas de gubernamentalidad[12] que se van a implementar en las sociedades poscoloniales, en los Estado-nación de la periferia de la economía-mundo capitalista. La colonialidad también puede interpretarse como el lado oscuro de la modernidad, así también como el lado heterogéneo de la modernidad, que se pretende universal y basada en principios universalistas. La declaración de los derechos humanos, pero también la experiencia vertiginosa cuando todo lo solido se desvanece en el aire[13], cuando se disuelven las formas de comunidad pre-capitalistas, cuando se diseminan los valores y las instituciones pre-modernas, produciéndose en este caosmosis el átomo del individuo, que entra de lleno al tiempo de la perpetua transformación constante. La modernidad como cultura planetaria del capitalismo mundial. Pero ocurre que esta modernidad se expande y desarrolla acompañada por formas violentas de dominación, formas que despojan de sus tierras a poblaciones enteras, de sus recursos, de sus formas de vida, de su energía vital y de sus saberes, ocupando sus territorios, yuxtaponiendo formas de sociabilidad a las redes de relaciones comunitarias ya existentes, cartografiando territorios y marcando cuerpos, de tal forma que se da lugar la colonización de los mismos, usándolos como recursos explotables, diferenciando centro de poder y de acumulación de periferia sometida y de extracción, racializando a las poblaciones, convirtiéndolas en objetos del ejercicio de la biopolítica. Ahora bien, estos territorios, estos cuerpos, con sus formas comunitarias de relacionarse, con sus formas intersubjetivas propias de comunicarse, con sus maneras de politizar sus demandas, se convierten con el tiempo en resistencias a la modernidad y al capitalismo, ofreciéndose como ofrenda y sacrificio, diseñando alternativas. Podríamos denominar a la modernidad como una forma aparente y a la colonialidad como su forma efectiva, forma aparente cultural, política y jurídica, por un lado, y forma efectiva subordinaciones culturales, de dominaciones polimorfas que obstruyen las democratizaciones, de ejercicios jurídicos discriminadores. Empero esta contradicción entre la forma aparente y la forma efectiva da lugar a culturas proliferantes, actualizadas y emergentes, a politizaciones de campos no institucionalizados, a replanteos de derechos colectivos que atraviesan los formalismos jurídicos, a la circulación de saberes que se oponen a la ciencia universal y a la filosofía absoluta.

Etnicidad, nación y clase

Las sociedades poscoloniales  plantean varios problemas en lo que respecta a su comprensión y elucidación, uno de estos es el que tiene que ver con la relación entre etnia, clase y nación. Podemos complicar un poco más aún esta situación si introducimos también el tema del Estado. La distinción entre Estado y nación es importante, así como lo es la diferencia entre etnia y clase. Aunque la formación de los Estado-nación absorbe la nación al Estado, esto no quiere decir que la nación es lo mismo que el Estado. La formación del Estado, si podemos hablar así, tiene que ver con las múltiples gubernamentalidades que son articuladas en forma de agenciamientos, engranajes, máquinas políticas que se distribuyen en forma de mapas institucionales[14]. La estatalización de las territorialidades, de los agenciamientos concretos y relaciones de poder locales, es decir, su apropiación, desarticulación y transformación a gran escala forma parte del proceso de conformación del Estado. La institución del Estado pasa por la unificación de las formas de gobierno y los mecanismos de poder, termina ejerciendo su jurisdicción a la escala de lo que va ser la nación, incorpora de modo transversal la legislación y normativa jurídica que permite la reglamentación del ejercicio de las prácticas institucionalizadas. Podemos hablar desde esta perspectiva de la triangulación concomitante entre Estado, derecho y nación. Ahora bien, podemos considerar a la nación como lo sugiere Immanuel Wallerstein, como que las naciones no son otra cosa que mitos, en el sentido que son creaciones sociales, y los estados desempeñan una función central en su construcción[15]. Desde esta perspectiva, los estados habrían creado las naciones, las naciones formarían parte de los procesos de estatalización, pero en este caso se trataría de la estatalización de los imaginarios. Sin embargo, esta comprensión de Immanuel Wallerstein supone la construcción, la supeditación y la articulación plena de la nación al Estado. ¿No hay nación antes del Estado? Podemos ampliar los horizontes históricos de la problemática introduciendo un campo de posibilidades mayor, logrando así una comprensión más abierta de las formas de identidades colectivas, por ejemplo podemos introducir el tópico de la luchas de liberación nacional, así mismo podemos introducir en el análisis a las concepciones de nación emergentes, por ejemplo, las relativas a los imaginarios colectivos de pueblos indígenas. Es indispensable considerar los imaginarios colectivos de las resistencias a la colonialidad y a la modernidad, entendidos como actos de descolonización. Desde esta perspectiva, no se tiene en cuenta la arqueología del término nación, que en principio alude a una relación de sangre, la nación concebida en el sentido de consanguineidad. Desde esta otra faceta habría una construcción de imaginarios nacionales antes del Estado, a partir de otras condiciones de posibilidad históricas, de otros espacios de intersubjetividad. Aunque podemos circunscribir el análisis de Immanuel Wallerstein a la crítica de la nación en los límites del espacio abierto por el Estado-nación, requerimos de una mirada más inclusiva de las otras formas de nación, para esto solicitamos separar la concepción de nación de la concepción de Estado, esto nos puede llevar a pensar una forma política más allá del Estado, pensar, por ejemplo, las posibilidades alterativas del Estado plurinacional, pensar una forma política que no necesariamente tenga que llamarse Estado, empero comprenda la condición plurinacional. Entre estas variantes, incluso pensar el Estado plurinacional desde una perspectiva no moderna del Estado, como una forma política que sea instrumento de la sociedad, una forma política que se corresponda con las sociedades autogestionarias y autodeterminantes. En este sentido, estamos sugiriendo la hipótesis de pensar la nación como imaginario social, pero también como ámbito de reconocimiento, como forma de difusa institución cultural que adquiere características de contrapoder, de contracultura hegemónica y también como espacio dinámico intersubjetivo descolonizador. Bajo esta consideración es aleccionador lo que establecen el primer y el segundo artículo de la Constitución Política del Estado de Bolivia. El primer artículo define el modelo de Estado como unitario social de derecho plurinacional comunitario con descentralización administrativa política y autonomías[16], en tanto que el segundo artículo plantea el reconocimiento de la preexistencia colonial de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos, por lo tanto el reconocimiento de su derecho al autogobierno, a la libre determinación, a sus instituciones propias, lengua, normas y procedimientos característicos, cosmovisión y gestión propias, reconocimiento de la autonomía y de la consolidación de sus entidades territoriales[17]. En este caso hablamos de nación más en el sentido cultural, incluso en el sentido territorial, como es el caso de los suyus, naciones-territorios de las sociedades andinas, conformaciones complejas, basadas en los ayllus, comunidades duales, asentadas en distintos pisos ecológicos y markas, pueblos que comprenden a conjuntos de ayllus. El sentido de naciones y pueblos indígenas originarios se abre a una pluralidad de configuraciones de nación, a distintas acepciones colectivas históricas culturales.

De acuerdo a Immanuel Wallerstein las categorías de raza, nación y clase se corresponden con cada uno de los rasgos estructurales básicos de la economía-mundo capitalista:

El concepto de “raza” está relacionado con la división axial del trabajo en la economía-mundo; es decir, la antinomia centro-periferia. El concepto “nación” está relacionado con la superestructura política de este sistema histórico, con los Estados soberanos que constituyen el sistema interestatal y se deriva en él. El concepto de “grupo étnico” está relacionado con la creación de las estructuras familiares que permiten que buena parte de la fuerza de trabajo se mantenga al margen de la estructura salarial en la acumulación de capital. Ninguno de los tres términos está relacionado directamente con el concepto de clase y por ello porque “clase” y “pueblo” se definen ortogonalmente, lo cual constituye una de las contradicciones de este sistema histórico[18].

Se puede deducir de esta cita que no sólo las categorías de raza, nación y clase forman parte de los rasgos estructurales básicos de la economía-mundo capitalista, sino también la categoría de etnia, así como el mismo concepto de Estado, como vimos más arriba. Toda la composición social y política es leída a partir de subsunción formal y real del trabajo al capital, como dispositivos histórico sociales de los procesos de subsunción del trabajo al capital. En otras palabras, el capitalismo hace inteligible a las sociedades, a los estados, a las formaciones económicas sociales y a toda la compleja composición histórica cultural de los sistemas-mundo. Todo esto parece contrastarse positivamente con la expansión global, dominio y hegemonía contemporánea del capitalismo. Pero, ¿fue siempre así, durante los largos ciclos del capitalismo? ¿Qué pasaba en los lugares donde no había llegado todavía el capitalismo en su proceso de expansión, sobre todo al principio, durante los primeros ciclos del capitalismo? ¿Qué pasaba antes del capitalismo? ¿Estas otras formaciones sociales son incognoscibles? Siguiendo esta lógica, volviendo al presente, ¿cómo explicar e interpretar los saberes, las prácticas, las formas, los movimientos de resistencia al capitalismo, a la modernidad y a la herencia colonial, sus modos de nombrarse, de construir sus imaginarios, de nombrarse y representarse? ¿No dejan de ser disfuncionales al capitalismo? Y por lo tanto, no pueden entenderse como formas desbordantes al modo de producción capitalista. Estas preguntas nos plantean una duda, ¿la teoría de la economía-mundo capitalista, el análisis de los sistemas-mundo, abarcan la totalidad del mundo o hay una parte del mundo que escapa a su mirada?

En primer lugar, qué estamos entendiendo por mundo. Desde una perspectiva filosófica Eugenio Trías habla de mundos: Mundo teorético referido al orden de los sucesos (el cerco), mundo moral explícito en la proposición ético-metafísico (el acceso), mundo estético referido al modo simbólico de exposición de la obra de arte y mundo histórico moderno explicitado en el juicio o proposición que determina finalísticamente la propia modernidad (el despliegue)[19]. Desde una perspectiva positivista y lógica Ludwig Wittgenstein se refiere al mundo como totalidad de todos los hechos. ¿Hablamos de un horizonte de visibilidad? ¿Hablamos de un horizonte de sentidos? George Bataille habla de mundo como un horizonte de sentido. También se puede hablar de un horizonte de visibilidad, por eso se dice que el mundo es mundo desde el descubrimiento de Américo. Con esta expresión nos referimos al horizonte abierto por la modernidad. Volviendo al alcance de la economía-mundo capitalista y del sistema-mundo, Immanuel Wallerstein se refiere a la totalidad de las sociedades, Estados, naciones, es decir, formaciones-económico sociales concretas atravesadas por las relaciones de producción capitalistas, articuladas por las lógicas de acumulación del capital, en los distintos ciclos del capitalismo, es decir, se trata de una dimensión temporal y espacial. Temporalmente hablamos de la historia del capitalismo, historia que comprende las transformaciones habidas en la economía-mundo capitalista, espacialmente hablamos del planeta tierra. Aparentemente este mundo abarca todo, esto quiere decir que todo estaría comprometido en el proceso de acumulación de capital. Nada escaparía a esta lógica de valorización dineraria, a sus redes de relaciones, a sus estructuraciones sociales, a sus composiciones económicas, a sus formaciones políticas, a sus decodificaciones culturales, a su producción de necesidades, a su compulsivo consumismo, a sus prácticas competitivas y obviamente al universo complejo y múltiple del mercado, con sus contradictorias formaciones monopólicas. ¿Hay algo que dentro de este mundo no sea tomado en cuenta? Podríamos preguntar de manera paradójica: ¿Hay una afuera de este adentro? Que siendo coherentes, tendría que ser llamado hueco. ¿Habría huecos en este mundo que escaparían al control del capital, a la hegemonía en el ciclo del capitalismo en cuestión, al dominio mundial de la forma política imperial? ¿Esto significaría la presencia oculta, velada u opaca de formas o proyectos alternativos civilizatorios y culturales? ¿Podemos encontrar esta posibilidad en las resistencias al despliegue, la circulación y acumulación del capital, en los movimientos antisistémicos? Esta cuestión va a ser también tema del presente análisis.

 

Estado, sociedad y comunidad

El Estado no se desprende de la sociedad como en un acuerdo, pacto o contrato social, el Estado se constituye en esa diferenciación entre Estado y sociedad civil, sobre la base de una sociedad atomizada en individuos, reconociéndoles sus derechos individuales y su ciudadanía, aunque paradójicamente esta ciudadanía no cubra a todos. Se hace una abstracción en la formación de los estados y sociedades liberales, se hace como si el resto no existiera, mujeres y comunidades. Las comunidades son como la matriz anterior, el preludio de la sociedad y el Estado. La comunidad comprende formas de sociabilidad anteriores a las sociedades mismas. Las comunidades se conformaron sobre la base de las redes de relaciones de parentesco, las alianzas familiares, territorialidades, intersubjetividades afectivas, identidades colectivas, configuraciones culturales. Las comunidades ancestrales se constituyen imaginariamente en el acto mismo del sacrificio, esta vinculación con la muerte los arrastra fuera de los límites mismos de la vida, al más allá, a elucubrar su relación con lo sagrado y a descubrir lo sagrado en las fuerzas inmanentes de la vida[20]. Esta es una constitución cultural, simbólica, ceremonial, con la elocuencia de los ritos, de la comunidad ancestral. Para no hablar de los orígenes de la comunidad sino del nacimiento de la comunidad. Se trata de una discusión con la historia, por lo tanto mito, acerca de los orígenes de la comunidad; se puede hablar de nacimientos plurales, diferenciales, localizados de las comunidades.

Desde esta perspectiva, de las historias efectivas de las comunidades, se trata de hacer genealogías de las comunidades. Estos nacimientos tienen que ver primordialmente, probablemente, con la caza y recolección, hablamos de las comunidades itinerantes, que se confunden, de manera inmediata, con sus propias estructuras de parentesco. La arqueología puede enseñarnos mucho de estos nacimientos proliferantes. Tiempos después, cuando las comunidades domestican las plantas y aprenden a manejar sus genomas, cuando desarrollan la agricultura, la llamada revolución verde, las comunidades establecen alianzas familiares y territoriales, conformando grandes comunidades o formas expansivas de sociedades territoralizadas. Es probable que las comunidades mismas se hayan reestructurado y transformado, recodificando y revalorando sus relaciones y prácticas, sobrecodificando sus propiossímbolos, ampliando los alcances de las jerarquías y el prestigio, estratificando el campo comunitario. Esta ampliación y reestructuración de las comunidades no las hace desaparecer, más bien las consolida como formas perenes que sostienen el decurso de las sociedades mismas, pero también de las formas de poder que se conforman y despliegan. Las comunidades han sostenido a grandes formaciones sociales y complejas conformaciones de poder, han sostenido a señoríos, a Tiwanaku, alianza entre pueblos, y al Tawantinsuyu, alianza territorial, incluso fueron el sostén en los primeros años de la República, a través del tributo indígena. Podemos discutir si hoy siguen siéndolo, a pesar de la injerencia e irradiación del capitalismo, a través de los enclaves de explotación minera, la economía de la plata y la economía del estaño, y a través también de las extensiones, transfiguraciones y simbiosis del mercado, incluyendo prioritariamente el mercado de la coca. Esta discusión podemos extenderla a lo que hoy llamaríamos economía de los hidrocarburos, en vinculación con el ciclo del capitalismo norteamericano, su hegemonía, dominación y declive.

En muchos escritos he sostenido que las formas de comunidad siguen siendo la matriz y el sostén del Estado-nación, del Estado y la sociedad, de la formación económica social boliviana articulada al mercado mundial y la economía-mundo capitalista. La explicación de los salarios bajos se da por el entorno de las comunidades campesinas, por el vínculo con estas comunidades por parte de los mineros, que supuestamente habrían perdido sus medios de producción, instrumentos de trabajo y tierra, por su vinculación con los entornos familiares, que son como pequeñas comunidades en relación con otras formas comunitarias subsistentes y actualizadas. La explotación de los recursos naturales por parte de las empresas trasnacionales en la periferia del mundo capitalista, se lo hace no solo ocasionando la proletarización de la población autóctona, sino a través de la redituación perversa de las formas comunitarias, que donan fuerza de trabajo de manera permanente o intermitente y sostienen multifomemente la reproducción social. En estas condiciones se combinan formas de subsunción formal, de subsunción real y, si se puede hablar así, de subsunción virtual, del trabajo al capital. La comunidad entonces retorna, se actualiza, transfigurándose, durante los ciclos más avanzados del capitalismo.

El Estado-nación habría nacido así, sobre la base de la diferenciación entre Estado y sociedad civil en Bolivia, diferenciación efectuada a través de la conformación de la representación, que vincula a la sociedad civil con el Estado, mediante el ejercicio del voto, que a su vez se basa en el reconocimiento de la ciudadanía a criollos y mestizos, hombres ilustrados, propietarios privados, hacendados, y un entono de sectores medios de artesanos. Estaban excluidos de la ciudadanía, por lo tanto de los derechos civiles y políticos, indígenas y mujeres. Una república de minorías sobre los hombros de la mayoría indígena. Como se puede ver el Estado-nación era una comunidad imaginada[21] en el imaginario de los criollos, por eso mismo una ficción no compartida por los otros imaginarios, los imaginarios indígenas y los imaginarios femeninos. Una legitimidad circunscrita a los criollos y mestizos no es una legitimidad adecuada y requerida por el conjunto de la población que habita la extensión geográfica de la República. Se trata de una legitimidad restringida, del ejercicio del voto restringido, por lo tanto de un ámbito de representación estrecho, así mismo podemos pensar en un mapa institucional liberal angosto. ¿Cómo pudo haberse erigido una República en estas condiciones tan circunscritas, de una modernidad tan incipiente, con la mayoría de la población en la sombra? La respuesta no se encuentra en el alcance poco propenso de la modernidad, en el tamaño exiguo de la práctica política, sino en los ámbitos de las relaciones de poder de carácter colonial. En realidad estos hombres políticos no eran individuos modernos sino patrones, hacendados, gamonales, que además de monopolizar tierras y propiedades mineras, controlaban a las poblaciones indígenas, dentro de sus haciendas y bajo la cobertura de las relaciones de servidumbre y subordinación. Las verdaderas relaciones de poder que sostenían la forma aparente del Estado-nación corresponden a los ámbitos de despliegue del diagrama de fuerzas colonial. Entiéndase que este no es un reclamo de modernidad, sino una apreciación de las formas efectivas de modernidad en la periferia de mundo capitalista. ¿Cuánto de estas paradojas y formas aparentes se dan en el centro del mundo capitalista? Es posible que esto también ocurra, aunque con otras características, sin embargo, debemos entender que en este centro hegemónico y de dominación se han desarrollado de manera extensa y ejercido de manera más minuciosa las estrategias de disciplinamiento, diagramas de poder disciplinarios que constituyen al hombre moderno, a partir de procedimientos de domesticación y manipulación fragmentaria y detalladla del cuerpo. ¿Qué clase de internalizaciones, de perfil, de conjunción de fuerzas, de subjetividad se formó en estas tierras atravesadas por estrategias de colonización y simultáneamente ocupadas por resistencias comunitarias? ¿Hombres semi-modernos perversamente deformados? ¿Hombres intermediarios, fronterizos? ¿Semi-burgueses intermediarios entre los dos espacios de la economía-mundo capitalista, centro y periferia, ricos y mediadores en el proceso de acumulación, por lo tanto patrones como burgueses? La modernidad se habría dado de la única manera que podía darse, como mezcla, entrelazamiento, abigarramiento dramático, en un perfil subjetivo atormentado y desdichado. Las formaciones aparentes, el Estado-nación aparente, deriva en una República ilusoria, en contraste con formaciones históricas complejas, que develan que las cosas, las relaciones sociales, las instituciones se dan en tiempo heterogéneo[22].

La nación en tiempo heterogéneo

¿Qué es la nación? ¿Un sentimiento compartido? ¿La patria liberada? ¿La comunidad imaginada? Si es así, que nación se imaginaban los guerrilleros de la independencia? La guerrilla de los valles sólo esporádicamente controlaba la geografía de los escenarios de una guerra intermitente por la independencia de la patria, término usado en el diario de José Santos Vargas. Dependían de las incursiones del ejército de Buenos Aires, así como también de su ausencia, pues cobraban autonomía de acción en prologados lapsos de tiempo. Los guerrilleros acosaron al ejército realista, pero también eran acosados por ellos y perseguidos, hacían los que podían para sobrevivir, movilizaban pequeños contingentes de tropas y tenían mandos dispersos en los caudillos, quienes no terminaban ponerse de acurdo por la conducción de la guerra de guerrillas. Contaban a veces con el apoyo de comunidades, por lo tanto, a veces crecían sus fuerzas con el apoyo indígena, pero la mayor parte del tiempo sus desplazamientos de maniobra corta y con pequeños contingentes. Los nombres de los guerrilleros se volvieron famosos en las listas del ejército realista, el mismo que buscaba acabar con ellos fulminantemente y quebrar sus redes de comunicación. No lo pudo hacer, tampoco venció la guerra de guerrillas. Sin embargo la huella de esta guerra quedo marcada en estos territorios de los valles de la Audiencia de Charcas. Tuvieron alguna relación esporádica con el gaucho Güemes, líder guerrillero del norte argentino, encargado por Buenos Aires de cuidar la frontera, pero al final de cuentas dependieron de sus propias fuerzas y de su convocatoria. ¿Cuál era la nación por la que peleaban los guerrilleros, pero no pudo ser? Porque la nación que se impuso fue la que dejó el ejército independentista en negociación con la oligarquía charqueña y los doctorcitos de Sucre. Una república acordada después de las hostilidades, pues el proyecto de Bolívar, de una Patria grande, no pudo materializarse, debido a la oposición de las oligarquías regionales, que prefirieron garantizar sus privilegios de hacendados y propietarios mineros. El proyecto de Bolívar era demasiado grande para ellos, donde podían perderse y perder. Hay analistas que dicen que las condiciones no estaban dadas. Valga a saber si esto es cierto, lo que importa es saber que el ejército independentista no podía cumplir por si solo con la tarea encomendada, requería de la voluntad de los lugareños, que por lo que sabemos iba por otros lados. Las comunidades indígenas no estaban comprometidas con la hazaña, como lo estuvieron en los levantamientos del siglo XVIII. No se tejieron relaciones de confianza entre comunidades y rebeldes criollos. Si hubo participación fue circunstancial, no comprometida, como ocurrió con los levantamientos de Tupac Amparu, Tupac Katari, Bartolina Sisa, Tomas Katari, que buscaban, se puede interpretar así, la reconstitución. No se equivocaron las comunidades, porque lo que ocurrió durante la República fue en contra de ellas, perdieron tierras y autonomía. Pero, volviendo a la pregunta de qué nación se imaginaban los guerrilleros, tendríamos que responder que, probablemente, no era algo distinto a la misma Audiencia de Charcas, pero sin españoles, sin chapetones. En el mejor de los casos, la imagen de la independencia podía extenderse a todo el Virreinato de la Plata, debido a las vinculaciones con el ejército argentino. De todas maneras, esto de la imagen de nación de los guerrilleros de la independencia no es algo fácil de resolver, pero de lo que podemos estar seguros es que no había un proyecto político, tampoco social, menos cultural, de reconstitución.

Hay que entender esta insurgencia en el contexto de la crisis del sistema colonia, como parte de sus contradicciones inherentes, del declive y decadencia del imperio español. Desde lejos se puede decir que el imperio español, es Estado territorial y extraterritorial, comprendiendo a las colonias, ya no era funcional al nuevo ciclo del capitalismo, quedó obsoleto ante los requerimientos de las formas de acumulación de capital, con sus consecuentes expansiones y transformaciones. Concretamente, quedó obsoleto después de la revolución industrial que se produjo en Gran Bretaña. El nuevo capitalismo corría a la velocidad de las máquinas de vapor y el ferrocarril, la maquinaria industrial transformó las temporalidades de la producción y la circulación. Aunque parezca paradójico, los nuevos movimientos independentistas, con sus proyectos de liberación nacional, de conformación de repúblicas, con pretensiones de modernización y sueños de modernidad, terminaron siendo funcionales al ciclo del capitalismo británico. Esta quizás fue la razón y la condición histórica por la que los movimientos independentistas del siglo XIX prosperaron y terminaron materializando sus proyectos nacionales. En cambio, los levantamientos indígenas del siglo XVIII fracasaron, no lograron viabilizar sus proyectos de liberación y reconstitución. Sin embargo, esta frustración, viendo el largo tiempo, la larga duración, viendo desde las perspectivas de las estructuras de larga duración, fue convertida en memoria e irradiación histórica, con las recurrentes actualizaciones de la guerra anticolonial inconclusa. Para dar algunos ejemplos, de este modo podemos leer e interpretar la guerra aymara en la guerra federal de 1899, en los recurrentes levantamientos que aparecen insistentemente después de la derrota de Tupac Amaru y Tupac Katari, atraviesan lo que quedaba del siglo XVIII y recorren el siglo XIX, para continuar localmente con los levantamientos durante el siglo XX. Por este lapso se encuentra los levantamiento de las comunidades de Jesús de Machaca, durante los primeros años de la década del veinte. Podemos situar resistencias hasta la guerra del Chaco y después de esta guerra, hasta la revolución de 1952 y después de esta revolución. Un levantamiento campesino, que se hizo famoso, es el relativo a la movilización de los campesinos del valle en 1974, que termino en la conocida masacre del valle, pero también derivó en la ruptura del pacto militar campesino y el nacimiento del movimiento katarista, que, retomando la memoria larga, desarrollo un proyecto político cultural de reconstitución del Qullasuyu. Sin embargo, lo más sintomático, de estas actualizaciones de antiguas luchas, concurre durante las movilizaciones sociales del 2000 al 2005, donde reaparece con fuerza la forma y las estructuras de la rebelión indígena, la alianza guerrera de los ayllus y comunidades, la reterritorialización de facto de los espacios ancestrales, ahora emergentes y sostén de la subversión indígena.

A modo de hipótesis, podemos hablar de dos estructuras de larga duración que atraviesan los periodos coloniales y republicanos. La primera y fundamental, la estructura de la rebelión indígena, constituida, en los levantamiento anticoloniales del siglo XVIII, ligada a un proyecto de reconstitución civilizatorio-cultural y anti-moderno; la segunda, la estructura de la insubordinación criollo-mestiza, conformada durante los movimientos independentistas, de la guerra de guerrillas y la guerra de la independencia,  ligada a un proyecto nacional y moderno. Ambas estructuraciones han tenido una trayectoria casi paralela a lo largo de la historia, hasta encontrarse en los acontecimientos de la guerra del gas, de octubre del 2003. Ambas estructuras y estructuraciones, actualizadas en distintos contextos, con sus correspondientes transformaciones, condicionan los procesos histórico-políticos, sus periodos y sus coyunturas, acaecidos en las temporalidades de la formación económica social, condicionan las formas efectivas del Estado  sociedad concretas, sus complejas relaciones, sus ámbitos públicos, también sus ámbitos civiles, y consecuentemente, sobrepasando los límites de la sociedad civil, la configuración de la sociedad política, como propuesta relacional, alternativa, de politización de la demanda y de la elaboración de proyectos alternativos de los subalternos[23].

 

El Estado-nación en el contexto de la globalización

Los Estado-nación habría iniciado su genealogía con la conformación de los estados entre el siglo XVII y XVIII en Europa sobre la base de las Monarquías absolutas. A fines del siglo XVIII se conforma la república, como resultado de la revolución política en Norteamérica, con la unificación de los Estados de la Unión, en su forma Federal. Poco después la revolución francesa instaura la república, como resultado de la revolución social, en su forma más bien unitaria, llevando adelante la declaración universal de los derechos del hombre, inscribiendo en el imaginario popular las consignas de libertad, igualdad y fraternidad[24]. Como siguiendo estas declaraciones democráticas Toussaint L´Ouverture dirigió la inaugural contienda triunfante por la emancipación de los esclavos modernos en la colonia francesa de Santo Domingo (Haití). Durante el siglo XIX se constituyen las repúblicas en las llamadas Indias occidentales, como resultado de las guerras de independencia. En el lapso del siglo XX, después de la segunda guerra mundial, las colonias europeas en Asia y África consiguen su independencia. Esta es una brevísima historia de la conformación de los Estado-nación, pero no podríamos tener todo el panorama sino recorremos la historia hasta el presente, cuando los Estado-nación se encuentran cercados y atravesados por una nueva soberanía, la del imperio[25], en el periodo delirante de los discursos apologetas de la globalización, en el ciclo y el declive de la hegemonía estadounidense.

Un concepto indispensable para entender la conformación de los estados es soberanía, que significa primordialmente legitimidad del poder. Esta soberanía es transferida del cuerpo del rey al pueblo por medio de la revolución y las guerras de independencia. En segundo lugar soberanía significa independencia, quiere decir que el Estado-nación actúa en igualdad de condiciones con otros Estado-nación. En tercer lugar significa potestad absoluta sobre sus recursos. En cuarto lugar significa autonomía en cuanto a la capacidad de definir y diseñar sus propias políticas. Todos estos tres últimos significados están íntimamente ligados al primero, que es fundamental, pues en este significado de soberanía como legitimidad radica el secreto de las formas de dominación modernas. Aunque se haya transferido al pueblo la soberanía como referente de la legitimidad, ésta justifica la mediación en las relaciones de poder. La soberanía faculta la transferencia del poder por delegación a través de la representación, la soberanía justifica el ejercicio del poder a nombre del pueblo.

La soberanía es una palabra recurrente en los discursos democráticos, pero también en los discursos revolucionarios, se lo hace de una manera acrítica, espontánea, como por costumbre, sin tomar en cuenta la polisemia de sus significados, sobre todo uno, el original, en el cual soberanía tiene que ver con la legitimidad del poder. Por eso es importante hacer una especie rápida de arqueología de la soberanía para develar las formas como los discursos encumbren los mecanismos de dominación.

Teoría de la soberanía

Los discursos de soberanía pueden agruparse en aquéllos que suponen la teoría jurídica política, que es precisamente la teoría de la legitimidad del poder. A propósito de esta teoría, Michel Foucault dice que la teoría política de la soberanía se remonta a la edad media; procede de la regeneración del derecho romano; se conformó en torno a la cuestión de la monarquía y del monarca. En este sentido, la teoría de la soberanía ejerció cuatro papeles:

En primer lugar tiene que ver con un dispositivo de poder efectivo que era el de la monarquía feudal. Segundo, sirvió de herramienta y también de apología para la constitución de las grandes monarquías administrativas. En esta secuencia, a partir del siglo XVI y sobre todo del siglo XVII, ya en las circunstancias de las guerras de religión, la teoría de la soberanía fue un aparato que transitó tanto en un campo como en otro, que se esgrimió en un sentido u otro, ya fuera para circunscribir o, al contrario, para robustecer el poder real[26].

En síntesis, la teoría de la soberanía fue la gran arma de la querella política y teórica entorno de las modalidades de poder de los siglos XVI y XVII. En el siguiente siglo (XVIII) volvemos a encontrarla, como versión decimonónica del derecho romano, en Rousseau y sus contemporáneos, esta vez con un cuarto papel: en ese período se trata de edificar, contra las monarquías administrativas, autoritarias y absolutas, un prototipo alternativo, de las democracias parlamentarias[27]. Como se puede ver se puede decir que la teoría de la soberanía transita, durante este tiempo, de la cuestión de las monarquías, de los problemas de legitimidad planteados por el poder absoluto, por el poder real, a la cuestión de la legitimidad del poder en las repúblicas. Ya no se trata de la soberanía del soberano sino de la soberanía del pueblo. En otras palabras, el pueblo es el nuevo soberano. Pero, entonces la figura del pueblo se construye sobre el arquetipo de la unicidad del poder, como un solo cuerpo ungido por la legitimidad popular. Bajo esta figura el pueblo transfiere el poder a sus representantes. Este es el acto supremo de construcción de la representación como mediación del poder. Se podría decir, con cierta aproximación no exenta de equívocos, que, de esta forma, el poder ya no la ejerce el pueblo sino sus representantes. Esto es relativamente cierto, pues, en verdad, nadie deja de ejercer el poder, porque el poder atraviesa a todos, gobernantes y gobernados, como también a dominantes y dominados, todos lo usan, sólo que unos de una determinada manera y otros de otra. Los representantes usan el poder de una manera unificada, como monopolio, en tanto que el pueblo usa el poder de una manera dispersa, fragmentada, en el contexto del tejido de relaciones que componen la sociedad. Se puede decir que los representantes ejercen el poder de forma institucional, de una manera molar, y que el pueblo ejerce el poder de forma espontánea, de manera molecular. Se produce un trastrocamiento, una desmesura, cuando se da lugar la revolución, poniendo en suspenso el mapa institucional y los mecanismos de dominación.

Desarrollando los tópicos de la teoría jurídica política, se puede decir que la teoría de la soberanía está enlazada a una forma de poder que se practica sobre la tierra y sus productos, no tanto sobre los cuerpos y lo que hacen, como ocurre con otras formas de poder, como en el caso del diagrama de poder disciplinario. La teoría de la soberanía atañe al traslado y usurpación, no del tiempo y del trabajo sino de los bienes y la riqueza por parte del poder. La teoría de la soberanía accede transcribir en expresiones jurídicas unos compromisos intermitentes y habituales de preceptos, sin llegar a reglamentar una vigilancia perpetua; es una teoría que faculta fundar el poder alrededor y desde la presencia física del soberano y no de los procedimientos incesantes y durables de vigilancia. La teoría de la soberanía es lo que permite fundar el dominio absoluto del poder; por lo tanto se está lejos del cálculo del poder que establece el balance del mínimo de gastos y el máximo de eficacia[28]. Se puede decir que el diagrama del poder soberano comprende la administración de las cosas y los recursos, en tanto que el diagrama de poder disciplinario trabaja sobre el tiempo de los cuerpos y el detalle de su anatomía, sus movimientos y su dinámica de una manera minuciosa.

Se produce entonces una yuxtaposición entre el diagrama de poder soberano y el diagrama de poder disciplinario, el discurso de la soberanía es usado para encubrir los mecanismos de dominación disciplinarios, en tanto que el discurso relativo al diagrama disciplinario de desarrolla como discurso de las ciencias humanas. Cuando la teoría jurídica política abandona la cuestión de la monarquía para ocuparse de las democracias parlamentarias, la teoría de la soberanía fue, en el siglo XVIII y aún en el XIX, un dispositivo discursivo crítico consistente contra la monarquía y todas las dificultades que podían oponerse al desenvolvimiento de la sociedad disciplinaria. Pero, también, de modo superpuesto, esta teoría y la disposición de un código jurídico ajustado a ella permitieron entrecruzar a los mecanismos de disciplina un sistema de derecho que encubría sus procedimientos, que desvanecía lo que podía haber de dominación y técnicas de dominación en la disciplina. En este contexto, la teoría de la soberanía reconocía a cada uno el ejercicio, a través de la soberanía del Estado, de sus propios derechos soberanos[29]. La soberanía del Estado se convierte en un garante de los derechos individuales, de los derechos civiles y políticos, de los derechos humanos. El Estado, en otras palabras, la constitución, es el marco jurídico de estos derechos. Dicho de otra manera, hay una concomitancia entre el Estado y los ciudadanos.

Es importante entender que la teoría de la soberanía se plantea ineludiblemente fundar un ciclo, el ciclo del sujeto al sujeto (súbdito), exponer cómo un sujeto – entendido como individuo dotado, naturalmente, de derechos, capacidades, facultades, atributos y potencialidades – puede y debe trocarse en sujeto, pero entendido esta vez como unidad sometida en una relación de poder. La soberanía es la teoría que va del sujeto al sujeto, que instaura la relación política del sujeto con el sujeto. En este sentido, la teoría de la soberanía determina, en el comienzo, una multiplicidad de poderes que no lo son en sentido político del término, sino capacidades, posibilidades, potencias, y sólo puede componerlos como tales, en el sentido político, con el requisito de haber conformado en el ínterin, entre las posibilidades y los poderes, una situación de unidad primordial y productora, que es la unidad del poder[30]. El Estado se yergue como monopolio político, pero también como dador político, como asignador político, no sólo como garante sino también como distribuidor, pero también como promotor político.

Como se puede ver, hay una relación constitutiva entre Estado y sociedad, pero también una relación de transferencia entre legitimidad y legalidad. La teoría de la soberanía expone cómo puede erigirse un poder no exactamente según la ley sino según una cierta legitimidad fundamental, más fundamental que todas las leyes; se trata de una especie general de todas las leyes y que puede permitir a éstas funcionar como tales. En otras palabras, la teoría de la soberanía es el ciclo de la legitimidad y la ley. Digamos que, de una u otra manera, la teoría de la soberanía conjetura al sujeto; señala a fundar la unidad esencial del poder y se despliega siempre en el elemento previo de la ley. Triple condicionalidad, por lo tanto: la del sujeto a someter, la de la unidad del poder a fundar y la de la legitimidad a respetar. Triángulo instituyente: sujeto, unidad de poder y ley[31].

La soberanía del Estado-nación

Se dice que el Estado creo la nación y no la nación al Estado, como se ha querido proponer de un modo retroactivo, en el despliegue del discurso de legitimación del poder del Estado. Antonio Negri y Michel Hardt dicen que la concepción de nación se desplegó en Europa sobre el suelo del Estado patrimonial y absolutista. El Estado patrimonial se definía como la propiedad del monarca[32]. Otra es la historia de los otros continentes, se puede decir que allí llegó el Estado en su forma colonial, como expansión imperial, como administración extraterritorial europea. Después, la constitución de los Estado-nación en las excolonias intenta oponerse al colonialismo y salir del mismo, empero lo hace en el contexto mundial dibujado por la colonización, en cierta manera, en las jurisdicciones de las administraciones coloniales se instauran los Estado-nación subalternos.

Volviendo a la historia europea, los autores del Imperio[33] dicen que el cambio del modelo absolutista y patrimonial gravitó en un desarrollo gradual que substituyo el cimiento teológico del patrimonio territorial por un nuevo cimiento, igualmente trascendente. En el sitio dejado por el cuerpo divino del rey, ahora se colocaba la afinidad subjetiva de la nación,  la que formaba del territorio y la población un pueblo ideal. Para exponerlo de un modo más riguroso, el territorio físico y la población se imaginaron como la prolongación de la substancia trascendente de la nación. El concepto moderno de nación heredaba así el cuerpo patrimonial del Estado monárquico y le inventaba una nueva forma[34]. El imaginario de la nación se configura así sobre la base del arquetipo del cuerpo del Estado absolutista, la reconstrucción imaginaria invierte los términos, la nación se convierte en el origen del Estado, esta invención histórica, esta reconstrucción actualizada del tiempo histórico, tiene que ver con los discursos de legitimidad, con la recomposición del concepto de soberanía. La nación se convierte en la substancia trascendente que atraviesa los tiempos, en el espíritu que se realiza en el Estado. En esta dialéctica de objetivación, la nación se materializa en el territorio y la población. Algo parecido, en un contexto distinto, es lo que sucede en las sociedades que fueron colonizadas, la nación es un imaginario trascendente que fundamenta la independencia y la constitución de los Estado-nación, sólo que en este caso se recurre a la re-significación y reinterpretación de las propias tradiciones. Visto de esta forma, habría que decir, que en ambos casos, la dialéctica de la historia concibe la substancia trascendente de la nación se cómo acontecimiento inmanente, como pasión, como sensibilidad social.

El despliegue imaginario de la filosofía de la historia, sobre todo ante la evidencia de la crisis de la modernidad, que todo lo disuelve, la manera de solicitar soporte para el poder efímero de la soberanía, como arreglo a la crisis de la modernidad, fue imputárselo inicialmente a la nación y luego, cuando la nación también se descubrió como un recurso perecedero, arrogárselo al pueblo. Dicho de otra manera, así como el concepto de nación consuma la noción de soberanía procurando que es preliminar a ella, el concepto de pueblo también perfecciona el de nación  en integridad de otra imagen simulada de retracción racional. Cada paso metódico hacia a la zaga tiende a coagular el poder de la soberanía ensombreciendo su plataforma, esto es, estableciéndose en la realidad del concepto. La afinidad de la nación y más aún la homogeneidad del pueblo deben exhibirse como algo congénito y vernáculo[35]. Otro triángulo constitutivo: Estado, nación y pueblo.

Teniendo en cuenta el triángulo constitutivo e instituyente de Estado, nación y pueblo, haciendo una crítica al concepto de pueblo, Antonio Negri y Michael Hardt dicen que,  aunque “el pueblo” se plantea como fundamento primigenio, la concepción moderna del pueblo es en realidad producto del Estado-nación y sólo subsiste dentro de las condiciones ideológicas concretas[36]. Ampliando, aproximando y articulando categorías, comprendiendo el contexto de la colonización, la mundialización de la economía-mundo capitalista, la expansión integral de la dominación de los Estado-nación centrales, de los imperialismos sucesivos y del Imperio contemporáneo, las categorías de nación, pueblo y raza de ningún modo están muy aisladas entre sí. La arquitectura de una desigualdad racial categórica es el apoyo primordial para forjar una identidad nacional uniforme[37]. Los europeos se van a distinguir del resto del mundo mediante este procedimiento geopolítico de racialización, que es otra manera de establecer la diferencia entre dominantes y dominados, colonizadores y colonizados, burgueses y proletarios. Por lo tanto se trata de homogeneizar y domesticar la diversidad y la diferencia de la multitud en la concepción de pueblo.  La similitud del pueblo se erigió sobre un mapa imaginario que escondió y excluyó las diversidades y, en el nivel práctico, esto se trocó en la sumisión racial y el saneamiento social[38]. Se trata de distinguir a escala mundial el pueblo blanco de las poblaciones morenas colonizadas, dominadas, explotadas y subordinadas a dominio imperialista, primero, y del imperio después. En esta perspectiva, se puede decir que la otra maniobra substancial en la arquitectura del pueblo, facilitada por la primera, consistió en superar las diferencias internas ocasionando que un grupo, una clase o una raza hegemónica representaran a la población en su conjunto. El racimo representativo es el apoderado diligente que está a la zaga de la vigencia del concepto de nación[39]. En este sentido, representación es no sólo repetición sino también represión, inhibición, pero también expropiación, usurpación, de la expresión autentica de las poblaciones y las multitudes.

Los Estado-nación subalternos

El hecho de que se instauren Estado-nación en la periferia del sistema-mundo, como acto de liberación, como acción anticolonial y acto descolonizador, muestra que la modernidad ha llegado a todas partes, nos ha comprometido a todos, al centro y a la periferia de la economía-mundo capitalista, a los países imperialistas y a los países colonizados. Sin embargo, el significado político del Estado-nación no es el mismo en uno y otro lugar. En tanto que bajo la influencia de los dominadores el concepto de nación suscita la estasis y la restauración, bajo la influencia de los dominados es un instrumento empleado para provocar el cambio y la revolución[40]. Podemos decir, de cierta manera, haciendo un balance histórico que si bien la construcción imaginaria de la nación precede a la formación del Estado en Europa, como hemos visto, en cambio en los territorios colonizados va a ser una noción que antecede a la construcción del Estado. Esta historia no se da de la misma manera aquí y allá, hay que considerar las diferencias contextuales histórico-políticas, empero lo que importa, para contrastar, es constatar la diferencia, la forma invertida en la que se da la conformación del Estado-nación en la periferia. En este ámbito del mundo, si se puede hablar así, de alguna manera, la nación construye al Estado, la comunidad imaginada, a decir de Benedic Anderson, construye la materialidad institucional, jurídico-política, del Estado.

Se puede decir que el nacionalismo de los países dominados se comporta de una manera antiimperialista y anticolonial. La complexión progresista del nacionalismo subalterno resulta determinada por dos aplicaciones básicas, ambas en alto grado inciertas. Ante todo la nación se ostenta como progresista en consonancia con la línea de defensa contra la dominación de naciones más poderosas y de fuerzas exteriores económicas, políticas e ideológicas[41]. De esta forma, el nacionalismo subalterno ingresa a la modernidad, pero buscando en ella condiciones de igualdad entre los Estado-nación. Desde esta perspectiva, la modernidad no es solamente la cultura donde todo lo solido se desvanece en el aire, la experiencia de la vertiginosidad y el suspenso, la volatilidad y la velocidad, del trastrocamiento y de la transformación, sino también la cultura de la equivalencia y del intercambio, de la analogía y la similaridad, aunque también de la mimesis y la simulación, así mismo de la comunicación y de la virtualidad. Aunque en este contexto se logra la liberación nacional, el concierto de las naciones, el mundo conformado por Estado-nación, no logra resolver el problema de la reiteración de las desigualdades en otras condiciones. No solamente hablamos de las desiguales condiciones de intercambio en el mercado internacional sino también sino de la reproducción de nuevas formas de dominación, que se ha venido en llamar neocolonialismo. No hablamos del colonialismo interno que suscitan las nuevas repúblicas, sino de las condiciones de subalternidad en las que se encuentran los Estado-nación de la periferia respecto al centro del sistema-mundo. De todas maneras, ambas formas, el neocolonialismo a escala mundial y el colonialismo interno parecen complementarse. Por eso, se puede decir que, en cada uno de estos casos, la nación es progresista estrictamente como una línea fortificada de defensa contra fuerzas exteriores más poderosas. Sin embargo, así como se presentan progresistas en su puesto protector contra la dominación extranjera, esas mismas murallas pueden pasar cómodamente a ejercer un papel inverso en correlación con el interior que protegen[42].

La dialéctica de la soberanía colonial

Hablamos de la crisis de la modernidad, o mas bien, entendemos la modernidad como crisis, y lo hemos hecho entendiendo esta crisis como crisis de legitimidad, crisis de la soberanía, crisis del poder, de la reproducción del poder, por lo tanto, crisis de representación, crisis de las instituciones, crisis del discurso jurídico-político frente a la elocuencia de los acontecimientos que se mueven en el ámbito histórico-político. También podemos hablar de crisis de las sociedades modernas, en el sentido más material del término, como crisis orgánica y estructural del capitalismo, por eso mismo crisis del orden social, de la estructura de clases, comprendiendo a esta crisis como lucha de clases, por eso concibiendo esta crisis como revolución, como devenir de la potencia social, como desplazamiento del poder constituyente, por lo tanto como democracia. En este sentido entendiendo la democracia como suspensión de los mecanismos de dominación[43].  En la medida que el mundo es mundo desde el descubrimiento de América, a medida que el mundo se hace mundo con las conquistas y las colonizaciones, con la expansión del sistema-mundo capitalista, convirtiéndose en economía-mundo, la crisis de la modernidad adquiere otras connotaciones, la crisis de la modernidad es también crisis de la colonialidad. La crisis de la modernidad sostuvo desde el comienzo una relación intrínseca con la subordinación racial y la colonización[44]. El decurso de la modernidad es contradictorio, por una parte expande la utopía de la universalidad, pero por otra parte recrea en otras condiciones las cartografías del poder, la geografía de las dominaciones, la geopolítica imperialista. Este decurso de la modernidad es contradictorio y parece no poder resolverse sino en tanto no se configure una alternativa a la modernidad. De todas maneras, el componente utópico, el componente quimérico de la globalización es lo que imposibilita caer llanamente en el particularismo y el recogimiento como resistencia a las fuerzas totalizadoras del imperialismo y la dominación racista, y lo que, en cambio, nos inspira a concebir un propósito contra la globalización, un proyecto contra el imperio[45].

Viendo retrospectivamente, el capitalismo habría surgido en Europa gracias a la sangre, el sudor y las lágrimas de los pueblos no europeos conquistados y colonizados[46]. Visto de esta forma, el capitalismo no puede comprenderse sólo a partir de la lucha de clases en Europa, entre obreros y burgueses, a partir de la teoría del modo de producción capitalista, sino que debe necesariamente incorporarse para su comprensión la lucha de los pueblos colonizados. Esto requiere unas teorías plurales de las formaciones económicas sociales, esto conduce a pensar en el devenir, conformación, consolidación y crisis de la economía-mundo capitalista.

Bajo estas consideraciones, con todo, la producción de los esclavos de América y el comercio de Esclavos africanos, la indemnización, la homogenización clasificada de los pueblos nativos,  no fueron sólo, o predominantemente, una transición al capitalismo. Compusieron un cimiento realmente estable, una plataforma de sobreexplotación sobre la cual se edificó el capitalismo europeo. Y aquí no hay ninguna contradicción: la mano de obra esclava de las colonias, la mano de obra servil de los nativos, hizo posible el capitalismo europeo y el capitalismo europeo no tenía ningún interés en renunciar a ella[47]. ¿Qué papel jugaron las burguesías, tanto centrales como periféricas, en esta expansión arrasadora del capitalismo y la modernidad? En este sentido, más que delatar la irracionalidad de la burguesía, lo imprescindible aquí es entender hasta qué punto la esclavitud y la servidumbre puede ser íntegramente compatible con la producción capitalista, como engranajes que restringen  la movilidad de la fuerza laboral y entorpece sus movimientos. La esclavitud, la servidumbre y todas las demás formas de disposición restrictiva de la mano de obra – desde los culies del Pacífico hasta los peones rurales de América Latina, el apartheid de Sudáfrica – son todos componentes inherentes a los procesos del desarrollo capitalista[48].

Podemos hacer una lectura dialéctica de la colonización, el colonialismo homogeniza las diferencias sociales reales instituyendo una antítesis perentoria que lleva las diferencias a un extremo absoluto y luego subsume la tesis y la antítesis en la construcción de la civilización europea. Empero, la realidad no es dialéctica; el colonialismo lo es[49]. Michel Foucault decía que la burguesía era dialéctica pues había hecho la síntesis del modelo monárquico, el modelo jurídico político, con la guerra de razas, la guerra de naciones, entre conquistados y conquistadores, con la lucha de clases, el modelo histórico-político. Ahora, Antonio Negri y Michael Hardt dicen que la dominación colonial es dialéctica, pues habría hecho la síntesis entre el modelo colonial de dominación excluyente y racial, con la violencia revolucionaria y antiimperialista de los pueblos colonizados, en la conformación de un orden mundial multinacional, que se basa en la supuesta igualdad de los Estado-nación, de acuerdo al derecho internacional, y sin embargo vuelve a restaurar la diferencial condición de dominación y subordinación.  El colonialismo es una máquina abstracta que produce alteridad e identidad. El primer resultado de la lectura dialéctica es pues el falseamiento de la diferencia racial y cultural. Esto no significa que, una vez exploradas como construcciones postizas, las identidades coloniales se precipiten en el aire; son figuras reales y continúan desempeñándose como si fueran fundamentales. Esta comprobación no es una política en sí misma, sino que estrictamente señala la posibilidad de una política anticolonial. En segundo lugar, el razonamiento dialéctico deja claro que el colonialismo y las representaciones coloniales se fundan en una violenta lucha que debe renovarse permanentemente. El sí mismo europeo necesita ejercer la violencia y necesita afrontar a su Otro para sentir y mantener su poder, para de este modo  rehacerse continuamente[50].

Como respuesta a la dialéctica positiva de la dominación colonial, los pueblos colonizados, en lucha por su emancipación, desarrollan una dialéctica negativa. La mayoría de las veces, la dialéctica negativa fue concebida en términos culturales, por ejemplo, como proyecto de la negritud, el intento de descubrir la esencia negra o revelar el alma negra. De acuerdo con esta lógica, la respuesta a las representaciones colonialistas debe implicar la creación de representaciones recíprocas y simétricas[51]. Esta inversión del mundo de las representaciones pretende invertir el mundo de las relaciones de poder y de los sujetos involucrados en ellas. Sin embargo, la inversión de la estructura colonial no hace otra cosa que conservar la estructura misma, cuando de lo que se trata es de ir más allá de esta estructura. De este modo, puede continuarse por otros caminos el colonialismo y la colonialidad, aunque hayan sido cuestionados, aunque hayan sido rechazados violentamente, en la medida que quede la huella de su memoria, pueden repetirse en otras condiciones. A pesar de la congruente  lógica dialéctica de esta política cultural sartreana, la estrategia que propone nos parece consumadamente ficticia. La pujanza de la dialéctica, que en manos del poder colonial desfigura la realidad del mundo colonial, se patrocina nuevamente como parte de un proyecto anticolonial como si la dialéctica fuese en sí misma la forma real del movimiento de la historia. Sin embargo, ni la realidad ni la historia son dialécticas y ninguna gimnasia retórica idealista puede hacerlas entrar en un orden dialéctico[52]. La violencia inicial de dominación se inscribe en el cuerpo, esta violencia acumulada en el espesor del cuerpo se revierte contra los opresores, esta violencia parece liberarnos, sin embargo, en la medida que no trascienda la estructura colonial, en la medida que no trastroqué el modelo colonial, no termina emancipando a los sojuzgados.  La coyuntura original de la violencia es el del colonialismo: la dominación y la explotación de los colonizados por parte de los colonizadores. La segunda coyuntura, es decir, la revelación de los colonizados a la violencia original, puede adquirir en el contexto colonial todo tipo de formas desmedidas. “El hombre colonizado manifestará primero la agresividad que le fue depositada en sus huesos contra su propia gente”[53]. La violencia depositada en los huesos se revierte contra los colonizadores, pero en la medida que no logra abolir la geopolítica y la anatomía de la dominación, no termina de liberarnos de la superación dialéctica del colonialismo.

En esta perspectiva, el concepto mismo de soberanía nacional liberadora es vacilante, si no ya completamente contradictorio. Mientras este nacionalismo pretende liberar a la multitud de la dominación extranjera, erige estructuras internas de dominación que son igualmente implacables[54]. El Estado-nación postcolonial funciona como un aparato primordial y dependiente de la distribución global  del mercado capitalista. Como sostiene Partha Chatterjee, la liberación nacional y la soberanía nacional no sólo son impotentes contra esta jerarquía capitalista global, sino que además contribuyen  espontáneamente a preservar su organización y funcionamiento[55].

Todo el proceso lógico de representación podría resumirse del modo siguiente: el pueblo representa a la multitud, la nación representa al pueblo y el Estado representa a la nación[56].

Neo-nacionalismo y neo-colonialidad

La problemática indígena  es múltiple, está ligada al problema colonial, a la colonialidad y, por lo tanto también  a la descolonización.  Ciertamente, por eso mismo, a la emancipación y liberación, así como a la profundización de la democracia, al despliegue y realización de la democracia participativa, del ejercicio plural de la democracia, en tanto  democracia directa, democracia representativa y democracia comunitaria. Pero, la pregunta que debemos hacernos es ¿para quién es un problema el indio?  ¿Quiénes consideran que es un problema? Esta pregunta, este problema, este quiénes, está vinculado a los conquistadores, a los colonialistas, a los españoles, a los criollos y mestizos. Es decir, a las clases dominantes. Todos ellos consideran que es un problema el indio, todos ellos se hacen la pregunta ¿qué hacer con los indios? Esta pregunta es reiterativa en las castas criollas. Una constante. Esta pregunta puesta a propósito, pero también recogiendo la preocupación de los gobernantes desde los inicios mismos de la república, saltando la etapa de los caudillos letrados, pasando por los periodos liberales y republicanos, recogiendo las imágenes dramáticas o ilusorias dejadas por los escritores, ingresando a las políticas y procedimientos nacionalistas de homogeneización. Hasta ahí la pregunta, ese es el momento donde se pierde pues se considera que el “indio” ha sido incorporado como campesino al Estado boliviano desde la reforma agraria. Se puede decir que es la pregunta que se hacían las oligarquías criollas y mestizas, los gobernantes, que eran como sus representantes. El problema desde la reforma agraria va a ser planteado de otra manera tanto por los nacionalistas como por los izquierdistas, así también, más tarde, por los neoliberales. El problema va ser planteado desde la perspectiva desarrollista, pero también clientelar, teniendo en cuenta el caudal masivo de votación que significaban las poblaciones nativas. El nacionalismo incorpora al “indio” en un fallido proyecto desarrollista vía “farmer”, incipiente y sin recurso; en todo caso, acompañada esta incorporación, también este proyecto desarrollista, con mucho show publicitario en inauguraciones pomposas de inauditas instalaciones pírricas. Si hacemos una evaluación de la reforma agraria, del tamaño de los desafíos de la reforma agraria y la magnitud exigida por  los requerimientos del desarrollo agrario, veremos que el nacionalismo se inclinó por el teatro político y no por la materialización completa, integral y consecuente de la reforma agraria. El imaginario de la izquierda va incorporar al campesino en una proyectada alianza de clases obrero-campesina, en la perspectiva de la revolución socialista. Más tarde, los neoliberales despliegan políticas de descentralización administrativa contando con recursos de la coparticipación, además de intentar una reforma educativa intercultural, en los códigos del multiculturalismo liberal. Como se puede ver la pregunta oligárquica y racial prácticamente desaparece en otro contexto de sometimiento y dominación, el de la modernidad periférica del Estado-nación, desplegada en sus distintas versiones, la nacionalista, la izquierdista y la neoliberal. Lo que viene desde el los levantamientos semi-insurreccionales y los movimientos sociales del 2000 al 2005 es otra cosa, son otras preguntas, que tienen que ver más bien con ¿qué hacemos con el Estado? ¿Cómo iniciamos la descolonización? Estas preguntas ahora no se hacen las oligarquías criollas sino las propias mayorías nativas, prioritariamente indígenas, en sus distintas formas de manifestación cultural, articulaciones e identidades colectivas. Entonces la pregunta ¿qué hacer con los indios? es también una pregunta desactualizada, corresponde a otra época, anterior a la reforma agraria de 1953. Esta es una de las razones por las que tratamiento de esta pregunta no logra comprender el contexto actual, tampoco ubicarse en el presente intenso abierto por los movimientos sociales. No logra interpretar las problemáticas inherentes a los desafíos y a las contradicciones de un proceso en curso. Esta es también una de las razones por las que la ilusión desarrollista cae en la defensa de un nacionalismo trasnochado y sin perspectivas en la coyuntura y en la transición, en los dilemas y vicisitudes de un proceso descolonizador que se plantea como tarea la fundación de un Estado plurinacional comunitario y autonómico.

El discurso neo-desarrollista, correspondiente al neo-populismo, a la restauración nacionalista y sobre todo a la ilusión desarrollista, pretende relativizar o hacer esfumar esta problemática colonial. Su descubrimiento a través de investigaciones académicas de diferenciales y tópicos distintos del entramado de las identidades en mundos heterogéneos y de heterogéneas modernidades le lleva a suponer que el tema indígena es utópico, romántico, ancestral y esencialista. Como si fuese un invento de fundamentalistas. Olvida que las estructuras coloniales no desaparecen por gracia de la filigrana de los detalles, de la elocuencia de las diferencias y las riquezas de las vidas culturales. Al contrario, es como las estructuras coloniales se restauran al modernizarse y complejizarse. Lo que se hace es revalorar una especie de reinvención del nacionalismo, en oposición a los proyectos descolonizadores e interculturales emancipadores.

Cuando se vuelve a hacer la pregunta ¿qué hacer con los indios? Se lo hace ahora de una manera más trabajada y quizás más elaborada, de alguna manera mejor informada; en todo caso, esta apología, termina haciendo como un resumen descriptivo de la historia de los discursos sobre el indio, de las imágenes del indio de los escritores e intelectuales, liberales, indigenistas, nacionalistas, también izquierdistas. Esta apología es como un estado del arte, da cuenta de los sedimentos acumulados en una formación discursiva criolla y mestiza. Hasta ahí podemos considerarla como un aporte en tanto descripción de una discursividad, de un estilo discursivo. El problema aparece cuando se intentan sacar conclusiones apresuradas, después del balance; lo primero que se observa es que se trata de conclusiones, no sólo apresuradas, sino que terminan formando parte de estas sedimentación prejuiciosa, de esta geología de prejuicios,  estratificada en la formación discursiva acumulada. Las conclusiones se acoplan a esta sedimentación ideológica como otros prejuicios más. Este bagaje ideológico no logra entrever los proyectos emancipatorios de los movimientos indígenas presentes y reales, no imaginarios, no logra ubicarse en el presente del proceso constituyente y del proceso descolonizador, tampoco en el horizontes del desafío del Estado plurinacional comunitario y autonómico.  En este sentido, en la diseminación del espacio semántico, en el despliegue bullente de significaciones, atingentes a las elucidaciones, se trata de un discurso anacrónico, desactualizado.

Empero retomemos en el anacronismo, en la extemporaneidad, analogías y reminiscencias, conexiones y permanencias, pervivencias que pueden estar presentes en el presente, en el momento de transición descolonizadora iniciada por los movimientos sociales y las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos. Sobre todo interesan estas pervivencias para interpretar las contradicciones inherentes al proceso en curso. Algo que es indispensable, comparar lo que llamaremos la irrupción de la plebe, con toda su composición heterogénea, trabajadores, gremiales artesanos, en vinculación con los intelectuales y oficiales de los estratos urbanos medios, en franco conflicto con la descomposición del llamado Estado oligárquico. Después de la Guerra del Chaco (1932-1935) los oficiales retornan con el proyecto del socialismo militar, marco en el cuál se dan varios acontecimientos sucesivos, la Convención Constituyente que escribe la Constitución del trabajo de 1938, la nacionalización de la Standard Oíl de 1939, el Congreso Indigenal de 1945 y la Revolución Nacional de 1952. Lo que es importante retener de todo esta periodización emergente del nacionalismo revolucionario es el conjunto de articulaciones de la construcción de su hegemonía, que perdura hasta la caída de las gestiones dramáticamente contradictorias de la Revolución Nacional en 1964. Estas articulaciones plebeyas e institucionales, que incluyen a los sindicatos campesinos y en una primera etapa a los sindicatos obreros, parecen reaparecer en el proceso abierto por los movimientos sociales, naciones y pueblos indígenas originarios campesinos durante el ciclo de luchas sociales de 2000 al 2005. Esto hace pensar a algunos analistas que nuevamente se trata de un proyecto nacionalista retomado y reforzado con el ingrediente indianista; se trataría de la indianización del nacionalismo. Empero no nos dejemos llevar por estas analogías pues no son suficientes para calificar y definir el proceso que vivimos. Las diferencia son importantes y fundamentales, no hay partido ni vanguardia, no es ninguna oficialidad del ejército, no se da el enfrentamiento contra el Estado oligárquico, forma al fin o nombre popular del Estado liberal criollo, sino contra el Estado mismo boliviano, el Estado-nación, llamado Estado colonial en su devenir histórico. Se trata de movimientos, de multitudes movilizadas y autoconvocadas, se trata de proyectos autogestinarios y anticoloniales, aunque también de fabulosos movimientos urbanos que exigen la autogestión del agua así como la nacionalización de los hidrocarburos. Se trata de un proceso constituyente que apunta a la fundación del Estado plurinacional comunitario y autonómico. Estas diferencias muestran un horizonte distinto al vivido desde la postguerra del Chaco hasta el golpe militar de 1964. Las diferencias valen más que las propias analogías para entender la magnitud de la crisis múltiple del Estado y el proceso en curso. Ahora bien, las analogías hay que tomarlas como parte de las contradicciones inherentes al proceso, la herencia de la memoria del nacionalismo revolucionario todavía diseminado en las formas de articulación entre el Estado-nación y las demandas de la composición abigarrada de la plebe, en la reiteración del clientelismo político y la prebenda política. Sin embargo, este es el peso que ancla a la transición al pasado; en tanto que lo que ha aparecido como nuevo apunta a un porvenir distinto, la construcción de la interpelación política desde la movilización social y la construcción de la interpelación descolonizadora desde las estructuras de las organizaciones indígenas. Lo que muestra que no ocurre como creen los analistas mencionados, la presencia de un fantasma, la aparición de la imagen mítica del indio. Hablamos de organizaciones reales, de demandas concretas de reconstitución y reterritorialización.

En relación a los desplazamientos demográficos, es cierto que las mayorías indígenas se encuentran en las ciudades, esto da lugar a identidades colectivas diferenciales, complejas y en permanente transformación. Pero esta situación no descarta el proyecto descolonizador de los movimientos sociales, al contrario, lo revive en sus múltiples formas y niveles. En octubre del 2003 se evidencio la manifestación pública de una consciencia aymara, una identidad aymara, que dio lugar a gigantescas marchas de campesinos, vecinos, gremialistas, sastres, carniceros, que salieron a defender a los hermanos masacrados en Ilabaya y Warisata. La frase elocuente y repetida por los contingentes de los bloqueos y las marchas fue: nos están masacrando, nos están matando, unos decían como ovejas, otros decían como perros. Esta identidad propia construida a partir de la multiplicidad de diferencias muestra la fuerza política del proyecto descolonizador. Esto es lo que excede a las distinciones, lo que excede a las especificidades y localismo, es el sentido histórico y político construido, es lo que marca la gran diferencia con el nacionalismo revolucionario. La identidad aymara define esta configuración en los comportamientos colectivos; en cambio la identidad quischwa es más complicada en su construcción, pues se halla distribuida en distintos sujetos y lugares de enunciación, los ayllus del sur, las minas de Oruro y Potosí, los sindicatos campesinos quischwas, las federaciones cocaleras del chapare, los migrantes, interculturales y asentamientos urbanos. Los unifica, además de la lengua, cierta cohesión flexible de esquemas de comportamiento e imaginarios mixtos. La enunciación descolonizadora también atraviesa los distintos niveles, territorios, localidades, identidades colectivas, diferenciadas. La construcción de las identidades indígenas en tierra bajas es más exigente por la condición de minorías étnicas, sin embargo, una voluntad férrea ha logrado no solamente conformar y consolidar una organización única, la CIDOB, sino plasmar sus reivindicaciones en la Constitución. Está claro que los sujetos indígenas no son ya los sujetos convocados, como en el caso del nacionalismo revolucionario y los discursos de izquierda obrerista, sino que se trata ahora del sujeto articulador de lo plural en un proyecto abiertamente plurinacional y comunitario. Ciertamente las dificultades y contradicciones de la transición se han transferido al aparato estatal y al gobierno; esto se expresa como crisis de disyunción. Pero estas dificultades no quieren decir que no haya un proceso de descolonización ni haya un horizonte plurinacional; no se puede sostener que estas dificultades muestran el eterno retorno del nacionalismo. Esta es una conclusión fácil, empero extemporánea. La dificultades y contradicciones contemporáneas sólo se pueden interpretar a partir del horizonte abierto, descolonizador, plurinacional y comunitario.

En lo que respecta a la historia de lo nacional-popular, se puede decir que el balance que va hasta 1964 logra una adecuación histórica, basada en buena fuentes y en la literatura conocida, empero el balance que prosigue de 1964 adelante exige actualización y sensibilidad ante las variaciones y los desplazamientos del devenir político, si no se tiene en cuenta las transformaciones en horizonte histórico, puede adolecer de falencias y debilidades, quizás porque las fuentes no sean las adecuadas o porque no se llega a tener la información requerida, tampoco se puede llegar a contar con la experiencia vivida, además que, en la medida que se toma posiciones, estas pueden soslayar un análisis y una discusión adecuada a los contextos y coyunturas políticas. Por ejemplo, la apresurada caracterización de general populista a René Barrientos Ortuño obvia temas importantes, como el contexto de la guerra fría y la política norteamericana de imponer dictaduras militares en América Latina. Por otra parte, es problemático e insostenible que lo que deviene de 1964 adelante se muestre como una continuidad del proceso de la Revolución Nacional de 1952 a 1964, cuando es mas bien una ruptura militar, un golpe de Estado, con respecto a esta revolución lo que se produce. La conspiración e intervención norteamericana es evidente, sobre todo de la CIA, no sólo de la embajada, en el derrocamiento del último gobierno del periodo de la Revolución Nacional. La política de desnacionalización y de desmantelamiento de COMIBOL también es evidente cuando el gobierno de René Barrientos Ortuño levanta las reservas fiscales de COMIBOL favoreciendo el crecimiento de la empresa minera mediana, de donde va emerger precisamente Gonzalo Sánchez de Lozada. El General Patiño, alto funcionario de gobierno, que preside COMIBOL y define las políticas mineras, va desplegar una política puntillosa de desnacionalización, atentando contra la gran corporación estatal. Estas ausencias en la descripción, estas imprecisiones flagrantes en el análisis, son en realidad grandes errores históricos de percepción.

Otro tema importante es el que tiene que ver con la historia de los sindicatos campesinos, su crisis, cuando se da la masacre del valle (1974), y la reemergencia organizativa sindical acompañada de una fluyente influencia de las corrientes kataristas e indianistas, que habían venido viviendo un proceso acumulando desde la década de los sesenta. En este contexto, vinculado a la historia del sindicalismo, se produce el despliegue del proyecto de reconstitución de los ayllus. Al respecto, en lo relativo a  la percepción nacionalista, se desprende que ésta es frágil y rápida, remonta los hechos de pasada, superficialmente, sin detenerse en la interpretación; deja inerme la discusión, arrojando apresuradamente apreciaciones que pretende apoyar la estrategia organizativa de los sindicatos y criticando la supuesta utopía del proyecto de reconstitución de los ayllus. La cosa no es tan sencilla como se la presenta, la conformación de los sindicatos en las ex-haciendas no se da de una manera tan simple, sobre todo por el sustrato de las relaciones comunitarias y la relación con la tierra y las aynocas. Por otra parte la relación de los sindicatos con los ayllus es realmente compleja por las sedimentaciones en la memoria de los comportamientos y los mandos. El retorno al proyecto de los ayllus y de reconstitución de los suyus está conectado con estructuras de larga duración, no sólo con la memoria larga, que la perspectiva nacionalista pone en entredicho o sencillamente la desconoce olímpicamente. Esta facilidad como se resuelven problema históricos, de organización e institucionales-culturales sorprende. Se nota que se desconoce toda la discusión y todas las investigaciones etnohistóricas, etnológicas y etnográficas que se han hecho al respecto. La forma con la que se acude a una lectura rápida de las investigaciones de Xavier Albó para describir el faccionalismo indígena nos traslada a una descripción puntillosa de las divisiones y defecciones del katarismo y del indianismo, empero no logra hacer el balance interpretativo del recorrido del discurso katarista y de su proyecto histórico político y cultural. Se entiende que estos apresuramientos tienen que ver con las conclusiones osadas a las que se quiere llegar.

La evaluación del periodo neoliberal (1985-2005) requiere de la consideración del contexto internacional en el despliegue de las fases de aplicación del proyecto neoliberal, se debe profundizar en las razones intrínsecas del proyecto neoliberal; cuando no se hace esto, el neoliberalismo queda como anécdota boliviana, circunscrita a una historia local de alianzas del MNR y el katarismo de Víctor Hugo Cárdenas. Se obvia lo importante; ante la crisis de sobreproducción del capitalismo, arrastrada desde los años de la década de los setenta, extendida en la década de los ochenta y con consecuencias en los noventa del siglo XX, el proyecto neoliberal responde con una estrategia de financiarización de la crisis, mediante la conformación de burbujas financieras y procedimientos especulativos, acompañados por lo que se llama el retorno al procedimiento de desposesión violento de recursos naturales, empresas públicas y ahorro de los trabajadores, es decir, la retoma de la acumulación originaria de capital ante la crisis de la acumulación ampliada de capital[57]. El sentido destructivo del proyecto neoliberal se encuentra en esta estrategia imperial, soslayada por la perspectiva nacionalista, que la toma como una combinación sugerente de muerte del capitalismo de Estado, achicamiento estatal, incentivos al capital internacional combinadas con medidas derivadas del multiculturalismo liberal. Esto es digno de un reportaje anecdótico que no toma en cuenta las condicionantes y determinantes primordiales. No de otra forma podríamos explicar el alcance destructivo de la economía y el espacio productivo nacional de la implementación dogmática del neoliberalismo. Tampoco podríamos explicar el alcance del costo social y la reacción resuelta de los movimientos sociales. Se deja, como en otros casos, muchos cabos sueltos.

Lo mismo pasa cuando se describe la experiencia política de CONDEPA; se muestra el itinerario alucinante del compadre Carlos Palenque y la comadre Mónica Medina desde la Tribuna del Pueblo en RTP hasta su gravitante participación política en la región andina, básicamente del departamento de La Paz. Se hace esto no tanto para poner en escena un fenómeno político contemporáneo de las nuevas formas del populismo como para tratar de demostrar otras estrategias mestizas de empoderamiento, irrupción política y modernización. Descartando sueltamente la atmósfera ideológica y de imaginarios culturales configurada por el discurso político y cultural katarista, por formas actualizadas de memorias que remontan su larga duración. Se critica con una desfachatez conmovedora la hipótesis interpretativa de Silvia Rivera Cusicanqui de la manipulación de símbolos culturales andinos. Se lo hace sin discutir a fondo estos problemas, sólo para rebatir someramente lo que se considera que es una construcción romántica de las resistencias ancladas en la recuperación de las instituciones ancestrales. Esta es una discusión imaginada por la perspectiva nacionalista, como su esquematismo simplón del debate entre los “pachamamicos” y “modernicos”. No hay tal cosa, tampoco una construcción romántica de retorno a los ancestros. Lo que se ha interpelado en las investigaciones de Silvia Rivera Cusicanqui son las estructuras y relaciones de dominación pervivientes en la colonialidad y en el colonialismo interno de las formaciones sociales configuradas por la herencia colonial. Lo que se interpela es la violencia simbólica, además de las violencias descarnadas, las subjetividades subordinadas y los imaginarios y representaciones sociales que los acompañan. La descolonización implica quebrar estas relaciones de dominación y sustituirlas por relaciones emancipatorias que irrumpan en los múltiples escenarios sociales, políticos, económicos y culturales inventando modernidades heterogéneas y alternativas. Se puede decir, que desde esta perspectiva nacionalista, no se ha entendido la discusión desplegada por lo menos dos décadas atrás; los analistas nacionalistas están peleando contra sus propios fantasmas, utopistas, románticos fundamentalistas; no ingresan en el debate sobre la descolonización. Por eso se cree decir algo ingenioso cuando se recupera las identidades cholas y mestizas. Estas identidades fueron estudiadas en sus manifestaciones diferenciales, conductas y vestimentas, como parte de la proliferación de resistencias e invenciones de las identidades colectivas emergentes. No está en discusión si hay o no cholos o mestizos, cholas y mestizas; lo que está en discusión es la genealogía e historicidad de su propia matriz histórica, las resistencias, rebeliones, levantamientos, estrategias y tácticas de los y las colonizadas. La pregunta con la que hay que empezar es: ¿Hay un proyecto descolonizador? La revisión histórica nos muestra que sí, que este proyecto ha atravesado distintos escenarios, distintos contextos, distintas coyunturas, diferentes periodos, por lo tanto ha plasmado formas y estrategias cambiantes retomando una lucha múltiple contra las dominaciones polimorfas.

Uno esperaría que la parte más fuerte de la perspectiva nacionalista sea la que está dedicada a la evaluación del MAS; sin embargo, además de toparse con cosas ya dichas en investigaciones descriptivas del MAS-IPSP, sorprende el estancamiento en interpretaciones consabidas; se dice que se trata de una nueva versión del nacionalismo; lo que pasa es que ahora el nacionalismo se ha indianizado. ¿Qué quiere decir esto? ¿Qué los nacionalistas ahora llevan poncho y que tienen la piel cobriza, a diferencia de los nacionalistas blanco-mestizos? ¿Qué cambios se supone que hay en todo esto? No se ha tomado en serio la hipótesis de las estrategias emergentes de lo nacional-popular, no se ha estudiado detenidamente la obra de René Zavaleta Mercado, aunque sea demorándose en el libro póstumo Lo nacional popular en Bolivia[58]; tampoco se ha tomado en serio el gran ensayo de Luis H. Antezana sobre el discurso del nacionalismo revolucionario[59], donde lanza la hipótesis de la figura de la herradura del cincuenta y dos, que muestra la gama y las variantes múltiples del nacionalismo revolucionario, que articulan, en una dilatada alianza y conflicto de clases, desde a la clase obrera hasta las clases medias altas, pasando por las clases campesinas. El análisis semiológico de Luis H. Antezana nos muestra una formación enunciativa convocativa e interpeladora, flexible y articuladora de distintos imaginarios, que sufren transformaciones por isomorfismos, capaz de enlazar al discurso radical minero con los discursos propios del Estado-nación, que hacen referencia a la formación de la consciencia nacional en las trincheras del Chaco. Por este camino y contando con una mirada más teórica y epistemológica del tema, se hubiera abordado el análisis de Luis Tapia Mealla, desarrollado en su libro La producción del conocimiento local[60], donde trabaja la obra de René Zavaleta Mercado. En este trabajo teórico se abordan temas como los momentos del nacionalismo, que toca tópicos que trabaja lo que llamaría la arqueología del nacionalismo revolucionario, la constitución del ser nacional, la concomitancia entre la cuestión nacional y la cuestión estatal, la estructura explicativa de lo nacional-popular en Bolivia. El manejo de estos trabajos conceptuales hubieran servido de mucho para elucidar los problemas que se describe, pero que no se los llega asumir consecuentemente, pues se los deja como notas anecdóticas, recurriendo a frases provocativas. Al final no se sabe qué se entiende por nacionalismo. Lo que queda es una figura ambigua parecida a las descripciones folclóricas del Typical Country.

Es posible una discusión profunda sobre una genealogía y arqueología del ideologüema del nacionalismo revolucionario y sobre la figura hegemónica de lo nacional-popular. Pero esta no se da en la perspectiva en cuestión. En todo caso quedaría una pregunta: ¿Cómo se puede dar una actualización y emergencia de lo nacional-popular en pleno proceso descolonizador y en el horizonte del Estado plurinacional comunitario? Luis Tapia avanza en estos problemas y plantea la necesidad de pensar la articulación de lo plural en tanto se dé la configuración  del núcleo común de lo plural y la diferencia. Esta discusión hubiera sido interesante, empero está ausente. Se nota que lo que interesa en estos análisis es la diatriba contra unos fantasmas que se nombra como “pachamamicos”, descartando sus supuestas teorías e interpretaciones. Estos “pachamamicos” no existen salvo en la cabeza de los nacionalistas, tampoco esas teorías e interpretaciones fundamentalistas.

¿Qué es lo que se tiene? ¿Qué es lo que se presenta después del discurso del nacionalismo revolucionario? Lo que se tiene, lo que se presenta, es lo que llamaría la otra formación discursiva descentrada del discurso del nacionalismo revolucionario. Cuando Silvia Rivera Cusicanqui se desplaza hacia otra formación discursiva, más allá del discurso del nacionalismo revolucionario, contemplando las estructuras de larga duración y la memoria larga indígena, se sale de la órbita del discurso del nacionalismo revolucionario, plantea otro problema, sobre todo a partir de otro orden simbólico e imaginario. El problema ya no es resolver las reivindicaciones, las demandas históricas, a través de una respuesta patriarcal del Estado-nación, sino el de la pervivencia, emergencia y actualización de instituciones culturales de larga data, que si bien terminan adaptándose a los contextos históricos de los tiempos, alteran las relaciones con el Estado y las sociedad, irrumpiendo con otras formas de cohesión, de convocatoria y legitimidades. Esto no se resume a la geografía de lo rural y lo urbano, mas bien atraviesa estos territorios; territorializa, desterritorializa y reterritorializa otros espesores culturales y espaciales. Esto no tiene que ver con una lectura utópica de lo ancestral sino con las redes y estrategias colectivas y sociales que articulan otras hermenéuticas y complementariedades. Las mismas que no pueden reducirse a las supuestas nuevas estrategias de posicionamiento nacional-populares, compuestas de ocupaciones, reinvenciones, negociaciones entre lo público y lo privado, entre lo familiar y lo individual, entre lo propio y lo ajeno, entre la identidad recuperada y la modernidad. Esto sería un reduccionismo, que se da en el análisis en cuestión, al pensar que estas estrategias no son otra cosa que formas abiertas y desembozadas del proliferante clientelismo. Lo sugerente de la tesis de la descolonización es que se abre a otros horizontes de visibilidad, a otros horizontes de decibilidad, a otros mundos de sentido alternativos, aunque se encuentren encubiertos por la hegemonía de la modernidad universalista y el sistema-mundo capitalista. Al respecto hay que aclarar, que cuando se critica la modernidad se critica su forma dominante homogeneizante y universalista, pero no se descartan las invenciones colectivas de modernidades heterogéneas, hibridas y complejas. La discusión a la que quiere llevar esta perspectiva nacionalista se encuentra encerrada en una esquematismo simplón,  “pachamamicos” o “modernicos”, indianistas fundamentalistas o desarrollismo flexibles. Esta no es la discusión, el debate tiene que ver con las posibilidades de romper el diagrama de las dominaciones polimorfas de la colonialidad, del capitalismo dependiente y de los monopolios instituidos por el imperio y sus engranajes, instituciones y burguesías intermediarias. Esta posibilidad no tiene nada que ver con el capitalismo de Estado ni el nacionalismo, figuras históricas e ideológicas que se mantienen en el campo geopolítico configurado por el sistema-mundo capitalista. En esta perspectiva, extraña la apología que se hace de la tesis débil del capitalismo andino-amazónico. No se trata de identificar los lugares, los localismos y las regiones donde funciona la economía-mundo capitalista; si se tratara de esto podríamos también hablar de un capitalismo de la pampa, de un capitalismo costero, de un capitalismo caribeño, ad ifinitum. El capitalismo que funciona es el relativo al ciclo del capitalismo norteamericano, hegemónico, dominante, empero en crisis; este es el capitalismo que enfrentamos. Al que no podemos oponer un capitalismo andino-amazónico, pues este es uno de los lugares o regiones de realización del ciclo financiero y de acumulación de capital. Al capitalismo se le opone la lucha contra el despojamiento y la desposesión de los recursos naturales y de la explotación del trabajo, la lucha contra la valorización abstracta y cuantitativa del valor, al capitalismo se le opone la asociación de los productores, la internacional de pueblos, la internacional de los trabajadores, que apuntan a la destrucción de las relaciones y estructuras capitalistas, a la destrucción de las instituciones de dominación, entre ellas primordialmente el Estado. Ahora bien, esta lucha es un proceso y una transición, empero transformadora; el pueblo boliviano ha definido una forma de transición transformadora, esta es la construcción del Estado plurinacional comunitario y autonómico, que la perspectiva nacionalista campantemente desestima y descarta de su elucubraciones. No lo considera. Según el susodicho análisis parecería que habríamos perdido el tiempo en el proceso constituyente y en la pelea por el Estado plurinacional desde los movimientos sociales desatados en el 2000. Hay pues una pedantería imberbe en todo esto. Lo peligroso de todo esto se encuentra en el diletantismo,  cuando el turismo académico pretende convertirse en una lección, quiere enseñarnos las grandes verdades desconocidas por nosotros, aprendidas en entrevistas y reportajes, en revisiones bibliográficas aleatoriamente seleccionadas.

Claro que el MAS-IPSP es un desafío al análisis político, por su historia, por su composición, por su crecimiento desorbitado, por los problemas que plantea en su relación con el poder, el Estado, los gobiernos y las instituciones. Pero la explicación de este fenómeno político no puede reducirse a la descripción historiográfica y sociológica de su formación, tampoco a la denuncia e identificación del carácter prebendal de las preocupaciones de muchos de sus militantes. Estos problemas al final de cuenta se dan en todas partes y es la historia cotidiana de todos los países, con distintas tonalidades y ambivalencias. Tampoco se puede reducir su utilización a la necesidad del ascenso y movilidad social.  Con esto no decimos nada nuevo, sino más bien son lugares trillados en todas partes. Las preguntas que hay que responder son otras: ¿Cuáles son las condicionantes históricas en las que el sujeto indígena, en todas sus formas, tonalidades e identidades colectivas, sustituye al sujeto obrero, fundamentalmente a la centralidad minera? ¿Qué tiene que ver con esto una sobredeterminación compleja de distintos acontecimientos y singularidades concurrentes, como ser la relocalización minera, la migración al trópico, la reiteración de discursos izquierdistas y antiimperialistas adaptados a la defensa de la hoja coca? ¿Cómo afecta la experiencia vivida de una guerra de baja intensidad impuesta por la DEA y la CIA en el Chapare? ¿En qué momento se da el salto al contexto nacional? ¿Es cuando las federaciones cocaleras y el instrumento político apoyan a la Coordinadora del Agua y de la Vida en defensa del agua, extendiéndose después a una defensa de los recursos naturales? ¿Es sólo un fenómeno electoral? ¿No es más bien un acontecimiento político que después se expresa en las urnas? ¿Cómo explicar la actual crisis del MAS-IPSP? ¿Qué ha develado la crisis del gasolinazo? ¿Acaso podemos seguir hablando cómodamente de la hegemonía de lo nacional-popular, de la vigencia del proyectado capitalismo de Estado, de la combinación pacífica de lo multicultural con la irrupción indígena en los escenarios de las modernidades? No, no se puede, la crisis del gasolinazo ha puesto en evidencia la descomunal fragilidad de estos proyectos restauradores, de estas interpretaciones nacionalistas, de estas propuestas realistas y pragmáticas de combinar capitalismo con reivindicaciones culturales. Lo que se ha demostrado es que por este camino terminamos en el bolsillo de las empresas trasnacionales de los hidrocarburos, que terminan imponiéndose a través de sus monopolios de capital, financiero, tecnológico, comercial y de mercado, orientando nuestras políticas hidrocarburíferas y obligando al gobierno a decretar la descongelación de precios para obtener superbeneficios. En este contexto y coyuntura, el análisis nacionalista se ha convertido en un apología del camino al fracaso. Este no es el camino de los movimientos sociales, de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos. El objetivo ahora es reconducir el proceso por el cauce abierto en las luchas sociales de 2000 al 2005 y por el proceso constituyente. Construir un Estado plurinacional comunitario y autonómico, más allá de horizonte colonial de una modernidad y capitalismo dominantes, más allá del Estado-nación.

Una vez más, el horizonte de la pregunta no es qué hacemos con los indios…, pregunta que supuestamente se hacía la casta criolla gamonal dominante, sentido de la pregunta que se mantiene hasta la Revolución Nacional de 1952 y la reforma agraria; después de este acontecimiento político, las preguntas y los sentidos de las preguntas son otros, por ejemplo, cómo salir de la dependencia, cómo lograr el desarrollo, cómo consolidar las nacionalizaciones; ahora que las naciones y pueblos indígenas, los indígenas originarios campesinos, como define la constitución, en todas sus tonalidades, identidades colectivas, posicionamientos, se han empoderado del campo político, el sentido de la pregunta tiene que ver con la siguiente cuestión: ¿Qué hacemos con el Estado? Los bolivianos hemos decidido la respuesta, construir un Estado plurinacional comunitario y autonómico como proceso descolonizador. Dejemos al nacionalismo con sus devaneos y nostalgias, otro tiempo es el nuestro.


[1]Ver de Immanuel Wallerstein Análisis de sistemas-mundo. Una Introducción. México 2006, Siglo XXI. Del mismo autor Capitalismo histórico y movimientos anti-sistémicos. Un análisis de sistemas-mundo. Madrid 2004, Akal.

[2]Immanuel Wallerstein: Análisis de sistemas-mundo. Ob. cit. Pág. 79.

[3] Marie-Danielle Demélas: Nacimiento de la guerra de guerrillas. El diario de José Santos Vargas (1914-1825). La Paz 2007, Plural. Págs. 139-140.

[4]Ver de Roberto Arce Álvarez Desarrollo Económico e histórico de la minería en Bolivia. La Paz 2003, Plural.

[5]Giovanni Arrigí escribe: Pueden identificarse cuatro ciclos sistemáticos de acumulación, cada uno de ellos definidos por una unidad fundamental de la agencia primaria y de la estructura de los procesos de acumulación de capital a escala mundial: un ciclo genovés, que se extendió desde el siglo XV hasta principios del siglo XVII; un ciclo holandés, que duró desde finales del siglo XVI hasta finales del siglo XVIII; un ciclo británico, que abarcó la segunda mitad del siglo XVIII, todo el siglo XIX y los primeros años del siglo XX, y un ciclo americano, que comenzó a finales del siglo XIX y que ha continuado hasta la fase actual de expansión financiera. Madrid 1999, Akal. Pág. 19.

[6]Ver de Raúl Prada Alcoreza Fragmentos Territoriales. La Paz 1990, Mitos.

[7] Colectivo vinculado a los movimientos sociales de Bolivia, durante las gestas desatadas del 2000 al 2005. Comuna ha publicado varios análisis grupales e individuales de los movimientos sociales y ensayos teóricos políticos.

[8] Aníbal Quijano: Colonialidad del poder y clasificación social. Journal of world-systems research. Festschrift for Immanuel Wallerstein. Volume XI, number 2, summer/fall 2000. Pág. 342.

[9] Revisar de Immanuel Wallerstein y Etienne Balivar Raza, nación y clase. Madrid 1991, Ie pala.

[10] Aníbal Quijano, Ob. Cit., págs. 342-343.

[11] Ver de Benedict Anderson Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. México 1993, Fondo de Cultura Económica. También de Partha Chatterjee La nación en tiempo heterogéneo. Buenos Aires 2008, Siglo XXI, Clacso.

[12] Revisar de Michel Foucault Seguridad, territorio y población. Buenos Aires 2004, Fondo de Cultura Económica.

[13] Frase de Karl Marx, empero atribuida a Shakespeare.

[14] Revisar de Michel FocaultSeguridad territorio y población. México 2006. Fondo de Cultura Económica.

[15]Immanuel Wallerstein: Análisis de sistemas-mundo. Ob. cit. Pág. 79.

[16]Artículo 1. Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, libre, independiente, soberano, democrático, intercultural,descentralizado y con autonomías. Bolivia se funda en la pluralidad y el pluralismopolítico, económico, jurídico, cultural y lingüístico, dentro del proceso integrador del país

[17]Artículo 1. Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, libre, independiente, soberano, democrático, intercultural,descentralizado y con autonomías. Bolivia se funda en la pluralidad y el pluralismopolítico, económico, jurídico, cultural y lingüístico, dentro del proceso integrador del país.

[18]Immanuel Wallerstein, Etienne Balivar: Raza, nación y clase. Madrid 1991, Iepala. Págs. 123-124.

[19]Eugenio Trías: Los límites del mundo. Barcelona 1985. Ariel. Pág. 19.

[20] En Subversiones indígenas de Raúl Prada se hace un análisis de la raíz y el devenir de la comunidad. La Paz 2008, Muela del diablo.

[21] Revisar de Benedict Anderson Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. México 1993. Fondo de Cultura Económica.

[22] Revisar de Partha Chatterjee La nación en tiempo heterogéneo. Buenos Aires 2008, Siglo XXI, CLACSO.

[23] Revisar de Partha Chatterjee La nación en tiempo heterogéneo. Ob. Cit. Particularmente el capítulo La política de los gobernados.

[24] Revisar de Antonio Negri El Poder Constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad. Madrid 1994, Prodhufi. En el libro se analiza la diferencia entre la revolución política, de la independencia norteamericana, y la revolución social, relativa a la revolución francesa.

[25] Ver de Michael Hardt y Antonio Negri Imperio. Buenos Aires 2002, Paidós.

[26] Revisar de Michel Foucault Defender la sociedad. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica. Pág. 42.

[27] Ibídem. Pág. 43.

[28] Ibídem. Págs. 43-44.

[29] Ibídem. Pág. 44.

[30] Ibídem. Pág. 49.

[31] Ibídem. Pág. 50.

[32]Revisar de Michael Hardt y Antonio Negri Imperio. Buenos Aires 2002, Paidós. Pág. 97.

[33] De Michael Hardt y Antonio Negri Imperio.Buenos Aires 2002, Paidós.

[34] Ibídem. Pág. 98.

[35] Ibídem. Pág. 104.

[36] Ibídem. Pág. 104.

[37] Ibídem. Pág. 105.

[38] Ibídem. Pág. 105.

[39] Ibídem. Pág. 105.

[40] Ibídem. Pág. 107.

[41] Ibídem. Pág. 107.

[42] Ibídem. Pág. 107.

[43] Ver de RanciereEl desacuerdo.

[44] Ibídem. Pág. 115.

[45] Ibídem. Pág. 116.

[46] Ibídem. Pág. 118.

[47] Ibídem. Pág. 120.

[48] Ibídem. Pág. 122.

[49] Ibídem. Pág. 127.

[50] Ibídem. Pág. 127.

[51] Ibídem. Pág. 128.

[52] Ibídem. Pág. 129.

[53] Ibídem. Pág. 129.

[54] Ibídem. Pág. 131.

[55] Ibídem. Pág. 131.

[56] Ibídem. Pág. 131.

[57] Ver de David Harvey: Breve historia del neoliberalismo. Akal 2006. También del mismo autor El nuevo imperialismo. Akal 2007. Madrid.

[58] René Zavaleta Mercado: Lo nacional-popular en Bolivia. Siglo XXI. México.

[59] Luis H. Antezana: Sistemas y procesos ideológicos en Bolivia (1935-1979). En Bolivia hoy. Siglo XXI 1983. México.

[60] Luis Tapia Mealla: Producción del conocimiento local. Muela del diablo 2002, La Paz.

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