Figuraciones hacia el vivir bien

Figuraciones hacia el vivir bien

 

Raúl Prada Alcoreza

 

La Piel de la Filosofía

 

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Más allá del capitalismo y la modernidad

Madre tierra versus capitalismo

 

Se trata de las perspectivas que abre la Conferencia Mundial del Cambio Climático, Conferencia que es una anti-cumbre respecto de la reunión de la Cumbre del Clima de Copenhague de 2009 (COP15)[1]. Se puede decir que ante lo que parece ser un continuo fracaso las cumbres de la Organización de Naciones Unidas (ONU) se hace imprescindible una reacción planetaria de las sociedades humanas en defensa de las sociedades orgánicas de la tierra frente a lo que podemos calificar como destrucción del planeta, más que depredación ambiental, más que degradación ambiental y mucho más que cambio climático a secas. Las iniciativas de las naciones unidas frente a lo que llama eufemísticamente cambio climático comenzó en Bali, el 2007, con la Cumbre de la ONU sobre el cambio climático (COP 13); esta Cumbre abrió el camino hacia la Cumbre del Clima de Copenhague 2009 (COP15), a través de la Cumbre de Poznan 2008 (COP14). En la Cumbre del Clima se tenía que negociar la continuación del Protocolo de Kyoto, que vence el 2012, empero por la intransigencia o reticencia de los países más contaminantes del planeta, entre los que se encuentra Estados Unidos de Norte América, fracasa la negociación de la COP 15, que es considerada por algunos especialistas una de las últimas oportunidades para evitar una catástrofe planetaria. Después vino la Cumbre de México, que se efectúo en Cancún (COP 16), donde de alguna manera se vuelve a repetir la misma situación, el boicot de los países industrializados y responsables mayores de la contaminación; aunque esta vez se llega a firmar una resolución por mayoría, no por consenso, pues la posición de Bolivia queda al margen. La resolución tiene que ver con un fondo mundial de reforestación, de la cual participan los estados con el objeto de reforestar los territorios afectados, con lo que se termina de mercantilizar la restauración, reposición y compensación de daños, cooptando a los países afectados a la estrategia del capitalismo verde.

 

En ese contexto de eventos, cuyas iniciativas terminan en un fracaso, ante lo que podemos llamar el tratamiento superficial del problema, que no toca lo que se llama causas estructurales del cambio climático, el presidente Evo Morales Ayma tomó la decisión de convocar a una Conferencia Mundial del Cambio Climático donde se trate el problema ambiental en su alcance estructural; esto equivale a trabajar las causas estructurales de la depredación ambiental, incluso podríamos llamarla la depredación ecológica o mejor dicho desequilibrio ecológico, que habla concretamente de los desequilibrios causados en los ecosistemas. Viendo el problema desde una perspectiva multidisciplinaria, histórica, económica, social, cultural, se comprende que lo que debería estar en la mesa de discusiones es el paradigma civilizatorio hegemónico y dominante. Desde el enfoque histórico, político y cultural se ha identificado este paradigma con la colonización y expansión occidental, con su forma civilizatoria conocida como modernidad, con su forma económica reconocida como capitalista. Por lo tanto lo que se tiene que poner en el tapete es el modelo civilizatorio industrialista, moderno y capitalista. Se entiende que aquí, en esta matriz, se encuentran las causas estructurales de la crisis ecológica.

 

Al respecto es indispensable discutir las diferencias conceptuales entre lo que se entiende que es la consideración del cambio climático, degradación ambiental, depredación ambiental y desequilibrio ecológico. El concepto de cambio climático se ocupa de los efectos de la degradación; aunque entendido de una manera más amplia se llama cambio climático a la modificación del clima con respecto al historial climático. Dichas modificaciones se producen a variadas escalas de tiempo y espacio, evaluadas desde distintas referencias y parámetros climáticos: temperaturaprecipitacionesnubosidad. Estos cambios climáticos son debidos tanto a causas naturales como humanas. Ciertamente la expresión suele usarse de manera restringida, para hacer la crónica sólo de los cambios climáticos que suceden en la actualidad, en este sentido se entiende cambio climático como sinónimo de calentamiento global. El discurso de Naciones Unidas, dada en la Convención Marco sobre el Cambio Climático, maneja el término de cambio climático  circunscrito al cambio por causas humanas, que podríamos llamar antropogénicas. La Convención Marco dice:

 

Por “cambio climático” se entiende un cambio de clima atribuido directa o indirectamente a la actividad humana que altera la composición de la atmósfera mundial y que se suma a la variabilidad natural del clima observada durante períodos comparables[2].

 

Se entiende por degradación ambiental al proceso corrosivo de contaminación, proceso que desata una insolvencia creciente de recursos renovables que conforman el medio ambiente y lo sostienen, sosteniendo al mismo tiempo al género humano y a los seres orgánicos; de manera concreta, se entiende como parte de la descripción de la degradación ambiental la progresiva deforestación, degradación de los suelos y desertificación. La degradación ambiental comprende también la contaminación múltiple del planeta, del agua, del aire, de los suelos, de las plantas, de los productos agrícolas, de la biosfera; esto significa la inclusión de la contaminación múltiple en la problemática de la degradación ambiental.

Se entiende por depredación ambiental a la degradación ambiental debida a la acción de las sociedades humanas, a su capacidad no sólo de transformar el ambiente sino a su capacidad destructiva de los ecosistemas y equilibrios ecológicos, haciendo desaparecer especies y la riqueza de la biodiversidad. A propósito del desplazamiento de estos términos, cambio climático, degradación ambiental y depredación ambiental, Reynaldo Cuadros dice lo siguiente:

Un cambio denota la posibilidad de reversión, además que no tiene una connotación semántica negativa. Cuando un cambio es irreversible, se llama transformación y cuando una transformación es negativa recibe el nombre de degradación. Pero, el hecho de que se haya identificado que el origen de esta degradación es la acción humana, entonces exige más propiamente la denominación de depredación ambiental[3].

Se entiende por desequilibrio ecológico la alteración de las relaciones de interdependencia entre los elementos naturales que conforman los ecosistemas, el desequilibrio ecológico afecta negativamente la existencia, transformación y desarrollo de la humanidad y de los demás seres orgánicos. El concepto de desequilibrio ecológico es construido en contraposición del concepto de equilibrio ecológico, prácticamente su opuesto; el equilibrio ecológico se define como la estabilidad de un ecosistema, es decir, la estabilidad de un ecosistema se da como resultado de las interrelaciones entre el ecosistema biótico y el ecosistema abiótico. El equilibrio ecológico es alterado por acciones que desatan las sociedades humanas en perjuicio del ambiente, aunque también puede ser alterado por fenómenos naturales; por otra parte, se puede considerar otras variaciones graves del medio ambiente, como son la sequía y la desertización, fenómenos preocupantes pues causan  la escasez de alimentos en el mundo, afectando en gran parte a la agricultura, sobre todo son particularmente problemáticos debido a que provocan efectos destructivos en la biodiversidad, los nichos y continentes ecológicos. La sequía y la desertización causan varios problemas incluso irreversibles en el ecosistema, problemas que tienen que ver con la extinción de especies y también la destrucción del ecosistema; contribuyen a esta situación el uso de pesticidas y herbicidas, así también la explotación intensiva de los suelos. Al respecto es indispensable anotar que la llamada revolución industrial y su continuidad en los modelos desarrollistas han dañado la armonía ecológica, desequilibrando los ecosistemas y provocando niveles insostenibles de contaminación. Se puede hacer una historia larga de las trasformaciones ambientales debidas a las intervenciones de las sociedades humanas en la creación de sus propios espacios vitales; empero en esta historia larga lo que compete a los ciclos del capitalismo, a la formación de la economía-mundo, a la formación del sistema-mundo capitalista, a su expansión colonizadora, las transformaciones ambientales terminan siendo destructivas y traumáticas para los ecosistemas. Podemos llegar incluso a decir que nos encontramos ante un dilema: la vida o el capitalismo, el planeta o el capitalismo, la madre tierra o el capitalismo, la pachamama o capitalismo.

En toda esta cuestión sobre el cambio climático, ¿qué es El Protocolo de Kyoto?; es un protocolo relativo a la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático. El objetivo del Protocolo y la Convención es combatir el calentamiento global. El Protocolo fue aprobado inicialmente el 11 de diciembre de 1997 en Kioto , Japón , y entró en vigencia el 16 de febrero de 2005. El compromiso internacional es vinculante, esto quiere decir que los 187 países firmantes del protocolo se comprometen a bajar las emisiones de gases contaminantes y deberían ratificar el protocolo en noviembre del 2009, cosa que no ha ocurrido por el fracaso de la Cumbre Climática de Copenhague[4]. En la Cumbre climática de Copenhague se buscó ratificar el protocolo de Kioto, empero esta reunión fracasó debido al boicot de los países capitalistas responsables de la contaminación ambiental mundial, fundamentalmente de los EEUU. El debate no pudo prosperar debido a las posiciones encontradas y las contradicciones entre las potencias dominantes y las potencias emergentes. Después del fracaso de Copenhague, las Naciones Unidas tenían otra oportunidad, la Cumbre climática en Cancún, México, dónde se debía buscar nuevamente resolver los problemas pendientes desde Kioto. Toda esta historia de las cumbres climáticas no sólo se reduce al tratamiento de las modificaciones climatológicas, es decir, se concentran en los efecto del problema, no así en las causas estructurales de la crisis ecológica, sino que reducen el tratamiento del cambio climático al tratamiento del calentamiento global, del efecto invernadero, como si todo esto se pudiera resolver con la reducción de emisiones de gas por parte de los países altamente industrializados. En el camino de Kioto a Cancún, pasando por Copenhague, esta historia de las cumbres climáticas se han encontrado con una piedra en el zapato: la convocatoria a la Conferencia Mundial sobre el Cambio Climático y Defensa de la Madre Tierra (CMPCC), de Tiquipaya, Cochabamba. En esta Conferencia los pueblos, los países asistentes, los gobiernos invitados, además de los movimientos sociales, organizaciones, instituciones, intelectuales críticos y científicos, discutieron las causas estructurales del cambio climático, de la degradación y depredación ambiental, de la crisis ecológica. En esta Conferencia mundial se puso sobre la mesa los derechos de la madre tierra, considerada ahora un sujeto de derechos, pero sobre todo la matriz planetaria de la vida, por lo tanto también un sujeto vivo. La asistencia de los pueblos indígenas a la Conferencia y de los movimientos sociales cambia la composición de la Conferencia, introduciendo perspectivas civilizatorias y culturales alternativas al capitalismo, cambiando así el contenido de las discusiones, introduciendo en el orden del día no sólo el análisis estructural de la crisis ambiental, sino también epistemologías y saberes descentrados del antropocentrismo, efectuando un desplazamiento epistemológico que comprende no sólo la complejidad de las interdependencias, complementariedades y reciprocidades de los ecosistemas, de los nichos y continentes de vida, sino también la interpretación de las cosmovisiones y espiritualidades ancestrales, que emergen interpelando un mundo dominado por el pragmatismo, el consumismo exorbitante, el industrialismo contaminante y un modo de producción depredador.

 

Bolivia se convertió en el centro de esta convocatoria mundial de los pueblos y de los movimientos sociales, de los intelectuales y los científicos, de los países y gobiernos preocupados por la crisis ambiental. La revolución boliviana se ha situado en el contexto de la problemática ambiental global convocando al sur de la geografía de la economía-mundo capitalista, a la periferia, pero también a las sociedades del mundo, para enfrentar al norte dominante, poniendo en cuestión el dominio del imperio y la persistencia del modo de producción capitalista. Este posicionamiento mundial convierte al proceso de transformaciones institucionales, económicas, políticas, sociales y culturales, al proceso descolonizador, al proceso intercultural, plurinacional y autonómico, en el centro de una red internacional de movimientos sociales anticapitalistas, anti-industrialistas y ecologistas. La responsabilidad política de la transformación, de la liberación y de la descolonización ha trascendido las fronteras; ahora se trata de una revolución mundial, de la descolonización mundial, de un proyecto planetario civilizatorio alternativo, de la armonía con la naturaleza y la comunidad a escala planetaria, es decir, del vivir bien como proyecto civilizatorio y cultural para el mundo. La Conferencia mundial sobre el cambio climático es una declaración de guerra al capitalismo, al imperio, a la dominancia y hegemonía del norte, una declaración de guerra a los enemigos del planeta, a los enemigos de la madre tierra. Después de la Conferencias las cosas no son  las mismas, también el sentido de las cosas; están definitivamente posicionados los derechos de la madre tierra, la cuestión fundamental de la defensa de la vida, la necesidad de un mundo alternativo al capitalismo. No solamente hay que elaborar una agenda para la Cumbre de Cancún sino es menester una organización mundial de los movimientos sociales, un compromiso mundial de las organizaciones, intelectuales y científicos, es necesaria una agenda de trabajo y un programa  de actividades, es indispensable plantearse metas y objetivos a cumplir en adelante; la tarea es el cambio de modelo civilizatorio dominante y hegemónico. En este sentido en Tiquipaya se ha llamado a la organización de una Internacional de los Pueblos en defensa de la Madre Tierra, en lucha contra el capitalismo y por la alternativa civilizatoria a la modernidad.

En resumen, nos encontramos ante la emergencia de un modelo civilizatorio y cultural alternativo al capitalismo, ante la emergencia de un nuevo paradigma epistemológico, una nueva episteme, un descentramiento profundo no sólo de los antropocentrismos sino también de los tecno-centrismo y de los socio-centrismos, una episteme que no solo concibe la complejidad de las interacciones e interdependencias de sistemas, campos y niveles, de mundos y ecosistemas, sino una ruptura y desplazamiento epistemológicos que articulan las múltiples perspectivas de los seres orgánicos inmersos en el pluriverso, comprendiendo a las fuerzas inmanentes. Haciendo el balance de las cumbres climáticas vemos que éstas se encaminan y se pierden en el laberinto de un tratamiento tecnicista, circunscrita a la contaminación ambiental, reducida a la evaluación de la emisión de gases, tocando tan sólo la superficialidad del problema, sin entrar a las causas estructurales de la crisis ecológica. En relación a esta perspectiva dominante en las cumbres es necesario salir del circulo vicioso que sigue recargando la responsabilidad en los países periféricos una solución artificial mediante la venta de bonos de carbonos, haciendo creer que es un problema de temperaturas, transfiriendo el cuidado del medio ambiente, sin atreverse a tocar las causas y condiciones estructurales del problema. Por eso ha llegado la hora de evaluar abiertamente la vocación destructiva del capitalismo, del industrialismo y también de las formas consumistas concomitantes, que terminan incidiendo devastadoramente en la depredación del planeta.

 

Crisis del capitalismo y crisis ecológica

La crisis actual del capitalismo, que algunos economistas consideran que se trata de una crisis financiera, en tanto otros comprenden que se trata de una crisis estructural, entendiendo esta lectura en los ciclos largos del capitalismo, ha terminado de poner en evidencia otra crisis que compromete a la humanidad, a los seres orgánicos y a la vida en el planeta; llamemos a esta crisis ecológica; es decir, crisis del oikos, del hogar donde habitan y viven los seres orgánicos. Hablamos de la crisis de los ecosistemas; en otras palabras, de la armonía de las interdependencias dadas en la biodiversidad, en los nichos ecológicos y en los continentes ecológicos, crisis que compromete la vida de las especias, de las plantas, de los animales, crisis que provoca contaminación ambiental, también una contaminación múltiple de las condicionantes ecológicas, de los ecosistemas, de los suelos, del agua, de las mismas plantas y animales, provocando desarreglos, enfermedades y extinción de especies. Crisis que se manifiesta alarmante en la deforestación, en la desertización, en la degradación ambiental, en el calentamiento global, en la escasez de agua, también en la crisis alimentaria y crisis de la agricultura. Esta crisis ecológica tiene que ver con la explotación depredadora de los recursos naturales, con la revolución industrial y su continuidad expansiva, evolutiva y compulsiva, contaminante y depredadora. La crisis ecológica también tiene que ver con el consumismo compulsivo y degradante. Estos son las condicionantes, los factores, los procesos económicos que pueden considerarse como causas de la crisis ecológica, por lo tanto se pueden concebir como articulaciones críticas entre la crisis del capitalismo y la crisis ecológica. Al capitalismo hay que entenderlo no sólo como modo de producción sino también y sobre todo como economía-mundo y sistema-mundo, no sólo como economía, en el sentido restringido de la palabra, como ámbito de la producción, distribución y consumo, sino también hay que concebirlo  como modelo civilizatorio  antropocéntrico, tecno-céntrico, cuantitativistas, basado en el dominio de la naturaleza, centrado en la valorización del dinero, por lo tanto especulativo y encaminado a la clausura del ciclo del capitalismo en la administración financiera de la crisis y el diferimiento de la crisis por medio de procedimientos financieros, lo que se ha llamado financiarización. Podemos decir que la matriz de las causas estructurales de la crisis ecológica se encuentra precisamente en la economía-mundo y en el sistema mundo capitalista.

Podemos decir que desde el nacimiento de este sistema-mundo capitalista se ha producido el desequilibrio, sobre todo debido a lo que se llama la acumulación orgánica del capital, a esta forma de acumulación por despojamiento, despojamiento de tierras, de recursos naturales, de recursos humanos, de riquezas, incluso, en una etapa posterior, de empresas públicas por medio del procedimiento de la privatización. El sistema mundo capitalista se desarrolla mediante crisis, podemos decir que es la crisis misma, la crisis es la forma dinámica de su funcionamiento. Esta crisis termina de expandirse al resto, al entorno, a la totalidad, al planeta, a la ecología. La crisis estructural del capitalismo termina invadiéndolo todo, en la medida que el capitalismo de ha mundializado, se convierte en crisis del modelo civilizatorio moderno, en crisis de mundo, en crisis del planeta, en crisis ecológica. En la medida que el capitalismo no solamente ha subsumido al trabajo sino también a la vida al propio proceso de acumulación, a la vorágine destructiva de la valorización dineraria, en esa misma medida ha transferido su crisis orgánica a las condiciones y factores intervinientes en el proceso de producción, distribución, comercialización y consumo. Se ha producido una especie de asíntota; por un lado se ha efectuado un crecimiento y desarrollo del capitalismo sin precedentes, contando no sólo con una revolución industrial sino también con la llamada revolución tecnológica-científica, por otro lado se ha producido un despojamiento, una desforestación, una contaminación, una degradación y depredación sin precedentes de la naturaleza. El desarrollo del capitalismo ha tenido su costo ecológico. Lo que quiere decir que el capitalismo no va con la naturaleza, no va con la ecología, no se complementan, al contrario, entran en una contradicción irresoluble. En conclusión el capitalismo destruye la naturaleza, el capitalismo destruye sus propias condiciones iniciales de producción, la fuerza de trabajo y los recursos naturales, considerados materia prima, y al hacerlo destruye los ecosistemas, los equilibrios ecológicos , haciendo desaparecer especies, provocando escasez de agua, escasez de alimentos y expandiendo el desierto que provoca. La lógica de la acumulación del capital es  una lógica abstracta, convierte a las relaciones entre sujetos en relaciones entre cosas, convierte a la relación entre los seres orgánicos en una relación mercantil, reduce la vida al crecimiento cuantitativo. En tanto que las lógicas inmanentes a la vida, a la biosfera, a la biodiversidad, equivalen a procesos integrales, recurrentes, complejos, interdependientes y concomitantes, que producen sus propias condiciones de posibilidad de reproducción, son lógicas genéticas y fenoménicas al mismo tiempo, complementarias y autopoyeticas. Por eso podemos decir que la lógica del capital choca plenamente con las lógicas inmanentes de la vida, se oponen. La lógica del capital destruye la vida.

¿Cómo puede haber ocurrido esto, cómo puede que algo que ha surgido de la misma naturaleza, de la historia de las sociedades humanas, de la historia de las civilizaciones, de los sistemas-mundo, termine destruyendo a la misma naturaleza? ¿Cómo ha ocurrido que el sistema-mundo capitalista, sistema que se expande, que se hace global, hegemónico y dominante, sistema basado en la valorización dineraria, termine poniendo en peligro a la naturaleza misma, a la vida misma? De acuerdo a la interpretación de Edgar Morin, teórico de la complejidad, después de la gran explosión inicial y el gran caos, el universo y los átomos se forman debido a los torbellinos y bucles  que aplican la fuerza de la expansión explosiva, de la entropía, de esta energía en expansión sobre sí misma. La vida aparece como una segunda generación, si se pude hablar así, de bucles y torbellinos, que producen una auto-organización genotípica y fenotípica diversa, es decir la vida, como capacidad de auto-reproducción, evolución y equilibrio ecológico. La pregunta es si se produce una tercera generación de bucles y torbellinos dando lugar a las sociedades humanas, o si mas bien éstas son parte de la complejidad del oikos y de la vida. En todo caso lo que importa en la historia de las sociedades humanas es la disociación que se produce entre el sujeto y sus condiciones de formación biológicas, antropológicas sociales, culturales; hablamos de la disociación del sujeto del individuo-viviente de la especie homo sapiens[5]. Esta disociación se expresa claramente en el pensamiento occidental; Descartes realiza la disyunción paradigmática entre ego cogitans y la res extensa[6]. Edgar Morin dice al respecto que, el sujeto se convierte en principio metafísico y el reino científico del objeto comienza. El sujeto se desmaterializa, el objeto se reifica[7]. Retomando el análisis podemos lanzar la siguiente hipótesis: esta disociación del sujeto de lo viviente produce no sólo una subjetividad que se cree autónoma, independiente de lo viviente, un imaginario que cree reinar sobre lo viviente, sino también produce una voluntad de dominio de lo viviente. La expresión cogito ergo sum, pienso luego soy, es la expresión más fuerte de este dominio sobre la naturaleza de la filosofía occidental. Se ha dado lugar a un sujeto perdido en el laberinto de sus representaciones; en realidad la representación del sujeto, pues el sujeto también es el individuo-viviente, no pude disociarse sino es imaginariamente. Una combinación extraña entre la matriz cultural judeo-cristiana y la matriz helénica, ésta desarticulada y subsumida a la interpretación de aquella, ha dado lugar a la exacerbación de esta voluntad de dominio de la naturaleza, de dominio sobre lo viviente, por parte, y esto es lo más extraño, de una representación del sujeto, reducido a su actividad pensante, disociado del conjunto de las operaciones de lo viviente. A esta matriz cultural es a lo que hemos llamado genéricamente cultura occidental, que ha venido acompañada de su instrumentalización económica, la expansión del sistema-mundo capitalista, una manera de articulación y sistematización estructural de las formas capitalistas heredadas de Asia y África[8].

 

La revolución mundial del vivir bien

Ha recomenzado una revolución anticapitalista, esta vez en nombre del vivir bien, suma qamaña en aymara, esta vez en defensa de la madre tierra; ya no se trata solamente de defender la fuerza de trabajo, al proletariado, de recuperar el tiempo de trabajo excedente para los obreros, no se trata solamente de oponerse a la explotación de la fuerza de trabajo, sino que ahora se trata de defender la vida contra la amenaza de la degradación, depredación ambiental, la amenaza de la crisis ecológica ocasionada por el desarrollo destructivo del capitalismo.  Ahora se movilizan los pueblos contra el capitalismo, hemos pasado de la lucha del proletariado contra el capitalismo a la lucha de la humanidad contra el capitalismo, en defensa de todos los seres orgánicos, la biodiversidad, aunque también de la biosfera, de los suelos y de los subsuelos, donde anidan las riquezas naturales. La teoría del valor nos permitió comprender la lógica del capitel inherente a la producción, esto nos llevó a desarrollar el concepto de modo de producción capitalista; ahora se requiere una teoría de la vida, que nos ayude a elucidar la contradicción entre capitalismo, la lógica de la valorización del dinero, y la vida, la naturaleza. El capitalismo, no solamente entendido como modo de producción sino sobre todo como sistema-mundo, no solamente explota la fuerza de trabajo sino explota las riquezas naturales, explota la vida, absorbiendo energía acumulada durante millones de años, destrozando la tierra para encontrar minerales y someterlos a la transformación productiva, subsumiendo información genética, saberes biológicos, también la psiquis y saberes evocativos a la vorágine del capital. Es cierto que las anteriores sociedades, civilizaciones, sistemas-mundo, han explotado también la tierra, domesticado las plantas, domesticado los animales, domesticado los genomas, explotado minerales, pero lo hacían para satisfacer necesidades concretas; empero lo que pasa con el capitalismo es distinto, lo hace para satisfacer una necesidad desquiciada, la satisfacción de la ganancia, explota no sólo para acumular riqueza, sino para acumular dinero, el equivalente general de la riqueza. Se trata de la acumulación abstracta de la medida de la valorización, es la acumulación estadística de la medición dineraria de la producción, pero también de la especulación. La esquizofrenia capitalista ha llegado al extremo del desborde financiero de esta acumulación, que no sabe dónde invertir para conseguir más dinero, más valor abstracto, invirtiendo en sí misma, en más especulación financiera. Las famosas burbujas financieras crecen hasta reventar, empero se siguen produciendo como hongos, como enfermedad delirante de un imaginario excitado por su propio frenesí ganancial. Se ha producido una inflamación exacerbada del capital, que no puede explicarse por su infraestructura, por su estructura productiva, sino por una maquinaria financiera hipertrofiada. De este modo podemos afirmar, contra la teoría clásica, que el capitalismo es en realidad una superestructura, también un imaginario delirante, ocasionado por una sociedad, una civilización, un sistema-mundo que ha separado las condiciones naturales, las condiciones materiales de la reproducción y de la producción, del intercambio y la circulación, de las condiciones inmateriales, de las condiciones subjetivas,  de la medida de las cosas, la riqueza, la producción, la productividad y la valorización. No es que el capitalismo funciona solamente de manera abstracta, lo hace de esta manera porque asienta este funcionamiento en los procesos concretos de explotación, producción, intercambio y circulación, pero lo hace sin evaluar los procesos concretos, sin la valorización cualitativa de estos procesos, aunque desarrolle estadísticas de las cosas, de los instrumentos, de los utensilios, de los artefactos, de las maquinarias, de las rutas, de los flujos y stocks, de los hombres, animales y plantas. En este sistema hay una concomitancia entre el valor de uso, la otra cara del valor de cambio, entendiendo su uso como uso productivo y para el consumo, con el valor abstracto, el valor de cambio y el signo monetario. Este sistema se ha cerrado a otras evaluaciones de las cosas, de las actividades, de las plantas y de los animales, evaluaciones que aprecian las otras dimensiones de las interrelaciones, de las interacciones e interrelaciones de los ecosistemas y dentro de los ecosistemas, abarcando organismos, poblaciones, pero también las interconexiones individualizadas. El sistema-mundo capitalista no ha desarrollado metodologías de valorización de la vida. La vida ha sido reducida a objeto de estudio, no es sujeto, subjetividad, voluntad, saber, inteligencia, desarrollada, evolucionada, acumulada durante miles de millones de años. Este desprecio de la vida, inherente a la lógica del sistema capitalista, se ha expandido tanto con la mundialización, se ha desarrollado estrepitosamente en el proceso de acumulación del capital, que ha puesto en peligro la vida en todo el planeta. La contradicción entre capitalismo y vida, capitalismo y naturaleza, se ha vuelto un antagonismo. Esta contradicción desarrollada en antagonismo es la base de la revolución mundial anticapitalista.

La Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra ha aprobado un primer documento de la revolución mundial anticapitalista. Es un documento que hay que comprenderlo en el marco de un acuerdo entre los pueblos, movimientos sociales, países, gobiernos, científicos e intelectuales críticos que se reunieron en Tiquipaya, Cochabamba, Bolivia. Un primer documento que sienta las bases de la defensa de los derechos de la madre tierra, que identifica como causa estructural de la crisis ecológica al sistema capitalista, que orienta la voluntad, multitudinaria a un nuevo proyecto civilizatorio cultural denominado vivir bien, que conduce a ratificar el protocolo de Kioto para bajar las emisiones de gases contaminantes en un 50%, que reenfoca la producción hacia la soberanía y seguridad alimentaria, bajo un nuevo concepto de la agricultura, desconectada de su orientación mercantil y comercial, que defiende los bosques y prohíbe la explotación de los recursos fósiles en los mismos, que exige a los países desarrollados, industrializados y contaminantes, una compensación ambiental a los países en desarrollos, además de estar obligados a reponer los daños ocasionados a la naturaleza, corriendo con los gastos y transferencias tecnológicas correspondientes. En esta perspectiva, para garantizar el cumplimiento de la resolución de la Conferencia y lo que puede ser la ratificación del protocolo de Kioto se propone conformar un tribunal ecológico. Para lograr la realización de estos objetivos, la continuidad de la lucha y la movilización por la vida y la madre tierra se constituye una internacional de movimientos sociales en defensa de la madre tierra. Se pretende que las resoluciones de la Conferencia de Tiquipaya sean vinculantes en la cumbre climática de Cancún, en esta perspectiva van a ser entregadas a Naciones Unidas, buscando también que sean vinculantes para el mundo, siendo ya vinculantes para Bolivia, país anfitrión de la Conferencia. En este contexto se da el compromiso de una movilización general en el mundo, además de que la Conferencia propone realizar un referéndum mundial sobre los derechos de la madre tierra. Visto de esta manera, la Conferencia ha rebasado las expectativas de los organizadores; se esperaban unas diez y ocho mil personas, empero se llegaron a inscribir y aglutinar a más de treinta y cinco mil personas, desbordando los escenarios, cobrando dinámica propia, convirtiendo al encuentro, además de espacios de discusión, en una fiesta y en una feria.

¿Qué es el vivir bien? Decimos que es un proyecto civilizatorio y cultural alternativo al capitalismo y a la modernidad, que se basa en las matrices civilizatorias indígenas, que recoge la cosmovisión del suma qamaña, del suma kausay, del tekokavi, del ñandereko, del ivimarei, del qhapajñan, que sobre esta base incorpora las concepciones alternativas de las resistencias al capitalismo y a la modernidad, que integra utopías y proyectos sociales en armonía con la naturaleza y la comunidad, articulando formas de consumo, de comportamiento y de conductas no degradantes, asumiendo formas de espiritualidad que responden a relación ética con la vida y desplazando tejidos sociales solidarios y complementarios, armaduras culturales y ámbitos simbólicos, imaginarios y significaciones cohesivas de lo colectivo, de los saberes y el intelecto general.

 

Crisis del capitalismo e imaginarios colectivos

Un economista, investigador y periodista parece que no se ha dado por enterado de la crisis del capitalismo, de los ciclos del capitalismo, de las crisis cíclicas del capitalismo, de las crisis financieras que anuncian el fin de un ciclo y el comienzo de otro. Menos puede esperarse que se haya enterado de la crisis congénita al crecimiento y el desarrollo capitalista, tampoco podemos esperar que comprenda lo que significa la crisis estructural del capitalismo. Por eso se ufana de dar una lista de situaciones y hechos donde trata de demostrarnos que el capitalismo está vivito y coleando, para terminar preguntarse que si “¿no vendría bien un poquito de descriptivismo ante el riesgo contrario de salirnos completamente de la realidad?”. Parece concluir orgulloso con esta pregunta una columna que inscribe como título otra pregunta: “¿Una revolución mundial capitalista? “, calificándose un poco más abajo de aguafiestas, lo que parece hacerlo feliz. No estoy muy seguro que el economista haya entendido la diferencia entre la mirada orgánica, estructural e integral de los procesos, de la mirada descriptiva y, en este caso, diseminada de los hechos. Tampoco estoy seguro que el investigador haya investigado objetivamente las tendencias inmanentes del proceso de acumulación capitalista, menos su desplazamiento en las economías nacionales y la economía mundial. Estoy menos seguro que el periodista este informando sobre la relación de los hechos. Más bien parece tratarse de una toma de posiciones en el campo de batalla del proceso boliviano, optando por una tendencia pragmatista y de realismo político en el campo de fuerzas que pugnan el proceso. Se cree muy ingenioso al descalificar los rituales y las ceremonias de la challa dedicadas a ofrendar a la pachamama, al cuestionar con cierto aire de pedantería y pretendido racionalismo las creencias, los saberes y las interpretaciones que giran alrededor de la cosmovisión de la pacha, del equilibrio y la armonía dual y complementaria, que forma parte de las concepciones heredadas, recreadas y reconfiguradas andinas. El columnista considera que nos da una lección cuando distingue – usando a prestigiosos historiadores, Sinclair Thomson y Forest Hilton, que creo no estarían dispuestos a apoyar estos devaneos –  los movimientos indígenas en sus distintos contextos históricos, sobre todo los relativos a la rebelión indígena del siglo XVIII, de los discursos contemporáneos de reivindicación cultural, anticoloniales  e interpretativos de lo que se denomina pachacuti, que quiere decir trastrocamiento, crisis, retorno; discursos que califica despectivamente como “pachamamismo”, lo que expresa un oculto racismo y los prejuicios recurrentes de una izquierda colonial. Toda esta elucubración no es otra cosa que la muestra de un gran desconocimiento del tema y del problema.

A pesar de haber investigado una ruta, la historia del instrumento político (MAS), ruta que forma parte de todo un complejo de procesos inherentes de los movimientos sociales desatados desde la masacre del valle (1974), no parece haber entendido mucho  las lógicas inmanentes de estos procesos y de las dinámicas moleculares de los movimientos sociales, tampoco de las formas representativas que acompañaron la formación del instrumento político. Entre estas formas jugaron un papel politizador las recuperaciones simbólicas en los imaginarios sociales, en la reconstrucción de las identidades colectivas; por ejemplo, el discurso katarista ha formado parte de la atmósfera representativa y de legitimación de las resistencias, rebeliones y movimientos de las últimas décadas.

Lo que pasó en Tiquipaya tiene que ver tanto con una lectura de la crisis del capitalismo, desde la perspectiva de la crisis ecológica,  como también con las reivindicaciones de los pueblos indígenas y el posicionamiento de otra perspectiva civilizatoria y culturar nombrada como vivir bien. Esta conferencia mundial de pueblos en defensa de los derechos de la madre tierra  desplazó las discusiones de las cumbres, circunscritas en la evaluación del calentamiento global, hacia el análisis de las causas estructurales del cambio climático. Este es un logro que no se puede desacreditar por una especie de deleite periodístico convertido en supuesta crítica. Llamo comienzo de una revolución mundial anticapitalista a este acontecimiento por el compromiso logrado por los movimientos sociales asistentes de defender los derechos de la madre tierra, identificando al capitalismo como la causa estructural de la crisis ecológica; creo que esta perspectiva forma parte de los nuevos movimientos antisistémicos antiglobalizadores, anticapitalistas y ecologistas.

Creo que hay que hacer dos puntualizaciones más, una sobre el uso del término de revolución; en la polisemia de sentidos involucrados en la pragmática lingüística hay algunos de uso más recurrente, revolución como irrupción violenta, insurrección; también como ruptura, quiebre con el pasado, nuevo comienzo; así también se entiende como nuevo ciclo, una nueva vuelta, una re-volución, una acumulación hacia un punto crítico, desde el que se da el salto o la inversión, que en aymara se entiende como pacha-cuti, retorno a la armonía dual, complementaria, que puede también ser una nueva armonía. Empero el uso del término también puede connotar una convocatoria, convocar a una revolución anticapitalista y antimoderna; este es el sentido que he querido darle en el artículo La revolución mundial del vivir bien. En este sentido se tiene que entender la interpretación que hago de lo ocurrido en la Conferencia de los Pueblos por el Cambio Climático y en Defensa de los Derechos de la Madre Tierra.

La otra puntualización tiene que ver con las lecturas de la pacha, que se interpreta desde la palabra aymara paya, que quiere decir dos, pero también doble, que connota a la relación espacio-tiempo, también a la relación complementaria y a la reciprocidad. Desde esta perspectiva abría que acercarse a la cosmovisión de la pacha, al complejo configurativo de la alajpacha, espacio tiempo del pluriverso, de la acapacha, espacio-tiempo del lugar, del aquí y ahora, de la mancapacha, del espacio-tiempo interior, que puede también ser el subsuelo. Todas estas configuraciones se interrelacionan, interactúan y son interdependientes en el takpacha, la totalidad de los espacio-tiempos. Dependiendo desde donde se haga circular estas figuraciones, parece que el titi, el felino que cruza los puentes de los mundos, juega un papel simbólico de articulación, de tránsito, de movimiento. Parece ser que la chacana. La cruz andina, que significa también puente o puentes de mundos, es una especie de mapa simbólico astronómico, ligado a la cruz del sur, la estrella del sur, usado para interpretar el tejido de la complejidad del macrocosmos y el microcosmos. Que todo esto sea más o menos así, que sea más complejo, que sea una interpretación particular mía, es una cosa, pero, por el momento, nos sirve como hipótesis marco para situar lo que llamamos la cosmovisión de la pacha. Ahora bien, que esta cosmovisión sea compartida por los movimientos indígenas contemporáneos, sobre todo de tierras altas, y por los levantamientos indígenas históricos, depende de lo que estamos entendiendo por compartir. De todas maneras, la pacha, la pachamama, el pachacuti forman parte de los códigos lingüísticos que no solamente se usan en las ceremonias, ritos, las celebraciones, sino también en los discursos y, entre estos, en los discursos político-culturales, sobre todo en los discursos kataristas. Creo que los amautas, collawayas, yatiris, chamacanis, también recurren a los códigos lingüísticos en cuestión, aunque desde una perspectiva recurrente a los mitos y a las alegorías simbólicas. Por lo tanto, se trata de discursos, ritos, mitos, ceremonias, que se cruzan en los caminos de los levantamientos y movimientos, como saberes que buscan interpretar estos movimientos. ¿Cómo se ha dado esta articulación entre saber y rebelión en los distintos contextos históricos de los levantamientos, rebeliones y movimientos indígenas? Seguramente de distinta manera. Lo que no se puede decir es que los lenguajes, los saberes, los imaginarios relativos a la pacha no tienen nada que ver con los levantamientos. Concretamente, contemporáneamente, desde los movimientos kataristas que se desataron durante la década de los setenta, estos discursos e imaginarios han formado parte de la politización de las comunidades, de los pueblos, de los sindicatos y de los ayllus. La historia de la Confederación Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia Tupac Katari (CSUTCB) y la historia del Consejo de Ayllus y Marcas del Qullasuyu (CONAMAQ) están entrelazada con las formas de recuperación simbólica y de reconstitución imaginaria en el decurso de la construcción del proyecto descolonizador. No estamos diciendo que la cosmovisión de la pacha explica los distintos levantamientos, rebeliones y movimientos indígenas, pues ha habido distintas condiciones de posibilidad y factores intervinientes, dependiendo del contexto histórico, que han formado parte del substrato, de la matriz múltiple, de la composición de los campos donde se han desatado las movilizaciones en cuestión. La cosmovisión de la pacha es un saber que interpreta el mundo y politiza los movimientos anticoloniales.

 

La alternativa al desarrollo

La ilusión desarrollista

Tomemos ilusión no sólo como ficción, expectativa, apariencia, sino también como illusio, como interés, como creencia fundamental en el interés del juego y el valor compartido; la lógica específica de un campo se funda en la mentalidad que aparece en forma de habitus específico que también podríamos llamar  sentido del juego, al que por lo común se designa como espíritu o como un sentido implícito[9]. Por lo tanto ilusión como ficción, pero también como mentalidad; desde esta perspectiva trataremos de analizar la ilusión desarrollista. Es ciertamente una ilusión creer que el desarrollo va llegar por la industrialización, peor aún con la llegada de capitales financieros, que es lo mismo que reducir el desarrollo a la industrialización, reducción que tiene que comprenderse también en el ámbito del sentido, en el espacio de configuración, de lo que quiere decir desarrollo. Es también una ilusión que el único camino que hay es el desarrollo, la transformación de las condiciones, no solamente el crecimiento económico, en clave moderna; es decir modernización de las instituciones, modernización de los medios de comunicación, de transporte, modernización de las costumbres y las conductas, modernización del consumo, modernización de los servicios. En otras palabras optar por la cultura moderna en todos los sentidos qué esto implica. En una época, durante los siglos XVIII y XIX se entendido esto como ilustración, razón, racionalidad, ciencia, positivismo, pretendiendo que sólo hay una forma de madurez, el uso de la razón como autoridad, entendiendo que la única razón es el de la ilustración. Esto obviamente es una reducción, que durante el siglo XX ya fue insostenible, pues la misma ciencia, su desarrollo y ampliación, encontró distintas racionalidades, no sólo en lo que implican distintas lógicas inherentes a las epistemologías, ciencias, complejidades sociales, sino también en lo que respecta a los modos de pensar de distintas civilizaciones. Particularmente interesan los estudios de Claude Léví-Strauss, sobre todo los cuatro tomos de Mitológicas[10], pues en ellos demuestra otras formas de racionalidad, otros modos de pensar, otras maneras de clasificar, de construir la cultura, su relación con la naturaleza, y la explicación de los orígenes del fuego, de las armas, de la comida, de la agricultura. Que todavía uno se encuentra con gente que cree que hay una sola forma de racionalidad, que la civilización posible es la modernidad, se debe a los anacronismos relativos a la persistencia de sentidos comunes anclados en los prejuicios correspondientes a la colonización y a la colonialidad, además de constituirse en sedimentos ideológicos positivistas y decimonónicos. Esto también es una ilusión, entendida como mentalidad, ideología de un campo. Pero, ¿cuál campo es este? Creo que se trata de un campo donde habitan los funcionarios públicos, que son celosamente modernistas, los tecnócratas, los técnicos, las cooperaciones, los gobiernos y las organizaciones no-gubernamentales metidas en la promoción y a gestión del desarrollo. En este sentido la ilusión desarrollista es un habitus incorporado de un capo que es como una diáspora donde funcionan instituciones de influencia y decisión en las políticas públicas. Es un campo que conecta instituciones locales, regionales, nacionales e internacionales. El habitus de este campo supone un espacio técnico y político donde las reglas del juego se establecen de acuerdo al logro de indicadores, metas y objetivos que valorizan el desarrollo. Una de las características de esta mentalidad tiene que ver con la creencia en la industrialización como medio primordial del desarrollo, también con la extensión de esta creencia a que el desarrollo es el la columna vertebral de la modernidad y que la modernidad es la arquitectura de la civilización mundial. Ciertamente, visto desde la perspectiva de la crítica de la ideología, esto no es otra cosa que la formación discursiva legitimadora de la dominación del imperio, del centro de acumulación del sistema-mundo capitalista sobre la periferia, entendida como reserva de recursos naturales y de mano de obra barata y explotable. Pero también hay que evaluar esta creencia desde la masa de sus comportamientos y conductas; se trata de un conjunto de normas, de procedimientos, de técnicas, de actitudes, de predisposiciones incorporadas y que se desenvuelven como prácticas configuradoras de las políticas, que ahora atraviesan no solo el espacio nacional, sino también regional, micro-regional y local, incidiendo también en los comportamientos locales, regionales y nacionales, además de incidir en el campo económico, en el campo social y en el campo cultural. Esta mentalidad desarrollista delimita el dominio de su campo, discrimina otras maneras de pensar, otras racionalidades, no las acepta como razón ni racionalidad, descalifica otras alternativas al desarrollo, descalifica otros modos de producción, las expulsa al submundo de la irracionalidad, de la pre-modernidad, del pre-capitalismo; esta visión linealista expulsa la diferencia respecto del desarrollo, respecto de la industrialización y de la modernidad al espacio abominable de lo bárbaro y salvaje, espacio que ciertamente se requiere domesticar, disciplinar y civilizar. Como se puede ver, se trata de un proyecto de poder, basado en la publicidad, la propaganda, la programática, la promoción del desarrollo, en lo que podemos llamar  mercado técnica del desarrolla, que busca ganar más adeptos, que requiere incorporar a más gente, convencer a más grupos y obviamente más países en esta catarsis de la ilusión del desarrollo. Los resultados de estas políticas desarrollistas son diferenciales, dependen de los contextos nacionales, también de los periodos de los que estemos hablando, así mismo de los recursos naturales involucrados en este proceso de extracción-explotación-industrialización-comercialización, de su vínculo con los monopolios del mercado, el control de las trasnacionales y el dominio del capital financiero. La articulación de estos procesos y de estas políticas económicas con todo el espacio económico nacional, con la diversificación de la economía, con su triangulación entre industria pesada, industria liviana y servicios, va depender también de distintas problemáticas específicas de los distintos países. Pero, lo cierto es que el desarrollo soñado, la ilusión plena desarrollista no llega, salvo parcialmente, fragmentado, de manera diferencial, dependiendo de las áreas, de los rubros, de las regiones, de la diferencia recurrente entre ciudad y campo. La relación con los países llamados desarrollados, con los países llamados industrializados, no es solamente un problema cuantitativo, como de cuánto falta, sino también cualitativo, se trata de la relación estructural con estos países, de la diferencia estructural, de la condición dominante, hegemónica, de control que tienen de los circuitos financieros o de lo que identifica como los monopolios de los países centrales del sistema-mundo capitalista: el monopolio tecnológico, el monopolio de los flujos financieros, el monopolio del acceso a los recursos naturales, de una manera directa o indirecta, el monopolio de la comunicación y de los medios, y el monopolio militar, primordialmente en el terreno de los armamentos de destrucción masiva[11].

El desarrollismo es un habitus de un campo institucional, por lo tanto una mentalidad, una ideología, es también una formación discursiva, que supone sus conceptos, sus objetos y sus sujetos, así como es una retórica, un arte de convencimiento moderno, por lo tanto un conjunto de reglas, de procedimientos, de disposiciones en un espacio de correlación de fuerzas, impotente ante la estructura de poder de la economía y sistema-mundo capitalista. Lo único que puede hacer es replantear la modificación de la relación de los términos de intercambio y la variación en la relación cuantitativa entre centro y periferia, empero no puede trastrocar la estructura de poder mundial. Para esto no se requiere de desarrollo ni de discurso desarrollista, de políticas desarrollistas, ni de industrialización, sino de algo que escapa al modelo desarrollista, esto es de una verdadera alternativa y alteración al desarrollo, a la modernidad, al orden mundial; esto significa potenciar las capacidades alternativas y alterativas, las otras lógicas, las otras racionalidades civilizatorias y culturales, potenciar, por ejemplo, en el contexto de la economía plural, la economía comunitaria, las formas comunitarias, las reciprocidades y complementariedades de estas formas que construyen lo común a partir de otro simbolismo, otros imaginarios, otras valoraciones, que no son las que conocemos relativas a la valorización del valor abstracto del tiempo socialmente necesario. Valorizaciones que van más allá del triángulo perverso de valor de uso, valor de cambio y signo. La simbolización alterativa a la racionalidad moderna, instrumental, cuantitativa, es una ruptura, un escape, una salida y un desplazamiento hacia un horizonte radicalmente diferente al constituido en base a la explotación de la fuerza de trabajo, de los recursos naturales, de la producción compulsiva para el mercado y del consumismo hedonista infinito. Las producciones de lo común, basadas en la productividad de la vida, son formas de construcción de vínculos y relaciones de cohesiones colectivas y sociales, basadas en las reciprocidades, complementariedades y armonizaciones entre comunidades y sociedades con la naturaleza.

 

Critica de la ilusión desarrollista

Lo primero que habría que preguntarse si hay una razón desarrollista, si el desarrollismo no es mas bien un prejuicio, una ilusión, un espejismo, un querer imitar a otros, un querer ser como los otros. Hablando en términos más concretos esto querría decir que de lo que se trata es seguir la huella de los países industrializados, en este sentido podríamos hablar de industrializaciones imitativas. Empero el tema no es tan simple de resolver, pues la misma condicionante del mercado internacional, sobre todo en lo que respecta a los términos de intercambio, como que inducen a los países no industrializados a industrializarse precisamente para mejorar los términos del intercambio entre centro y periferia de la economía-mundo capitalista. Sin embargo, esta forma de escapar a un intercambio desigual y a lo que se denomina la dependencia terminó creando nuevas formas de diferenciación de las igualdades y soldando nuevas cadenas de la dependencia, en la medida que los países periféricos no dejaban de ser compradores, primero de manufacturas y luego de insumos para la industria, además de pagar los costos de la transferencia tecnológica, fuera de darse el caso de que los países desarrollados terminan entrando a un proceso que se llama de desindustrialización, cerrando industrias pesadas, como las metalúrgicas, y empresas de retorno diferido o largo plazo, traspasando estas industrias y maquinarias a las potencias industriales emergentes, tecnologías consideradas obsoletas, frente a las tecnologías de punta a las que apuestan los países centrales. En otras palabras, los términos de intercambio desigual se dan en otras y reformadas condiciones que plasman nuevas distancias abismales entre centro y periferia, norte y sur. En las condiciones de la revolución científica y tecnológica no solamente las relaciones de intercambio sino también las mismas estructuras de las relaciones geopolíticas de la economía-mundo capitalista han sido trastrocadas y transformadas, nos movemos en un nuevo orden mundial, que otros consideran caos mundial. Desde esta perspectiva, teniendo en cuenta las transformaciones en las relaciones internacionales y los desplazamientos en el sistema-mundo capitalista, debemos reconsiderar las significaciones de los conceptos de desarrollo y de la concepción desarrollista, a la luz de los que significan históricamente la revolución verde, la revolución industrial y la revolución científica-tecnológica.

Las teorías del desarrollo buscan describir las condiciones socioeconómicas y las estructuras económicas necesarias para diseñar un recorrido progresista  de desarrollo, comprendiendo al desarrollo humano, basado en el crecimiento económico sostenido. En lo que respecta al desarrollo económico, podemos mapear distintas corrientes: las desprendidas de la economía neoclásica, las derivadas de la teoría keynesiana del Estado regulador, las que siguen a un análisis económico marxista, que básicamente tiene una vocación productivista, las que plantean un reenfoque desde la perspectiva del desarrollo humano, y las que se deducen de la crítica anarquista. La concepción desarrollista cuestiona la teoría clásica del comercio internacional, que supone el principio de las ventajas comparativas, comprendiendo mas bien la evidencia de los términos de intercambio desiguales y las transferencias de valor desde la periferia al centro del sistema-mundo capitalista., esto significa pensar que los términos de intercambio favorecen a los países industrializados y desfavorecen a los países enmarcados en modelos primario-exportadoras. Ahora bien, la revolución verde y la revolución industrial han quedado atrás, o por lo menos subordinadas, respecto a la emergente y vigente revolución científica-tecnológica, que comprende una nueva ruptura epistemológica, un nuevo paradigma en las ciencias, que inciden en las transformaciones tecnológicas, que nos llevan, entre otras cosas a la informatización de la producción y la virtualización del trabajo. Estos cambios también implican transformaciones en las estructuras financieras y en la extensión y profundización del dominio del capital financiero, lo que significa también una modificación en la composición del ciclo del capitalismo y en la administración de la crisis. Ante esta ruptura epistemológica, el cambio de paradigma y las transformaciones tecnológicas, el concepto de desarrollo ha quedado demasiado estrecho y la concepción desarrollista ya no puede dar cuenta de los grandes desafíos y las grandes transformaciones dadas en el ámbito de las relaciones contemporáneas de la economía y el sistema mundo-capitalista. El concepto de desarrollo es limitado para dar cuenta de la necesidad de cambiar de modelo civilizatorio ante la crisis ecológica estructural, que enfrenta un compulsivo productivismo, un consumismo hedonista, con proyecciones infinitas, ante la evidencia de las riquezas naturales finitas, inmersa en una naturaleza también acotada. Ante este diagnóstico, la crítica al concepto desarrollo y a la concepción desarrollista se hace necesaria. Pero, también, como el concepto de desarrollo está asociado al concepto de modernidad, es menester también exponer una crítica de la modernidad.

 

Volviendo a la ilusión desarrollista, parece que este tema ha sido recurrente en las élites gobernantes de los países conquistados por Europa,  aunque también en los no conquistados como el caso de Japón. Ciertamente se podría decir que el Japón despegó con su desarrollo en el marco de una combinación compleja de intervención estatal, aparato militar y mercado. Habría dos casos distintos de superación del desarrollo típicamente europeo, uno es el de la ex colonia inglesa de los Estados Unidos de América y el otro es el del archipiélago del Japón, que si bien no va a ser colonia europea opta por un proceso controlado de modernización y de occidentalización. Ese es la preocupación y el esmero de los emperadores; pasamos de un periodo identificado como de modernidad temprana (1573-1868) a los periodos propiamente modernos (1868-2010). Este desarrollo particular se da en el recuadro de la monarquía y bajo una Constitución imperial; el ingreso forzado al liberalismo se da después de la segunda guerra mundial, con la derrota del Japón; una nueva Constitución e instituciones liberales, descartándose de su proyección económica y política, el militarismo y el expansionismo que había caracterizado el imperio nipón. ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad histórica que han llevado a Estados Unidos de Norte América constituirse en una potencia hegemónica y dominante, encargada de conducir el ciclo del capitalismo contemporáneo? ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad histórica que han llevado al Japón a desplegar un desarrollo capitalista con características propias, empujándolo incluso a intentar disputar la hegemonía mundial de la economía mundo capitalista? No podríamos entender ambos procesos sin comprender su relación concomitante con la revolución industrial inglesa. El ciclo del capitalismo inglés se caracteriza por dos fenómenos que producen cambios estructurales en la composición del capitalismo; uno de ellos es la articulación indisoluble entre Estado y capital, el otro es el que tiene que ver con la revolución industrial, que trastoca las condiciones iniciales de la producción transformando la composición orgánica del capital y la estructura organizativa del capitalismo. No podríamos entender la evolución de la economía de los Estados de la Unión y del imperio nipón sino dentro de los contextos del sistema-mundo capitalista. Lo que se produce es el desplazamiento del centro de la economía capitalista desde Europa hacia el norte del nuevo continente y hacia el extremo oriente. ¿Pero cuáles son las condiciones que permiten este desplazamiento? En primer lugar las sucesivas crisis del capitalismo europeo, pasamos del ciclo genovés al ciclo holandés y de éste al ciclo del capitalismo inglés. En segundo lugar el desgate europeo debido a las guerras entre las potencias imperialistas, el desenlace de estas guerras que deriva en la hegemonía y dominación norteamericana. En tercer lugar el plan Marshall y el plan MacArthur de reconstrucción de Europa y Japón como parte de la guerra fría, planes que consolidan la hegemonía norteamericana y el dominio del capital financiero yanqui. En este contexto de la postguerra y retrocediendo a ciertos antecedentes históricos, en los que está involucrada la unificación tardía de Alemania, podemos decir que, sin embargo, Alemania y Japón ya eran potencias industriales antes de la primera y segunda guerra mundial, empero la reconstrucción de la postguerra las convierte en Estados liberales desarmados y en avanzados modelos industriales, altamente competitivos en el nuevo orden mundial, aves fénix que nacen de las cenizas ¿Cómo llegaron a ser potencias industriales? En ambos casos el Estado jugó un papel importante, la promoción estatal de la industrialización estaba ligada al proyecto militarista y expansivo, en franco antagonismo con las otras potencias capitalistas, particularmente Gran Bretaña y Estados unidos de Norte América.

La mayoría de los países, sobre todo los que fueron colonizados, los llamados países de la periferia del capitalismo o mas bien del capitalismo periférico vivieron desenlaces distintos, que tienen que ver con la división del trabajo a nivel internacional, con la división del mercado mundial, con las diferenciaciones del comercio internacional, con la división entre centro y periferia, norte y sur, en la geografía y geopolítica de la economía-mundo y del sistema mundo capitalista. Todas estas diferenciaciones del capitalismo, de los capitalismos, en plural, de las formas del capitalismo tienen que ver con la distinción entre acumulación originaria de capital y la acumulación ampliada de capital, distinción que establece que la periferia del sistema-mundo capitalista es el escenario de las condiciones de posibilidad reiterativas de la acumulación originaria del capital del centro del sistema-mundo capitalista. Esto quiere decir que esta acumulación primitiva de capital es permanente y se realiza por procedimientos de despojamiento y violencia de las riquezas naturales, de la fuerza de trabajo de la periferia o migrante, reducida a formas de explotación que desechan los derechos de los trabajadores y los derechos sociales, este mecanismo del despojamiento también tiene que ver con la privatización de las empresas públicas y del ahorro de los trabajadores, también con la privatización de los fondos de pensión, del seguro social, de la salud y la educación. Se trata de un despojamiento constante y continuo de las posesiones, propiedades, riquezas, valores y derechos públicos, sociales y comunitarios en aras de la administración de la crisis del capitalismo. Estas divisiones geográficas y geopolíticas de la economía mundo-capitalista, estas fronteras, no son inamovibles, al contrario son flexibles y modificables, cambian dinámicamente de acuerdo a las formas plurales de desarrollo de los capitalismos centrales y periféricos. Por ejemplo, la Unión Soviético y la República Popular China modificaron la división y las fronteras geopolíticas al desplegar formas intensivas, forzadas y militarizadas de revolución industrial. Se puede interpretar que estos socialismos fueron estrategias y medios no solamente de igualación, de socialización y de democracia directa, por lo menos a un principio, sino también fueron planificaciones para cumplir las metas de la huella dejada por la revolución industrial inglesa. Desde esta perspectiva, haciendo el recuento, estos llamados socialismos realmente existentes se habrían movido en un mismo paradigma de desarrollo industrialista, incluso en un mismo concepto de desarrollo basado en la transformación de las condiciones iniciales de producción. Los países latinoamericanos también se embarcaron en el proyecto de cumplir las metas de la revolución industrial con el objetivo enunciativo de salir de la dependencia y con el objetivo pragmático de sustitución de las importaciones. Comparando con la repetición de la revolución industrial socialista, la revolución industrial nacionalista fue mas bien inconclusa, a medias y fragmentada; sin embargo, también modificaron las fronteras y la geografía política, disputando en el mercado mundial nuevos términos de relación de intercambio entre centro y periferia, norte y sur. Obviamente tampoco el caso latinoamericano escapa del modelo de desarrollo industrialista y del concepto de desarrollo basado en la acumulación ampliada de capital. Recientemente, en la última etapa del siglo XX, los llamados tigres del Asía (Hong KongSingapurCorea del Sur y Taiwán) han saltado al escenario mundial como potencias industriales altamente competitivas, incorporando transformaciones tecnológicas actualizadas, basándose en la formación de los recursos humanos. Este caso impactante tampoco escapa del modelo desarrollo industrialista, mas bien lo reitera y repite en las condiciones de la industrialización avanzada del siglo XX, ingresando al mercado en condiciones competitivas. Los tigres del Asia también modifican las fronteras geopolíticas de la economía-mundo capitalista. Sin embargo, lo que no hay que olvidar es que estas modificaciones tampoco dejan de quedar atrapadas en las estructuras, las redes y lus circuitos financieros, quedan bajo el control del dominio casi absoluto del capital financiero, sostenido por la gendarmería del imperio, que es la fabulosa gigantesca maquinaria tecnológico-mediático-militar de los Estados Unidos de América. Siguiendo este decurso en la historia reciente, por último, la segunda revolución industrial de la República Popular de China, su salto tecnológico, su apertura al mercado mundial y la incorporación de las renovadas formas de capitalismo, de empresas, de formas administrativas y de circuitos comerciales, vuelve a transformar el mapa geopolítico del sistema-mundo capitalista. En este caso por el peso y la densidad de la economía china en la economía mundial, su inserción en los flujos financieros mundial, siendo además una potencia militar y miembro del grupo de seguridad de naciones unidas, afecta no solamente las condiciones geográficas y geopolíticas del sistema mundo-capitalista sino que llega a plantear la posibilidad de abrir un nuevo ciclo del capitalismo con las trasformaciones estructurales correspondientes. Sin embargo, esta incidencia gigantesca de China en la dinámica económica mundial no desplaza el modelo de desarrollo industrialista, mas bien lo profundiza y lo extiende exacerbando las características problemáticas de este paradigma económico y remarcando las contradicciones propias del modo de producción capitalista, incluso su supeditación al dominio sin hegemonía del capitalismo norteamericano.

La incorporación del Alto Perú a la economía mundo capitalista concurrió en la Colonia y mediante la explotación y circulación de la plata, sobre la base de la esclavización y servidumbre de fuerza de trabajo nativo, forzado por medio del mecanismo de la mita y de los repartimientos, que tenían como matriz de sometimiento la institución colonial de la encomienda. Como se puede ver las instituciones, las normas y procedimientos coloniales sirvieron desde un principio como mecanismo de subsunción formal del trabajo al capital. Más tarde, después de la guerra de independencia, la modernidad y el desarrollo no aparecen sino como parafernalia de las formas aparentes republicanas. En el periodo del ciclo de la plata, en la forma incipiente de capitalismo de enclave, se introduce el medio del transporte del ferrocarril para trasladar minerales. En el ciclo del estaño se establecen relaciones de producción capitalistas al terminar de convertir a la fuerza de trabajo mitaya en obreros, ampliándose la base material y la organización de una forma de capitalismo dependiente.  La ilusión desarrollista en Bolivia llega con los nacionalistas, quienes, después de la Guerra del Chaco, sueñan con la formación de la nación, la construcción del Estado y la recuperación de los recursos naturales. El gran experimento nacionalista se da después de la Revolución Nacional de 1952, cuando a través de cuatro medidas fundadoras (nacionalización de las minas, reforma agraria, voto universal y reforma educativa) se va intentar la construcción del Estado-nación y la formación de una burguesía nacional. Sin embargo, la añorada revolución industrial va a quedar relegada debido a la postergación de las fundiciones y se va circunscribir mezquinamente al desplazamiento de la inversión en la formación de una burguesía agraria en el oriente del país. Se nacionalizan las minas, pero no se incursiona en la industria pesada; en la perspectiva del discurso del nacionalismo revolucionario, paradójicamente se concesionan áreas de exploración y explotación hidrocarburífera después de haberse nacionalizado en 1934 estos recursos estratégicos. Se instalan algunas fábricas, como la fábrica de fósforos, pero estos dispersos emprendimientos no hacen un proyecto industrial ni modifican el modelo primario exportador. En resumen, haciendo el balance, la concepción desarrollista en el marco del discurso nacionalista no es más que un discurso legitimador de políticas públicas tibias y contradictorias, como reflejo opaco de lo que fue la Revolución Nacional de 1952.

Lo que viene después del golpe militar de 1964 se parece más a una grotesca caricatura de lo que fue el proyecto nacionalista, dentro de una atmosfera compartida de sentido común latinoamericano sobre la revolución industrial, la sustitución de importaciones, la modificación de los términos de intercambio. En esta prolongación morbosa y perversa del Estado del 52, que en realidad es como su antítesis, hasta las mismas nacionalizaciones quedaron en suspenso. Todo esto quedó en la memoria de un nacimiento heroico y su prolongación contradictoria de los doce años que duró la revolución, terminando en un crepúsculo político infeliz que llamaremos, parafraseando a Sergio Almaraz Paz, el tiempo de las cosas pequeñas. En realidad los militares fueron obedientes al Pentágono y a la Casa Blanca, con ellos comenzó un lento y problemático proceso de desnacionalización, que terminó de culminarse fehacientemente más tarde, durante el periodo neoliberal de 1985-2005, bajo una concepción anti-estatal y antinacional, bajo un discurso globalizador y privatizador, desprendido de cualquier proyecto industrialista. El periodo de las dictaduras militares fue un lapso de venganza por la derrota sufrida en la insurrección de abril de 1952, salvo lo que ocurrió durante el breve el interregno de resistencia y de acciones nacionalizadoras desesperadas de los gobiernos de los generales nacionalistas de Ovando y Torres.

Después del ciclo de movimientos sociales del 2000 al 2005, cuando se pone evidencia la crisis múltiple del Estado-nación y se demuele a la casta política neoliberal que gobernó el país en las dos décadas anteriores, nos vemos nuevamente ante el dilema de reavivar los fantasmas del desarrollo y la revolución industrial o encaminar el modelo económico por nuevas salidas, alumbradas por la Constitución Política del Estado. La constitucionalización de la economía plural se abre al reconocimiento de la pluralidad de formas de organizaciones económicas, sólo posibles de comprenderse desde el paradigma de la pluralidad, planteado también en la Constitución. Esto significa el reconocimiento de distintas estrategias y lógicas económicas, con lo que se rompe la pretensión insostenible de una absoluta omnipresencia lineal del desarrollo y la revolución industrial, quebrando también la pretensión universal de la modernidad, abriéndose mas bien a una heterogeneidad civilizatoria y cultural, además de heterogéneos recorridos alternativos al desarrollo y a la modernidad, proponiendo composiciones y combinaciones singulares entre revolución tecnológica, recuperación de tecnologías tradicionales, reconstitución de la economía comunitaria, desenvolvimiento de emprendimientos sociales, en el contexto jurídico-político donde el pueblo boliviano se convierte en el propietario absoluto de las riquezas naturales, convirtiéndose el Estado en un mero administrador. Sin embargo, en esta transición, en este proceso, se concibe también un Estado interventor, un Estado regulador y un Estado encargado de promover un modelo productivo a través de la industrialización de los recursos naturales. Lo complejo del modelo económico de la Constitución Política del Estado es su proceso de transición transformadora, parte de una economía plural, atraviesa la transición a un modelo productivo mediante la intervención del Estado, apunta a un horizonte definido como economía social comunitaria, donde hay que potenciar la economía comunitaria como alternativa; por otra parte, el modelo no concluye ahí, pues avanza a códigos que trascienden el economicismo desplazándose a una concepción ecológica, proponiendo un modelo ecológico que va más allá de la economía social y comunitaria. El modelo ecológico se articula plenamente con el modelo civilizatorio y cultural de vivir bien. Haciendo esta lectura, bajo esta interpretación, se puede decir que el horizonte abierto por la Constitución trasciende los límites del paradigma desarrollista-industrialista, proponiendo un más allá de la modernidad,  un modelo civilizatorio integrador e inclusivo de heterogéneas formaciones económicas, que apuntan a la recuperación de lo común, del intelecto general, de los saberes colectivos, del trabajo colectivo, de los valores simbólicos de los productos sociales, restituyendo las reciprocidades y complementariedades.

 

La transición a la economía social y comunitaria

¿Qué es la economía social y comunitaria?

Una de las más interesantes discusiones se ha generado a propósito del nuevo modelo económico propuesto por la Constitución Política del Estado. Esta propuesta reconoce una economía plural, orientada a mejorar la calidad de vida y el vivir bien de todas las bolivianas y los bolivianos. Se dice que la economía plural está constituida por las formas de organización económica comunitaria, estatal, privada y social cooperativa. La economía plural articula las diferentes formas de organización económica según los principios de complementariedad, reciprocidad, solidaridad, redistribución, igualdad, seguridad jurídica, sustentabilidad, equilibrio, justicia y transparencia. Pero, también se dice que la economía social y comunitaria complementará el interés individual con el vivir bien colectivo. Por lo tanto, se entiende que la economía plural se concibe como economía social y comunitaria. Este es el sentido, si se quiere la direccionalidad de la articulación de las distintas formas de organización en el contexto de la economía plural. Se trata descriptivamente de una economía plural y se comprende que el contenido, el sentido, la direccionalidad de esta formación económica es la economía social y comunitaria.

Lo importante es saber qué se potencia con el crecimiento y desarrollo de la economía plural. Pero, qué quiere decir, cómo se entiende, una economía social y comunitaria. Se sobreentiende que esto comprende no sólo a las redes de relaciones que cruzan y atraviesan el campo económico, la economía pensada como relación, sino también que la perspectiva económica es social y no sólo la inclinación de la ganancia por la ganancia, el crecimiento por el crecimiento, el desarrollo por el desarrollo y la producción por la producción. No se trata de mantenerse en la lógica económica capitalista sino de crear líneas de fuga respecto a esta lógica perversa, a este círculo vicioso de valorización del capital. No sólo se trata de rescatar el valor de uso, la cualidad del valor de uso, pues puede ocurrir que el valor de uso sea la otra cara del valor de cambio, la cara material, sino de rescatar en el consumo la reproducción social, como una reproducción ampliada de la vida. No nos olvidemos que en el nuevo Estado plurinacional el Estado se convierte en instrumento de la sociedad, la sociedad es recuperada, reivindicada como acontecimiento histórico y cultural. La perspectiva social de la economía implica el objetivo de la satisfacción de las necesidades, la seguridad alimentaria, pero también las otras necesidades básicas y culturales. Todo esto significa la reapropiación social del excedente, replanteando en forma plural, las formas de propiedad. La perspectiva social de la economía convierte a la economía en instrumento de la sociedad, la sociedad deja de ser un rehén en la economía. Esta preponderancia social de la economía recupera el principio y el fin, si podemos seguir hablando así, la matriz social de toda economía, de la producción, distribución, intercambio y consumo. A esto se llamaba antes socialización. No se trata sólo de volver a discutir la posibilidad de la socialización de los medios de producción, tampoco la socialización de las grandes formas de propiedad privada, sino de desencadenar en el contexto de la economía plural el carácter social de la producción. No nos olvidemos que la producción es cooperativa, es social, que el intelecto general es social, que, en cambio, las formas de apropiación privada desvirtúan este proceso social circunscribiéndola a una apropiación privada del excedente. En otra perspectiva la apropiación social del excedente significa una reproducción ampliada de la sociedad. Esto entona con el principio y fin de la Constitución, el suma qamaña, el vivir bien, en armonía con la comunidad y la naturaleza.

¿Qué significa lo comunitario en la economía social y comunitaria? En la Constitución política del Estado se dice que el Estado reconocerá, respetará, protegerá y promoverá la organización económica comunitaria. Para aclarar que quiere decir esto establece que, la forma de organización económica comunitaria comprende los sistemas de producción y reproducción de la vida social, fundados en los principios y visión propios de las naciones y pueblos indígena originarios y campesinos. Esto tiene que ver directamente con el artículo dos de la Constitución, donde se establece que, dada la existencia precolonial de las naciones y pueblos indígena originario campesinos y su dominio ancestral sobre sus territorios, se garantiza su libre determinación en el marco de la unidad del Estado, que consiste en su derecho a la autonomía, al autogobierno, a su cultura, al reconocimiento de sus instituciones y a la consolidación de sus entidades territoriales. También tiene que ver con los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos, constitucionalizados. La forma de organización comunitaria comprende variadas y diversas formas comunitarias, sin embargo, esta pluralidad se asienta sobre la base de matrices de redes de relaciones colectivas, que tienen como núcleo las relaciones de parentesco y las alianzas territoriales. La forma comunidad se opone a la forma valor, desarrollada por el capitalismo, en los sucesivos ciclos históricos del capitalismo. La forma comunidad no sólo rescata el valor de uso de la hegemonía del valor de cambio, sino también recupera profundamente la función del consumo comunitario. No solo se trata de una producción colectiva, de una distribución colectiva, de una circulación simbólica, cultural y colectiva, sino también de una restitución del carácter comunitario de las instituciones culturales y de la irradiación de lo comunitario en la sociedad y en el Estado. La forma comunidad apunta a la superación de las crisis del capitalismo y la modernidad, además de la superación de sus contradicciones. Ciertamente lo comunitario pone en escena la complementariedad y reciprocidad, además de la redistribución y la dualidad de los procesos inherentes a la producción, reproducción y consumos materiales y simbólicos, el desarrollo de la institucionalidad cultural y política de la gestión comunitaria, ambiental y territorial. Pero también lo comunitario implica la constitución de nuevas subjetividades colectivas y de nuevos sujetos sociales, donde el horizonte de la comunidad se repliega en la intimidad y en la interioridad misma de la experiencia y expresión social.

Podemos decir que en esta relación entre lo social y comunitario, que en la articulación de la economía plural, por lo tanto en la transición hacia la economía social y comunitaria, el Estado juega un papel fundamental. En la economía plural el Estado ejercerá la dirección integral del desarrollo económico y sus procesos de planificación. El Estado se mueve ahora en un contexto donde los recursos naturales son propiedad del pueblo boliviano, sin embargo serán administrados por el mismo Estado. Esta forma política respeta y garantiza la propiedad individual y colectiva sobre la tierra. El Estado participa en la industrialización de los recursos naturales, con el objeto de superar la dependencia en la exportación de las materias primas y lograr una economía de base productiva, en el marco del desarrollo sostenible, en armonía con la naturaleza. Así mismo, el Estado intervendrá en toda la cadena productiva de los sectores estratégicos, buscando preservar el abastecimiento. Está descontado que, en el marco de la economía plural, el Estado respeta la iniciativa empresarial y la seguridad jurídica, pero también fomentará y promocionará el área comunitaria de la economía como alternativa solidaria tanto en el ámbito rural como urbano. Se puede entonces entender al Estado, en todo este proceso integral, dinámico, holista, ecológico, sustentable social y comunitario, como un instrumento que ayuda a transitar revolucionariamente la transición. Se trata de revolucionar la estructura económica, la estructura social, la estructura cultural, la estructura institucional. Se trata de crear las condiciones de un Estado plurinacional, comunitario y autonómico, las condiciones de posibilidad de la economía social y comunitaria como alternativa al desarrollo, a la modernidad y al capitalismo.

¿Qué es el Estado? Es una red de relaciones, es un conjunto de engranajes, de procedimientos y de normas, es un mapa de instituciones, es una genealogía de una multiplicidad de formas de la gubernamentalidad. El Estado se ha transformado, desde su condición de Estado policía a una condición de Estado conformado por una economía política. En esta situación ha vivido una deformación, el mercado y la competencia se han convertido en la matriz que orienta sus acciones. El Estado interviene para promover y motivar la competencia y, lo que es peor, para acrecentar las arcas de las elites dominantes. En contraposición a esta historia del Estado, se posesiona una transición donde se busca que la máquina estatal sirva como un instrumento de transformación de las multitudes, un instrumento de-constructor de su propio aparataje, de la propia maquinaria liberal y colonial. Se propone un Estado que cree las condiciones de posibilidad para el desarrollo de una sociedad libre y comunitaria, autodeterminante y autogestionaria, sustentable y en armonía con la naturaleza. Se trata de un Estado en tránsito y en transición en un proceso que lo lleva a su propia desaparición.

 

Modelo económico social y comunitario

En la Constitución Política del Estado tenemos por lo menos tres modelos organizacionales: Un modelo de Estado, un modelo territorial, vinculado a las cuatro formas de autonomía, y un modelo económico. Es indispensable discutir la articulación y coherencia entre los tres modelos, puesto que esta articulación y su consistencia hacen a la composición misma del marco constitucional. Esta tarea quedará pendiente; por razones del desarrollo del análisis entre Estado y sociedad, que ha tenido que ver con la discusión de la inserción de la formación económico-social boliviana en la economía-mundo capitalista, vamos a desarrollar primero el análisis del modelo económico, para abordar después los otros modelos y sobre todo la evaluación de su articulación.

La cuarta parte de la Constitución Política del Estado, Estructura y organización económica del Estado, está dividida en tres títulos: Organización económica del Estado; medio ambiente, recursos naturales, tierra y territorio; y desarrollo rural integral sustentable. Podemos decir entonces como que hay un modelo restringido económico, que se refiere estrictamente a la organización económica del Estado, y un modelo económico ampliado, que integra a la estructura y organización económica también al medio ambiente, tierra y territorio, además del desarrollo rural integral sustentable. Esto quiere decir que, una concepción amplia del modelo económico comprende a los recursos naturales, tierra y territorio, que pueden considerarse como condiciones de posibilidad trans-históricas de la formación económica. De la misma manera, una concepción amplia del modelo económico contiene un proyecto de desarrollo rural integral sustentable. En el caso de los recursos naturales, tierra y territorio, podemos decir que no sólo se trata de las condiciones de posibilidad, sino también de sus alcances y límites, puesto que se trata de recursos finitos, aunque sean renovables o no renovables. En el caso del desarrollo rural integral sustentable, se trata de una concepción de desarrollo armónico, en la perspectiva de preservar el equilibrio ecológico, en beneficio de las futuras generaciones y del planeta. Desde esta perspectiva, se puede decir que todo el modelo económico está afectado por este carácter integral y sustentable, por las condiciones, alcances y límites de los recursos naturales, tierra y territorio. Esta perspectiva se interpreta claramente cuando se lo hace desde los horizontes del suma qamaña, del vivir bien, en armonía con la comunidad y la naturaleza. Podemos interpretar entonces que el modelo económico está direccionado a la armonía con la comunidad y la naturaleza, al vivir bien. El modelo económico tiene que producir esto, armonía, vivir bien, equilibrio ecológico, en pleno sentido de la palabra, equilibrio biológico, equilibrio social y equilibrio psíquico. La economía habría vuelto a su sentido inicial, al oikos, a la ecología. Ciertamente, leído de esta forma, el modelo económico se propone como una alternativa al capitalismo. No vamos a discutir aquí la viabilidad de este proyecto, tampoco las condiciones de su viabilidad. Esto forma parte de todo el análisis de la relación histórica entre Estado y sociedad. Lo que interesa por el momento es interpretar el modelo, tal como se encuentra en la Constitución Política del Estado.

Ahora bien, nos detendremos en el análisis del primer título, de la organización económica del Estado, es decir, de lo que hemos llamado el modelo económico restringido. Este título comprende cuatro capítulos: disposiciones generales; función del Estado en la economía; políticas económicas, y como secciones de estas políticas, tenemos política fiscal, política monetaria, política financiera, políticas sectoriales; y como último capítulo tenemos bienes y recursos del Estado y su distribución.  En las disposiciones generales nos encontramos con las características del modelo económico restringido. Se trata de una economía plural, que se concibe como economía social y comunitaria, destinada a mejorar la calidad de vida y al vivir bien de las bolivianas y los bolivianos. En su sentido específico entonces el modelo económico está destinado al vivir bien. ¿Cómo se logra esto? Es indispensable entender que esta organización económica aplica los principios de complementariedad, reciprocidad, redistribución, igualdad, seguridad jurídica, sustentabilidad, equilibrio, justicia y transparencia. Ahora bien, en qué contexto se aplican estos principios. En la articulación de las formas de organización económicas comunitaria, estatal, privada y social cooperativa. ¿De qué modo se articulan? Aquí el Estado juega un papel primordial. El Estado reconoce, respeta y promueve la economía comunitaria; el Estado reconoce, respeta y protege la economía privada; el Estado reconoce y protege las cooperativas. El Estado mismo tiene una forma de organización económica propia: Administra la propiedad de los bolivianos sobre los recursos naturales, administra los servicios básicos, produce bienes y servicios, promueve la democracia económica y la seguridad alimentaria, garantiza la participación y el control social. En la economía plural, que es en realidad la economía social y comunitaria, el Estado ejercerá la dirección integral del desarrollo económico y sus procesos de planificación, además de que podrá intervenir en toda la cadena productiva de los sectores estratégicos. En este contexto, la economía plural está encargada de la industrialización de los recursos naturales. La economía social y comunitaria debe eliminar la pobreza, a exclusión social y económica, generando el producto social, logrando la producción, distribución y redistribución justa de la riqueza, así como la reducción de las desigualdades sociales y regionales.

¿Es un modelo socialista? ¿Es un modelo comunitario? No parece ser un modelo socialista al estilo de los países donde instauró el llamado socialismo realmente existente, de la Europa oriental, como el caso de la Unión Soviética y los países ocupados por el ejército rojo, tampoco al estilo de Asia, como el caso de China, Corea del Norte y Vietnam, del mismo modo no ocurre lo de América Latina, como el caso de Cuba, y hay muchas diferencias con África, como en el caso de Angola. ¿Es un socialismo del siglo XXI? Aquí, lo importante es definir qué se entiende por socialismo del siglo XXI, cuáles son las diferencias entre el llamado socialismo real y el socialismo del siglo XXI, y si se puede llamar éste socialismo. En todo caso hay diferencias con lo que ocurre en Venezuela. No nos olvidemos que en un sentido amplio se habló también de socialismo Europeo cuando se hace referencia a las políticas públicas de la socialdemocracia; este es el caso del modelo del Estado de bienestar, que puede ser interpretado como la aplicación ampliada de políticas keynesianas. Podemos inferir entonces que el caso boliviano es único. Esto por sus peculiaridades, el tópico, el tema y el horizonte político que abren las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos lo hace singularmente distinto. En el discurso ideológico y en los análisis sobre los movimientos sociales se habló sobre un proyecto cultural y civilizatorio alternativo. Puede ser, esto va a depender del desarrollo del proceso mismo, sobre todo de la forma como se resuelva la vinculación ineludible con el capitalismo en su inserción en la economía-mundo. Sin embargo, sin esperar estos resultados de desenlaces históricos, podemos ver que se trata de un modelo económico en transición. El devenir de la transición depende de cómo se definan y se apliquen las políticas públicas, cómo se conduzca la política, sobre todo económica, cómo se transite en la transición, es decir, cómo se produzca el desembarazo de los modelos heredados, relativos a la forma de capitalismo de desarrollo desigual y combinado, característica de las forma de dependencia desplegadas en la periferia de la economía-mundo capitalista. Al respecto, podemos referirnos concretamente a los estilos de modernización de los tipos liberales y también a los perfiles de los estilos de modernización de lo que se llamó en América Latina el capitalismo de Estado. Haciendo un análisis retrospectivo y comparativo del presente, podemos decir que éste no es el proyecto de la Constitución, no se busca repetir la huella del pasado, la intención de la Constitución Política del Estado, del modelo económico de la constitución, es potenciar la economía comunitaria, desarrollar la economía social y comunitaria, comprendiendo las formas de emprendimiento social y las forma de comunidad actualizadas e inventadas por las nuevas comunidades, las llamadas sociedades políticas. El hecho constitucional que ahora sea el pueblo boliviano el propietario de los recursos naturales y el Estado un administrador, nos muestran variaciones en las condiciones de posibilidad del modelo económico. Ahora bien, tampoco podemos olvidar que el Estado va a jugar un papel fundamental en esta transición. ¿Esto qué quiere decir? Lo que quiera decir en la práctica, lo que ocurra definitivamente va a depender de la transformación del Estado, de las transformaciones institucionales, de que sea otra clase de Estado, ya no el Estado-nación moderno; el desenlace depende entonces de la relación que se establezca entre estado y sociedad, de que realmente el Estado se convierta en un instrumento de la sociedad.

 

Hacia la economía social y comunitaria

 

La discusión del modelo económica es quizás una de las más importantes de los debates generados por el proceso de transformaciones y transición hacia el Estado plurinacional comunitario autonómico. La clave de la soberanía, la independencia, la autonomía y la construcción alternativa dependen mucho de la transformación económica. Al respecto la Constitución es clara, se orienta a una economía social y comunitaria. ¿Qué quiere decir esto? El enfoque social es importante para salir de una sociedad estructurada sobre la base de la diferenciación racial y de clase. El emprendimiento social también es imprescindible en la medida que despertamos las capacidades y potencialidades de la gente, la iniciativa social. En esta perspectiva es importante recuperar el sentido de gestión, de cogestión y de autogestión. También es importante abrir espacios creativos para los proyectos sociales anticapitalistas. La reconstitución comunitaria forma parte del proceso descolonizador, íntimamente ligado al proyecto alternativo civilizatorio y cultural del vivir bien. La institucionalidad cultural comunitaria ha sido y es la condicionante cohesiva histórica de la formación social boliviana, incluso tendríamos que decir de las formaciones sociales territorializadas andinas, amazónicas y chaqueñas. Las comunidades han sostenido los periodos coloniales, así también las etapas republicanas; incluso podríamos decir que han sostenido el ciclo económico de la minería de la plata, así mismo el ciclo económico de la minería del estaño, por la simple razón que los trabajadores mineros siempre han estado de uno u otro modo vinculado a las comunidades, a las relaciones comunitarias, también a los circuitos comunitarios de reproducción de las relaciones sociales. Las comunidades son estructuras estructurantes en la matriz de la sociedad. No desaparecen en los procesos de migración a las ciudades, al contrario, transfieren a las ciudades sus pautas culturales, reproduciendo formas comunitarias en los asentamientos urbanos. La red comunitaria se extiende y persiste, basada en la posesión de la tierra y se recrea con los retornos intermitentes a las comunidades. Los sindicatos no hicieron desaparecer a los ayllus, al contrario, mantienen en su composición la lógica de funcionamiento comunitario, aunque ciertas formas de organización se hayan transformado. La economía comunitaria se encuentra reconocida en la Constitución, forma parte del ámbito de la economía plural, fundamentalmente configura en su trayectoria histórica las distintas formaciones económicas y sociales, siendo su matriz, el sostén cultural, la periferia del capitalismo y la alteridad del mismo. La reconstitución comunitaria abre el horizonte descolonizador del Estado plurinacional. Basa su funcionamiento en formas institucionales que congregan lo colectivo, lo insertan en redes sociales y de alianzas territoriales conformadas a partir de complementariedades, dualidades expansiones y rotaciones. Se trata de formaciones económicas hibridas, que usan los circuitos del mercado recodificándolo desde la significación de los códigos de parentesco y de compromisos, ayudas mutuas, jerarquías y prestigios culturales. Las ferias y los traslados comerciales son estructurados por ambas lógicas.

 

¿Quién usa a quién? ¿El mercado usa lo comunitario o lo comunitario usa al mercado? ¿Cómo se puede saber? Todo depende no sólo de la correlación de fuerzas sino de los resultados, de los productos, de las acumulaciones o dinerarias o de prestigio, económicas y culturales. Quizás dependa de los contextos, pero también de las miradas y de las percepciones. Lo importante es saber que las comunidades siguen siendo vigorosas, siguen irrumpiendo en los escenarios, aunque los economistas no los cuantifiquen.  Hay una economía cualitativa que cruza las actividades de estas composiciones colectivas. El mundo indígena emerge con fuerza por todos lados, haciendo porosa la economía del mercado y los circuitos comerciales. Hace falta ver recuperar lo comunitario no sólo en los espacios de la circulación, sino también en los espacios de la producción. La propuesta de la década productiva por parte de la CSUTCB es una incursión en esta perspectiva; la reconstitución de los suyos del CONAMAQ es otro proyecto comunitario; la reterritorialización del CIDOB realizando la autonomía indígena forma parte del devenir de la comunidad;  la territorialización de los enfoques de planificación participativa e integral, que comprenden la gestión productiva, la gestión socio-ambiental, la gestión territorial, replantean la posibilidad material de despertar las capacidades, las potencialidades, la energía de lo comunitario. No sólo hay que pensar en los ecosistemas rurales el retorno y la emergencia de la comunidad, sino también es indispensable idear también su proyección e irradiación en las ciudades, en plena crisis financiera y estructural del capitalismo. Esto va a depender de la iniciativa participativa de los pueblos, las poblaciones, las sociedades locales, las organizaciones y formas de integración urbana. Pensar otra forma de ciudad, no la atrapada en el mercado y en las instituciones burocráticas, sino la ciudad como espacio de liberaciones y conformaciones autogestionarias.

 

La economía plural también comprende la forma de organización de la economía estatal y la forma de organización de la economía privada. La pregunta es: ¿Cómo se articula la economía comunitaria con la economía estatal y la economía privada? Al respecto, podemos usar la siguiente hipótesis: Las comunidades, en todas sus formas, han sido el sostén de la fuerza de trabajo, tanto de las empresas estatales como de las empresas privadas. El entorno de estos sistemas empresariales ha estado habitado por lo comunitario, de una manera o de otra. Ahora bien, en la etapa de transición hacia una economía social y comunitaria las comunidades no pueden ser solamente el entorno sino que deben convertirse en el eje articulador de un nuevo modelo económico productivo y producente, en armonía con los ecosistemas y las territorialidades autonómicas, encaminado al vivir bien. En relación a estas articulaciones hay que tener en cuenta por lo menos que la economía comunitaria no se opone a la transformación productiva, incluso si esta transformación comprende la industrialización; lo que exige es claridad en la orientación. No se marcha a un modelo industrialista basado en el paradigma de la revolución industrial, sino que la industrialización se acopla, se complementa y se integra a un modelo que garantiza la soberanía alimentaria, la soberanía económica, la soberanía financiera y la soberanía tecnológica, volcando los excedentes en la transformación del ámbito de relaciones y de la formación de los sujetos. Por lo tanto la valoración tiene que ser cualitativa, sobre todo se trata de valorar las lógicas de vida, desechando las lógicas de la valoración abstracta de capital. Se trata de transvalorar y de invertir los valores, los valores abstractos, que seguramente en la transición larga a otro modelo civilizatorio, van a seguir funcionando, pero deben seguir haciéndolo subordinadas a las lógicas cualitativas de transformaciones estructurales.

 

¿Cuál es la discusión entonces? No es obviamente entre “modernicos” y “pachamamicos”, tampoco entre industrialistas y ecologistas, como han querido hacer ver los estigmatizadores, que terminan maniqueamente pintando un panorama falso, para defender el proyecto de capitalismo de Estado. La discusión es entre un proyecto que no puede salir de las lógicas perversas del capital y del capitalismo dependiente, que se enfrenta al proyecto de los movimientos sociales, indígenas originarios, el mismo que se orientan a una salida descolonizadora, a un trastrocamiento del capitalismo, de la modernidad universal y del desarrollo, abriéndose a modernidades heterogéneas e hibridas. La pregunta que está en el fondo de este enfrentamiento es: ¿Es viable un proyecto subversivo al capitalismo y a la herencia colonial? El nacionalismo, que apunta al capitalismo de Estado, dice no. Lo que es posible para el nacionalismo es el realismo político, el pragmatismo, por lo tanto mantenernos en las redes de la dominación capitalista, reiterando el círculo perverso de la dependencia. La respuesta de los movimientos sociales es diametralmente diferente, dice si, es posible una alterativa subversiva al capitalismo. Lo es pues el capitalismo se sostiene en el imaginario cuantitativo de la valorización dineraria y en las armas del imperialismo, en tanto que el proyecto comunitario se basa en la larga historia institucional de las formas cohesivas colectivas, que han logrado preservar la biodiversidad y acumular saberes, conocimientos, ciencias y tecnologías ancestrales adecuadas a la necesidad de armonizar con los ecosistemas. Saberes capaces de articularse a las tecnologías más avanzadas y hacerlas funcionar de otra manera, bajo otras lógicas, para la resolución cualitativa de problemas, no para la acumulación abstracta del capital.

 

El Nuevo Modelo Económico

De la Constitución Política del Estado Plurinacional Comunitario Autonómico

 

¿Cuáles son las bases del nuevo modelo económico que establece la organización económica del Estado en la Constitución Política del Estado? ¿Cuáles son sus características? ¿A dónde apunta la orientación y la dirección del proceso económico que supone el modelo económico? ¿Qué significa en todo esto el horizonte de la economía social y comunitaria? ¿Qué papel juega el Estado? ¿Qué significa la presencia en el modelo económico del título II, sobre Medio Ambiente, Recursos Naturales, Tierra y Territorio, y el título III, sobre Desarrollo Rural Integral Sustentable? Estas son las preguntas que debemos abordar considerando el análisis y la interpretación de la organización económica del Estado plurinacional comunitario y autonómico, sobre todo cuando se tiene que aplicar la constitución, mediante leyes fundacionales y transformaciones institucionales.

Una lectura de la cuarta parte de la Constitución Política del estado, que corresponde a la organización económica del Estado, revela la riqueza y la complejidad del nuevo modelo económico, articulado al modelo de Estado plurinacional comunitario y al modelo territorial, configurado en base al pluralismo autonómico. Lo primero que aparece es la caracterización de la economía plural, compuesta por las formas de organización económica comunitaria, estatal, privada y social cooperativa. Este modelo está orientado al vivir bien de todas las bolivianas y bolivianos. También establece que la economía plural es la economía social y comunitaria, que debe complementar el interés individual con el vivir bien colectivo. En otras palabras, el modelo plural se define como economía social y comunitaria. Esto es importante al momento de interpretar claramente las definiciones de la constitución en lo que respecta a los actos fundacionales de las leyes y a las trasformaciones institucionales que hay que llevar a cabo. Ahora bien, ¿cómo construimos esta economía social y comunitaria? La Constitución dice que el Estado reconocerá, respetará, protegerá y promoverá la economía comunitaria. Dice que esta forma de organización económica comunitaria comprende los sistemas de producción y reproducción de la vida social, fundados en los principios y visión propios de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos (Art. 307). En otras palabras, esto comprende las estructuras, las instituciones, normas y procedimientos propios de las comunidades ancestrales. Esto es definitivamente importante cuando se tiene que tener una idea clara de la integralidad del modelo económico. Debemos evitar interpretaciones parciales, intencionales e interesadas, sobre todo en fragmentar las figuras componentes de la organización del Estado plurinacional comunitario y autonómico. Un primer sesgo y desviación que aparece es cuando se supone que el Estado plurinacional comunitario y autonómico es el mismo Estado-nación, sólo con el añadido de algunas concesiones pluralistas. Esta perspectiva reformista no es otra cosa que una voluntad restauradora del viejo Estado-nación, del Estado moderno, de su vieja maquinaria colonial. Esta interpretación arbitraria es un peligro no sólo que limita el ímpetu transformador del proceso sino porque termina desconstitucionalizando el texto constitucional, llevándonos a la peligrosa situación de elaborar leyes que no respondan al espíritu constituyente de la Constitución. Por eso, hay que decirlo de una vez, el Estado plurinacional comunitario autonómico no es el mismo Estado-nación; es otro Estado, otra forma de Estado, establece una relación radicalmente distinta entre sociedades y Estado, entre naciones y pueblos indígenas originarios campesinos y Estado. Hablamos definitivamente de otro mapa institucional. El Estado plurinacional comunitario autonómico requiere una revolución institucional, una revolución cultural, una revolución democrática, una revolución socio-ambiental, que integralmente se comprenden como la emergencia del modelo civilizatorio y cultural alternativo al capitalismo y a la modernidad que llamamos vivir bien.

Una segunda figura que aparece claramente en este proceso de conformación del nuevo modelo económico es el papel atribuido al Estado, que no debemos olvidar nunca que es otro Estado, otra clase de Estado. La función del Estado es conducir el proceso de planificación económica y social, con participación y consulta ciudadana; dirigir la economía y regular los procesos de producción, distribución y comercialización de bienes y servicios; ejercer la dirección y el control de los sectores estratégicos de la economía; participar directamente en la economía para promover la equidad económica y social; integrar las diferentes formas económicas de producción, promover prioritariamente la industrialización de los recursos naturales renovables y no renovables, en el marco del respeto y protección del medio ambiente; promover políticas de producción equitativa de la riqueza y de los recursos económicos del país, determinar el monopolio estatal de las actividades productivas y comerciales que se consideren imprescindibles; formular periódicamente, con participación y consulta ciudadana, el plan general de desarrollo; gestionar recursos económicos para la investigación, la asistencia técnica y la transferencia de tecnologías para promover actividades productivas y de industrialización; además de regular la actividad aeronáutica (Art. 316). ¿Cómo entender esta función del Estado en el contexto de la economía plural, que es en sí y para sí economía social y comunitaria? ¿Se trata de un Estado en transición en el proceso de una mutación transformadora que crea las condiciones económicas, sociales, políticas y culturales para el desarrollo de una economía social y comunitaria? Esta función del Estado debe descifrarse también comprendiendo la forma de organización económica estatal, que abarca a las empresas públicas y a otras entidades económicas de propiedad estatal. Esta forma de organización económica tiene por objetivos: administrar a nombre del pueblo boliviano los derechos propietarios de los recursos naturales, ejercer el control estratégico de las cadenas productivas y de los procesos de industrialización; administrar los servicios básicos de agua potable y alcantarillado; producir directamente bienes y servicios; promover la democracia económica y el logro de la soberanía alimentaria; además de garantizar la participación y el control social sobre su organización y gestión, así como la participación de los trabajadores en la toma de decisiones y beneficios ( Art. 309). El Estado articula las formas de organización económicas, dirige, interviene y regula la economía, industrializa los recursos naturales, orientando el proceso económico hacia el potenciamiento de la economía social y comunitaria, garantizando la democracia económica y la perspectiva del vivir bien. Este es un Estado administrador de las propiedades del pueblo boliviano, su administración pasa por la consulta, la participación y el control social. Es un Estado cuyo sistema de gobierno es la democracia participativa, que comprende el ejercicio de la democracia directa, la democracia delegada y la democracia comunitaria. Entonces se trata de una herramienta o de una maquinaria para lograr un fin, una adecuación de medio a fin; este fin es la economía social y comunitaria y el vivir bien. No se trata, de ninguna manera, como algunos nacionalistas y pragmáticos creen, que se trata de fortalecer el Estado, mantenerse en la lógica estatalista, circunscribirse en el círculo vicioso de la realización de la razón de Estado como si fuese el espíritu y el saber absoluto. Esta decadencia hegeliana en pleno crepúsculo del Estado-nación no es más que una desesperada ficción por mantener las estructuras de poder instauradas durante la colonia y evolucionadas, en forma republicana, hasta la conformación subalterna del Estado moderno en la periferia del sistema-mundo capitalista. La Constitución dice: No más Estado-nación, ha muerto, no más Estado moderno, está en crisis, sino la incursión en una nueva forma descolonizadora, el Estado plurinacional comunitario y autonómico.

Las otras figuras que aparecen son la iniciativa privada y la libertad de empresa, las cooperativas y, fuera de estas formas de organización económica plurales, aparece un modelo ecológico que desborda al propio modelo económico, articulándolo al modelo civilizatorio y cultural del vivir bien. Como se puede ver, la organización económica del Estado plurinacional comunitario y autonómico propone un proceso integral, articulado y participativo encaminado a la conformación de la economía social y comunitaria en el tejido del modelo civilizatorio del vivir bien.

Retomando la caracterización de la economía plural, se establece que en este conglomerado el Estado ejercerá la dirección integral del desarrollo económico y sus procesos de planificación, se plantea que los recursos naturales son propiedad del pueblo boliviano y serán administrados por el Estado, que se respetará y garantizará la propiedad individual y colectiva sobre la tierra, se propone la industrialización de los recursos naturales para superar la dependencia de la exportación de materias primas y lograr una economía de base productiva, en el marco del desarrollo sostenible, en armonía con la naturaleza, se determina que el Estado podrá intervenir en toda la cadena productiva de los sectores estratégicos, buscando garantizar el abastecimiento para preservar la calidad de vida, se plantea el respeto a la iniciativa empresarial y la seguridad jurídica, además vuelve a quedar claro que el Estado fomentará y promocionará el área comunitaria de la economía como alternativa solidaria en el área rural y urbana  (Art. 311). Como se puede ver el Estado aparece como dirección del desarrollo económico y planificador, como administrador de los recursos naturales, como garante de la propiedad individual y colectiva, como interventor en la cadena productiva, también como garante de la iniciativa empresarial y de la seguridad jurídica, como fomentador de la economía comunitaria. Hay que tener claro que el Estado ahora es el Estado transversal, no se reduce al nivel central, menos al gobierno, el Estado comprende a todos los niveles autonómicos, el Estado comprende relaciones intergubernamentales y relaciones entre las asambleas legislativas, el Estado es el modelo territorial, es decir el pluralismo autonómico, comprendiendo su régimen competencial y el régimen económico financiero del nivel central y de las autonomías. El Estado es plurinacional comunitario y autonómico. Ahora bien, este Estado articula e integra el proceso de transformaciones del modelo económico, que se encamina al paradigma económico social y comunitario, al equilibrio ecológico, y al arquetipo civilizatorio y cultural del vivir bien. El Estado es el dinamizador de la transición transformadora, pero, a la vez, es un Estado en transición. No hay que olvidar que el horizonte es la economía social y comunitaria y la composición civilizatoria del vivir bien, donde la sociedad termina de integrarse equilibradamente a la naturaleza, dándose lugar a una clara consciencia cultural de la pertenencia a la complejidad del cosmos o al caosmosis. Esta intersubjetividad cultural es inmanente y trascendente, responde a la búsqueda de armonía, reciprocidad y complementariedad viviente.

En Medio Ambiente, Recursos Naturales, Tierra y Territorio se dice que es deber del Estado y de la población conservar, proteger y aprovechar de manera sustentable los recursos naturales y la biodiversidad, así como mantener el equilibrio del medio ambiente (Art. 342). También se dice que la población tiene derecho a la participación en la gestión ambiental, a ser consultado e informado previamente sobre las decisiones que pudieran afectar a la calidad del medio ambiente (Art. 343). Y un poco más abajo se dice que las políticas de gestión ambiental se basarán en la planificación y gestión participativas, con control social; en la aplicación de los sistemas de evaluación de impacto ambiental y control de calidad ambiental, sin excepción y de manera transversal a toda actividad de producción de bienes y servicios que use, transforme o afecte a los recursos naturales y al medio ambiente; en la responsabilidad por la ejecución de toda actividad que produzca daños medio ambientales y su sanción civil, penal y administrativa por incumplimiento de las normas de protección del medio ambiente (Art. 345). También se establece que el patrimonio natural es de interés público y de carácter estratégico para el desarrollo sustentable del país (Art. 346).  Como se puede ver no sólo se trata de la preocupación por la preservación y conservación del medio ambiente sino también de la problemática relación entre sociedad y naturaleza, más aún entre actividades sociales como las relativas a la producción, distribución, consumo y los ecosistemas, se tata de la búsqueda de la constitución o reconstitución del equilibrio (pacha). En realidad los títulos II y III de la Organización Económica del Estado trabajan el diseño de un modelo ecológico, complejo trabajo y difícil diseño pues se trata de resolver las contradicciones entre producción, industrialización, y equilibrio ecológico. La armonización y coordinación entre actividades económicas y naturaleza es requerida mediante la intervención estatal como garante de la preservación, conservación, mitigación ambiental, y a través de la participación social en la gestión ambiental y territorial. Así como hay que tomar el nuevo modelo como un proceso complejo de armonización y construcción de la economía social y comunitaria, también hay que entender el modelo ecológico como un proceso de armonización y construcción del equilibrio. La economía social y comunitaria y el modelo ecológico son complementarios, constituyen las bases, el sustento y el sostén del paradigma civilizatorio y cultural del vivir bien. En esta perspectiva se trata de realizar el vivir bien prácticamente, no sólo tenerlo como horizonte. ¿Cómo se hace esto? Resolviendo los nudos problemáticos, contradictorios, los obstáculos, que impiden el equilibrio, la armonía con la naturaleza, que saturan y rompen los equilibrios eco-sistémicos y atentan contra la biodiversidad. Para esto se necesita actuar en los mapas complejos de las realidades socio-ambientales, socio-territoriales, socio-económicos y socio-políticos. Este camino no es fácil ni simple, es complicada y compleja, está dibujada en la normativa constitucional.

Un ejemplo de la elasticidad normativa en el despliegue del nuevo modelo económico se encuentra en el artículo 352, donde se dice que la explotación de los recursos naturales en determinado territorio estará sujeta a un proceso de consulta a la población afectada, convocada por el Estado, que será libre, previa e informada. Se garantiza la participación ciudadana en el proceso de gestión ambiental y se promoverá la conservación de los ecosistemas, de acuerdo con la Constitución y la ley. En las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos, la consulta tendrá lugar respetando sus normas y procedimientos propios. Este artículo muestra claramente la elasticidad y la tensión de la transición; están contemplados todos los sujetos involucrados en el proceso, el Estado, la población, las naciones y pueblos indígenas, la ciudadanía y obviamente, ese sujeto, reconocido en la concepción del vivir bien que es la naturaleza. Todos tienen que participar en la transformación y armonización, en la gestión ambiental, en la conservación y también en a exploración sustentable de los recursos naturales. Este artículo nos muestra claramente la necesidad de la adecuación de la explotación y producción de los recursos naturales con la conservación de los ecosistemas. En otras palabras, modelo productivo y modelo ecológico tienen que armonizarse en la perspectiva del vivir bien. Se muestra la dificultades de hacerlo, pero también las salidas, una de ellas, y quizás una de las más importantes, tiene que ver con la participación de la población, con la gestión ambiental ciudadana, con la gestión territorial. La transición no puede realizarse sin la participación social, la transformación no puede desplegarse sin la coordinación de todos los sujetos involucrados. Esto implica una planificación territorial, bajo un enfoque de planificación integral y participativa. Para esto es menester tener claro la dirección y la orientación del proceso; se parte de la articulación coordinada de la economía plural, se involucra al Estado en esta articulación, se orienta su función en la perspectiva de la economía social y comunitaria, se asume el paradigma ecológico, creando las condiciones de realización del modelo civilizatoria y cultural del vivir bien. El modelo de Estado, el modelo autonómico y el modelo económico, componen el paradigma del vivir bien, construyen potenciando relaciones alternativas, basadas en las reciprocidades y complementariedades, recuperando, consolidando y expandiendo las formas comunitarias, las formas de cohesión colectivas, los saberes sociales y el intelecto general. La complejidad de esta transición tiene que ser situada en una suerte de coexistencia disputada de las formas sociales, colectivas y comunitarias en el contexto definido por la economía-mundo capitalista. Se trata de una larga transición combativa hacia un mundo alternativo al capitalismo. En esta perspectiva es indispensable combinar principio de realidad y principio esperanza, objetividad y utopía, encaminar la praxis en función del horizonte abierto por las luchas sociales y de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos.

 

Transiciones en la periferia

 

Este artículo responde a un cuestionario que me hizo llegar amablemente Mabel Thwaites Rey, yo también le hice otras preguntas. La idea es que podamos discutir, reflexionar y analizar sobre los desafíos y problemas que nos plantean los procesos políticos desatados en Sudamérica, las transiciones que plantean y las condiciones de posibilidad histórica de los cambios, las rupturas y la invención de nuevas formas estatales, societales y económicas, lo que en Bolivia se llama el paradigma civilizatorio y cultural del vivir bien. El cuestionario mentado se puede resumir en tres preguntas orientadoras. Estas son las siguientes:

  1. ¿Crees que es posible pensar, y en vistas a la experiencia boliviana, en un modelo teórico que permita dar cuenta de la problemática estatal de los estados periféricos  en general, o hace falta la construcción de herramientas específicas para analizar la etapa transicional?

 

  1. Según tu perspectiva, el proyecto descolonizador supone abrirse a “un pasado no realizado, inhibido y contenido por la colonización”. En el caso de las civilizaciones indígenas, esto supone la recuperación de cosmovisiones y saberes que fueron avasallados por la colonización. Por una parte, ¿cómo se conjugan los diversos imaginarios plurales en un sentido que preserve el espacio común de construcción colectiva, más allá de las diferencias? Y por la otra, ¿en qué medida esta idea de recuperación del pasado puede ser traducida a los estados nacionales dónde tales entramados culturales no tuvieron un peso de igual significación que en Bolivia y en la región andina?

 

  1. ¿Cuáles son las resistencias más difíciles de superar y con qué estrategias de gestión política se pretende vencerlas?

 

 

La condición estatal en la periferia y en la transición

 

Quizás uno de los problemas más inquietantes para el análisis político tenga que ver con la condición estatal en la periferia del capitalismo o en los espacios del capitalismo periférico. También vinculado a este problema se tiene otro concomitante: la condición estatal en la transición hacia formas que buscan superar la determinante económica del capitalismo, orientándose hacia formas que intentan profundizaciones democráticas, que apertura transiciones al socialismo, y recientemente, que intentan desandar el camino de la colonialidad, iniciando procesos de descolonización. ¿Cuál es esta condición o cuáles son estas condiciones del Estado en la periferia y en la transición? La pregunta de Mabel Thwaites Rey apunta en este sentido: ¿Crees que es posible pensar, y en vistas a la experiencia boliviana, en un modelo teórico que permita dar cuenta de la problemática estatal de los estados periféricos  en general, o hace falta la construcción de herramientas específicas para analizar la etapa transicional? Para responder esta pregunta voy a lanzar algunas hipótesis de trabajo.

Hipótesis 1:

Es posible hablar tanto de la condición estatal en la periferia así como de la condición periférica del Estado. No son lo mismo. La condición estatal alude a las adecuaciones estatales en la periferia, a las adecuaciones administrativas, políticas, técnicas, normativas y procedimentales de estos aparatos y de estas maquinarias fabulosas a las condiciones múltiples  y plurales de la periferia del sistema mundo capitalista. La condición periférica alude a la situación de subalternidad de la periferia respecto al centro de la economía-mundo capitalista, por lo tanto alude a la condición de dependencia y de dominación en la que se encuentra la periferia respecto al centro del sistema-mundo.

Ambas condiciones plantean problemas y desafíos teóricos: ¿Cómo pensar la condición estatal en la periferia? ¿Cómo pensar la condición periférica del Estado? ¿Para responder a estos problemas y desafíos es suficiente la teoría clásica del Estado, si es que se puede hablar de una teoría clásica, es suficiente la teoría del modo de producción capitalista? La respuesta parece ser no; no es posible responder a estos problemas a partir de teorías que no contemplen, no incluyen, estos problemas. El campo problemático de estas teorías es otro; en lo que respecta al Estado, la emergencia del Estado, el contrato social, el arte de la política, la unificación nacional, la legitimación del poder, la determinación o la autonomía relativa, la racionalidad, la instrumentalidad y la normativa administrativa, los aparatos ideológicos;  en lo que respecta al modo de producción capitalista, la explotación, el plusvalor y la plusvalía, la tasa de ganancia, la composición del capital, todo esto en el marco de la teoría del valor. Como se puede ver no se toma en cuenta la inserción de la maquinaria política en contextos abigarrados, diferenciados, barrocos, donde perviven formas de resolución del poder y de la legitimidad distintas a la racionalidad instrumental de la modernidad, como por ejemplo redes de parentesco, alianzas territoriales, complementariedades y rotaciones de mandos, plusvalías de código y de prestigio. Cuando la racionalidad instrumental se mezcla y yuxtapone con estas otras lógicas del poder termina produciendo adaptaciones y adecuaciones complejas que exigen pensarlas no solamente desde sus contextos sino también desde sus propias convocatorias y ceremonialidades de poder. También es importante tomar en cuenta la influencia y el papel de las burguesías intermediarias, de las oligarquías regionales, que ocasionan usos particulares del poder, también formas perversas de delegación y usufructo del manejo institucional. Por otra parte, los procesos populares, de recuperación de recursos naturales, de nacionalización y búsquedas alternativas a la dependencia, terminan de producir efectos transformadores en el Estado. Estos contextos problemáticos vinculados también a las formas, pervivencias, irradiaciones, sincretismos e hibridaciones culturales, terminan configurando campos nebulosos que exigen una reflexión, análisis e interpretación teóricas apropiadas. Lo que equivale a decir que se requieren por lo menos desplazamientos epistemológicos que permitan pensar y elucidar las problemáticas contingentes. No sé si se trata de encaminarse a un pluralismo epistemológico o a una epistemología de la pluralidad. En todo caso se trata de otra forma de pensar, por lo menos desde la problematización crítica de la modernidad. Podemos abrirnos a modernidades heterogéneas, pero también a otras perspectivas, a otros enfoques, que logren pensar la alteridad, las alteraciones, la otredad, la diversidad y las resistencias a la dominación del centro del sistema-mundo, a la geopolítica cultural y de los conocimientos, de la ideología moderna, nórdica y occidental.

Desde hace un buen tiempo se ha considerado esta posibilidad en la filosofía, abrirse a pensar la pluralidad, lo importante es saber desde donde se piensa, desde donde se nombra, desde qué lugar, y quién habla, quién es el sujeto de la enunciación. El traslado de estos lugares o mas bien de los lugares comunes en las teorías hegemónicas produce desplazamientos y transformaciones epistemológicas, se abre a otros saberes y a otras formas de conocimiento, sobre todo se abre a otra perspectiva, a otras maneras de ver el mundo. Todo esto forma parte de la disputa, del desacuerdo, de la lucha por la enunciación del mundo, que también es una guerra de poderes. Quizás la forma más fuerte de esta lucha se da en torno a la descolonización. Pues, como dice Armando Bartra, nuestros países colonizados y después postcoloniales tienen que ver gravitantemente con el acontecimiento traumático de la conquista y la colonia[12]. Nadie se escapa de esta experiencia, los nativos, originarios, llamados indígenas, los mestizos, criollos, los descendientes de los barcos, nadie escapa a este acontecimiento violento de instauración, de institucionalización, de dominación, de configuración societal y de deculturación que es la vivencia múltiple de la colonialidad. Por eso, parece indispensable pensar los estados periféricos, los estados subalternos, desde los contextos problemáticos y la atmosfera de la colonización y colonialidad. Al final de cuentas todas las sociedades coloniales se han construido sobre cementerios indígenas. La guerra contra los indios ha sido constitutiva de las sociedades y repúblicas poscoloniales. Quizás sea este el núcleo más fuerte, más duro y problemático de la condición periférica del Estado y de la condición estatal en la periferia. El Estado en estas latitudes ha sido el gran instrumento de la colonización, desde la conformación de los aparatos extraterritoriales administrativos coloniales hasta las formas más modernas de los Estados republicanos, incluyendo todas sus reformas democráticas y administrativas. El problema colonial no atinge solamente a los países con fuerte densidad demográfica indígena, sino a todos los países poscoloniales, pues todos ellos son producto de la colonización, la colonia y la colonialidad, todos ellos son sociedades poscoloniales, todos ellos tienen una deuda con las naciones y pueblos indígenas. Además todos se encuentran bajo las formas de dominaciones expansivas e intensivas de las formas de poder de los países centrales del sistema-mundo capitalista, de sus burguesías, sus trasnacionales y su capital financiero; por lo tanto se encuentran bajo formas reiteradas de la dependencia, de lo que se conoce como las formas complejas de la neocolonialidad y del imperialismo. Las formas del colonialismo se han expandido y proliferado, innovándose con las transformaciones comunicacionales y tecnológicas, ampliándose con la producción de necesidades artificiales y la irradiación del consumismo compulsivo. La deculturación, la aculturación, el etnocidio, son constantes y permanentes, avanzan paradójicamente con la emergencia de la diversidad y la multiculturalidad. Como se puede ver los códigos políticos no pueden desvincularse de los códigos culturales. El Estado no solamente es un aparato político sino también una expresión cultural dominante, que lleva adelante el proyecto civilizatorio de la modernidad. Desde esta perspectiva, desde la mirada descolonizadora, el Estado también tiene que pensarse, en tanto problema, desde la posibilidad de su desmontaje. La teoría crítica del Estado, ahora, en la periferia, no puede sino realizarse desde el enfoque de la descolonización. Sino ocurre esto, la crítica se circunscribe a un ejercicio de malabaristas en el terreno y en los límites de la academia, también circunscrita al debate abstracto, reiterativo, de lo mismo, del saber centrado y científico.

Trasladándonos de terreno, a la teoría del modo de producción capitalista, podemos ver que también ocurre algo parecido. La teoría no ha tomado en cuenta la expansión del capitalismo en la periferia o, mas bien, la expansión de la periferia del capitalismo; mejor dicho, la expansión periférica del capitalismo. Son recientes los estudios de los ciclos del capitalismo, que nos muestran una historia más larga, que va más allá de la revolución industrial inglesa, que incluso ahora nos muestran un capitalismo anterior al europeo, el capitalismo asiático, particularmente el capitalismo chino, que ahora, retorna con fuerza con la llamada revolución industriosa[13]. Autores como Samir Amin, André Gunder Frank, Theotonio dos Santos, han intentado romper con una mirada céntrica del capitalismo buscando en las formas del capitalismo periférico la explicación actualizada de la acumulación originaria y ampliada del capital. Escuelas como las de la dependencia, en América Latina, han buscado explicar la producción desarrollada del subdesarrollo, teorizando sobre la dependencia y el sistema-mundo capitalista.  Estos desplazamientos son importantes, han provocado una nueva formación enunciativa. Requerimos expandir y profundizar sus hallazgos para terminar de construir una nueva caja de herramientas teóricas que piense el capitalismo desde la periferia, desde su lugar de expansión, de reiterada acumulación originaria, convertida en reserva de recursos naturales y de ejércitos de mano de obra barata, explotables, suspendiendo los derechos humanos, sociales y de los trabajadores. La crisis del petróleo, la crisis de los hidrocarburos, la crisis ecológica, nos muestran fehacientemente no solamente los límites del capitalismo sino también y sobre todo la necesidad de repensar el capital, los capitalismos, las acumulaciones, el desarrollo, desde la perspectiva crucial y desbordante la las formaciones histórico, sociales y económicas periféricas, así como desde sus configuraciones territoriales.

Creo que los problemas de las transiciones se replantean de nuevo a partir de las experiencias recientes de la emergencia de los movimientos sociales multitudinarios, populares e indígenas, sobre todo cuando estos movimientos o más bien sus organizaciones, incluso sus organizaciones políticas, llamadas en Bolivia, instrumento político de las organizaciones sociales, llegan al gobierno, embarcándose en gestiones gubernamentales complejas y de transición. Una de las grandes discusiones en ciertas corrientes marxistas fue la transición del feudalismo al capitalismo, otra gran discusión de las corrientes teóricas y políticas del marxismo, sobre todo de estas últimas fue la transición del capitalismo al socialismo, sobre la base de la experiencia de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas y la República Popular China. Creo que el alcance de ambas discusiones es mas bien corto y sin respuestas, se trata de trabajos básicamente descriptivos, aunque hay honrosas excepciones que han tratado de teorizar sobre las complejas transiciones y sobre sus contradicciones. En relación a los estudios e investigaciones esclarecedores de la escuela de los anales, se puede decir que la tesis sobre la transición del feudalismo al capitalismo ha quedado en suspenso o entredicha, pues ahora se tiene un enfoque mundial del capitalismo, como sistema y economía-mundo, que comprende ciclos diferenciales, que connotan cambios estructurales. En lo que respecta a la transición al socialismo, la discusión ha culminado abruptamente con la caída de los estados socialistas de la Europa oriental. Está en ciernes la discusión de las transiciones, que llamaría, abigarradas, de los gobiernos populares e indígenas de América del Sur (Venezuela, Ecuador, Bolivia). El despliegue de esta discusión es necesario y urgente, sobre todo porque se juega el destino no sólo de nuevos proyectos alternativos sino porque está en juego el destino de poblaciones, pueblos, naciones y sociedades, que ponen en expectativa sus esperanzas y su entusiasmo en las posibilidades de los cambios echados a andar. Trataremos de meditar y hacer algunos apuntes al respecto de la experiencia de estas transiciones sudamericanas. En esta perspectiva nos atreveremos a lanzar alguna hipótesis.

Hipótesis 2:

La transición puede ser pensada tanto desde una perspectiva macro-orientada, donde preponderan las discusiones sobre el cambio de las funciones y las estructuras, así como desde una perspectiva micro-orientada donde prepondera el cambio de los actores y de las acciones de estos actores; lo que importa de esta transición no es sólo la perspectiva sino la orientación y dirección del proceso, lo que es indispensable averiguar es la radicalidad y profundidad del proceso, evaluar su capacidad de ruptura o más ben su debilidad, su límite reformista. Bajo esta pretensión teórica podemos proponer lo siguiente: Que la transición política, social y cultural que comprende a los procesos sudamericanos deben valorizarse a partir del horizonte que abren y también de las contradicciones que sostienen y sortean. Su sostenibilidad y desenvolvimiento virtuoso depende de la fuerza social de cambio, de la posibilidad permanente de la movilización general, de un proceso de participación prolongado que termine de barrer con las viejas estructuras, las viejas funciones, la viejas normas y procedimientos, la heredada forma de gobierno disciplinario y liberal. En definitiva, la transición depende de la fuerza, capacidad y alcance descolonizador de los procesos.

Analizando la hipótesis que acabamos de lanzar, es indispensable situarse en algunas contradicciones de los procesos desplegados en América del Sur, particularmente prefiero situarme en los problemas y contradicciones del proceso boliviano, que es el que más conozco. Una de esas contradicciones sintomáticas se ha dado con relación a la temática indígena, en lo que respecta a los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios; otra de las contradicciones se dan en lo que respecta a la problemática ambiental; en este sentido a la contradicción entre visión desarrollista y ecología. Estas contradicciones son sobresalientes en Bolivia y Ecuador, aunque entendiendo sus matices y contextos diferenciados, por ejemplo, la menor densidad demográfica indígena de Ecuador y la mayoritaria presencia indígena en la población boliviana. Hay que remarcar estas contradicciones ente la evidencia de que en sus constituciones se declaran estados plurinacionales, haciendo claramente alusión al proyecto descolonizador. Por otra parte, la Constitución de Ecuador establece los derechos de la madre tierra, convirtiéndola en sujeto, en un notorio desplazamiento hacia las cosmovisiones indígenas. La Constitución de Bolivia, aunque no define los derechos de la madre tierra, los supone cuando establece la finalidad del suma qamaña, del vivir bien; la cosmovisión de la pacha está presente; dicho en pocas palabras, esto quiere decir que se trata del equilibrio, la armonía (pacha) con la madre tierra y las comunidades. Los gobiernos, las políticas públicas, el proyecto de desarrollo, han entrado rápidamente en contradicción con los derechos de las naciones y pueblos indígenas, también con el equilibrio de los ecosistemas, por lo tanto con la finalidad, valor supremo, del modelo civilizatorio del vivir bien.

¿Qué significa todo esto, la sintomática evidencia de estas contradicciones, desde la perspectiva de la transición? Una primera apreciación tiene que ver con que el proceso enfrenta su núcleo más duro de resistencia y paradójicamente de aperturas. Esto quiere decir que el proceso no podrá avanzar consecuentemente si no resuelve problemas heredados, uno de esos, quizás el más condicionante, es el que tiene que ver con el desarrollo y la dependencia. ¿Cómo encarar el desarrollo y la salidas de la dependencia cuando se trata de una revolución indígena, un revolución cultural, un proceso descolonizador que se abre hacia el modelo civilizatorio y cultural del vivir bien?  Mientras no se supere la ilusión desarrollista y no se encuentran salidas verdaderamente alternativas a la reiteración de la dependencia, al círculo vicioso de la dependencia, va a ser muy difícil atravesar las contradicciones y llevar adelante las transformaciones dentro de la transición. Hacer esto equivale a una ruptura con el paradigma modernista, con el habitus desarrollista de los funcionarios y los especialistas, con la dependencia de la cooperación internacional, con la repetición instrumentalizada de políticas públicas encaminadas al desarrollo. Esto significa abrirse a la circulación de otros saberes, de otras experiencias, de otras técnicas y otras opciones tecnológicas. Sin embargo, estos desplazamientos epistemológicos y culturales no podrían hacerse sin que se produzcan simultáneamente transformaciones institucionales.

El otro nudo contradictorio tiene que ver con la arquitectura, la estructura, los engranajes, la organización, la normativa y los procedimientos del aparato estatal. Después de la constatación de la crisis múltiple del Estado y el despliegue de-constructor de las movilizaciones sociales, se llega al gobierno por la vía electoral, gobierno por cierto inserto en el aparato estatal, maquinaria que responde a la acumulación política colonial y liberal; se produce un cambio simbólico del gobierno y no se transforma el Estado, perdurando como una resistencia administrativa a los requerimientos del cambio. Se reproduce la vieja lógica estatal, sus prácticas, sus normas, sus procedimientos, su racionalidad administrativa, convirtiéndose en una enorme malla de obstáculos a los mismos intentos de transformación. El gobierno revolucionario termina envuelto dramáticamente en escenarios preformados, de tramas escritas, cuyos desenlaces ya están establecidos.  Los resultados pueden reconocerse, retornan las cristalizadas configuraciones del poder: Autocracias ilustrados o sin iluminismo, absolutismos regionales y locales, verticalismos disciplinarios, discriminaciones veladas, patriarcalismos más o menos encubiertos, clientelismos, circuitos de influencia, elitismos y especializaciones soterradas. Estas resistencias institucionales e institucionalizadas boicotean permanentemente los objetivos del proceso de cambio. Dicho de otro modo, en la transición el Estado en mutación se convierte en un problema, frena la transición, aparece como memoria material acumulada de las formas polimorfas de dominación y de las formas de la racionalidad administrativa instrumentalizada, racionalidad que conduce las formas reiterativas del poder. ¿Sin embargo, podría entenderse también que la condición estatal es el medio a través del cual se transita a las transformaciones institucionales y las transformaciones políticas que diluyen el Estado en la sociedad? En la perspectiva teórica de la crítica del Estado, también de la crítica del poder, esto último es el sentido de la subversión social, de la subversión de la praxis, lo que connota que la sociedad recupere su capacidad de autodeterminación, de autogobierno, de autoadministración. Empero, durante el desenvolvimiento mismo de la transición, durante el despliegue del proceso, esta realización, esta recuperación integral de la sociedad, parece lejana. Más bien en la transición el Estado se hace indispensable y parece reforzar sus propios engranajes haciendo que la maquinaria vuelva a funcionar como antes.  Esta persistencia del Estado es problemática pues impide la realización de sus propias transformaciones. Al respecto, en Bolivia y Ecuador se trata de la transición del Estado-nación al Estado plurinacional; a pesar de haberse establecido constitucionalmente la condición plurinacional del Estado, por lo tanto la tarea de iniciar un proceso de descolonización, reconociendo la existencia precolonial de las naciones y pueblos indígenas, su derecho a la libre determinación y al autogobierno, abriéndose así a la posibilidad del pluralismo institucional, normativo, administrativo y de gestiones, comprendiendo una gestión pública plurinacional, una gestión comunitaria y una gestión intercultural, el funcionamiento de la maquinaria estatal según sus viejas prácticas, normas y procedimientos administrativos, termina restaurando el Estado-nación. El Estado-nación se niega a morir y abrir el curso al nacimiento del Estado plurinacional. El Estado no quiere dejar de ser Estado, quiere mantener su relación diferenciada con la sociedad, monopolizar la representación de la sociedad como sociedad política; se niega a que la sociedad se apropie de sus propios productos, como los relacionados al propio Estado. Salir del Estado-nación y entrar al horizonte del Estado plurinacional es renunciar al carácter universal de la nación, reconociendo el pluralismo de naciones, de culturas, de sociedades, de civilizaciones. Salir del Estado, separado de la sociedad, es salir de esta división liberal, Estado/sociedad civil, es dejarse irradiar por los flujos participativos de la sociedad; en este sentido la democracia participativa y la participación social son conceptos que rompen con la división Estado/sociedad y recuperan la condición integral de la sociedad, comprendiendo también que hablamos de múltiples sociedades, de diversas asociaciones, de la interrelación de distintas formas de sociabilidad, perfiles que enriquecen las formas de cohesión, de comunicación, de intercambio, de interculturalidad. A propósito, Pierre Rosanvallon dice que, expulsar el liberalismo de nuestras cabezas es renunciar a la pretensión universal, así como tratar de particularizar el campo político, cuando hoy está estructurado de manera centralizada en su relación con el Estado; el problema clave es particularizar el espacio de las actividades económico sociales. Sólo a este precio es posible concebir niveles diferentes de organización y de autonomía en la sociedad y ya no razonar en función de la necesidad de un solo nivel de organización[14].  También dice que, la superación del capitalismo no puede comprenderse como la implantación de un nuevo orden económico global, de un nuevo modo de producción. Por el contrario, se trata de multiplicar los modos de producción y los tipos de actividad social[15].  En este sentido dice que, expulsar al liberalismo de nuestras cabezas quizás sea también terminar con el concepto de sociedad global[16]. Por último dice que, expulsar el liberalismo de nuestras cabezas es producir un derecho adecuado a las nuevas representaciones de la sociedad y de sus actividades[17]. Como se puede ver se apunta a una sociedad plural, a un campo político plural, a una economía plural, a un derecho plural. Este es el camino abierto por los movimientos sociales. En cambio habría que discutir con Pierre Rosanvallon su incredulidad acerca de las formas comunitarias, considera que es poco probable que se desarrollen formas estables de vida comunitaria más amplias en el interior de las cuales podría evolucionar una suerte de modo de producción comunitario[18]. Rosanvallon desconoce la existencia, resistencia, pervivencia y expansión de las comunidades indígenas en América Latina. Este dato le falta en las salidas pluralistas que propone al capitalismo y al Estado central. Las comunidades indígenas son alterativas y alternativas al Estado y al mercado, por lo menos en su condición homogénea y mundial. La propuesta histórica es que sobre la base de esta matriz ancestral se pueda construir otras alternativas comunitarias, desarrollando y reivindicando lo común de las sociedades, no sólo políticamente, económicamente, culturalmente, sino también jurídicamente, en una concepción abierta al pluralismo jurídico.

Como se puede ver la transición es un periodo contradictorio, es un recorrido difícil de sortear, sin embargo tampoco hay que olvidar que también es el espacio y tiempo de oportunidades, tiempo de fluidez, de flexibilizaciones, ocasión de invenciones y creatividades. No deja de ser una invitación a cambiar, a promover transformaciones. ¿De qué depende que se dé una transición transformadora y no una transición expectante, adormecida en la reiteración de la rutina heredada, apenas modificada?  Depende de la comprensión del proceso, del conocimiento de sus tendencias, de la claridad teórica, de la voluntad de cambio, de no perder de vista las estrategias y finalidades diseñadas por el poder constituyente, que deben estar presentes en cada uno de los actos, de las acciones y de las políticas transformadoras.

 

La condición comunitaria en el Estado Plurinacional

La Constitución Política del Estado dice que Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario; debemos situarnos en el carácter plurinacional comunitario, que es lo nuevo en la caracterización en la fundación del nuevo Estado, sobre todo en la definición de Estado comunitario, que es una caracterización en la que menos atención se ha prestado al momento de interpretar la constitución. Indudablemente este es un desplazamiento radical, además del desplazamiento plurinacional, sobre el que hemos escrito tratando de descifrar la transformación pluralista del Estado; sin embargo, hemos dicho poco sobre el carácter comunitario. Creo que es el momento de hacerlo. ¿Qué debemos entender por la condición comunitaria en el Estado plurinacional? En primer lugar debemos partir comprendiendo la heterogeneidad de las formas comunitarias; la Constitución Política del Estado hace hincapié en las comunidades ancestrales; esto debido al carácter descolonizador del proceso emergido de las entrañas de los movimientos sociales, prioritariamente debido a la participación fundamental de los movimientos indígenas originarios.  Por eso se ha dicho que el proyecto descolonizador supone abrirse a un pasado no realizado, inhibido y contenido por la colonización. Una de las principales apuestas es liberar a la historia de su interpretación colonial, otra apuesta concomitante es liberar al pasado de sus ataduras coloniales, lo que equivale a decir liberar las potencialidades, las capacidades, los saberes, las tecnologías, las relaciones de las comunidades ancestrales de las estructuras políticas, de las redes institucionales, de las ideologías en curso, de las hegemonías sucesivas, primero colonial y después liberal, particularmente interesa de-construir las costras modernizadoras que se han yuxtapuesto a las estructuras e instituciones comunitarias, quitándoles su fuerza productiva y su proyección de irradiación. Por ejemplo habría que seguir la expansión del ayllu en la costa, la puna, los valles y caídas subtropicales de la geografía andina, como estructura dual, red de parentesco y alianzas políticos territoriales, como forma organizacional, como institución cíclica y rotativa, también como archipiélago y manejo transversal de los pisos ecológicos[19]. El nacimiento del ayllu se remonta a los tiempos de la noche; Nathan Wachtel relata en El regreso de los antepasados, en un capítulo introductorio que titula En los confines del mundo, que los aymaras llamaban a los chipayas Chullpa-Puchu, que quiere decir sombra de los chullpas. Dice:

“Así insultaban los indios aymaras del altiplano boliviano a los chipayas, habitantes de un pueblito situado en la provincia de Carangas, para decirles que no forman parte de la humanidad actual. En efecto, según un mito de origen ampliamente difundido en los Andes meridionales, el término chullpas designa a los seres que poblaban la tierra antes de la aparición del sol. Vivian de la caza y la recolección, bajo la difusa claridad de la luna y las estrellas, cobijándose en grutas y cubriéndose con hojas y pieles de animales. Los adivinos predijeron el nacimiento del sol, pero no pudieron precisar por dónde surgiría: ¿por el norte?, ¿por el sur?, ¿por el oeste? Para protegerse, los chullpas construyeron chozas cuyas entradas se abrían hacia el este: cuando el sol salió, casi todos murieron quemados por el fuego celeste. Sólo sobrevivieron unos cuantos que se habían refugiado en el lago Ajllata, cerca del rio Lauca. De aquellas “sombras” descienden los chipayas, últimos testigos en este  mundo de una humanidad primordial. Los chipayas se consideran a sí mismos como jas-shoni, “hombres de agua”, en oposición  los “hombres secos”, los aymaras”[20].

La interpretación es la siguiente: El nacimiento del ayllu se remonta a los tiempos cuando los uru-chipayas poblaban el altiplano andino. Para evaluar su densidad y su expansión anterior podemos decir que ya en el siglo XVI los urus constituían una cuarta parte de la población del altiplano, hoy se encuentran reducidos a cuatro o cinco grupos aislados, que apenas llegan a sumar unas dos mil personas. Esto quiere decir que el nacimiento del arquetipo del ayllu se remonta a esta etapa de caza y recolección, antes de producirse la sedentarización de la población altiplánica. Esto es importante, pues explica la intensa circularidad implícita en el desenvolvimiento del ayllu, la dualidad, la complementariedad, la reciprocidad y la rotación. Sobre todo la configuración de la complementariedad, que explica la conformación y composición del ayllu, tiene que ver con los recorridos y conexiones-articulaciones adjuntas que permiten la alimentación y el avituallamiento compartidos. Esta estructura cíclica, circular y complementaria se traslada al ayllu en la etapa sedentaria, dándose las adecuaciones necesarias en esta etapa de revolución agrícola, cuando se domestica el genoma de las plantas y de los animales. La estructura del ayllu se complejiza, los recorridos y ciclos se convierten en rotación, en amarre territorial y en alianzas políticas. La dualidad espacial, incluso la cuatripartición, la complementariedad de los circuitos y recorridos, las reciprocidades de las relaciones y de los canjes, se institucionalizan y forman parte de una organización estructurada, dibujada en el espacio y el imaginario. De los urus a los puquina, de éstos a los aymaras y quischwas, así simultáneamente y sucesivamente, dependiendo de los desplazamientos, paralelismo e irradiaciones, el ayllu se convierte en una estructura estructurante, en una institución social y cultural, en una institución imaginaria de las sociedades, en toda la geografía andina. Esta matriz sostiene a formaciones socioeconómicas y políticas como las de Tiwanaku y el Tawantinsuyo. Cuando llega la Colonia el ordenamiento territorial, promulgado por el Virrey Toledo, fragmenta los ayllus y los sitúa en lugares definidos como pueblos de indios. Detiene aparentemente la gran circulación y movimiento de los ayllus y sus poblaciones; sin embargo, cuando se efectúa otro censo, visitas y revisitas, durante el Virrey de la Palata, se capta que la circulación, el movimiento, la reterritorialización del ayllu había continuado, a pesar de las disposiciones coloniales. Entonces el ayllu se transforma, adecuándose a los tiempos. La forma de organización del ayllu va a ser clave durante los levantamientos anticoloniales del siglo XVIII. El ayllu también termina adecuándose durante los periodos de la república; al principio se va a mantener el tributo indigenal, después el ayllu va seguir sosteniendo el trabajo de las minas, por medio de sus múltiples relaciones con los trabajadores. Esto ocurre tanto durante el ciclo de la minería de a plata como durante el ciclo de la minería del estaño, aunque en condiciones distintas. Se podría decir que los mineros nunca dejan sus lazos comunitarios y los imaginarios animistas de la espiritualidad andina. Podríamos decir, de cierta manera, que las comunidades sostienen los costos sociales de la explotación minera. Al respecto es menester estudiar más detenidamente las relaciones entre el ayllu y el capitalismo. La forma de organización del ayllu va a ser clave durante la guerra federal, que contiene la guerra aymara; esta configuración se va a mantener durante todos los levantamientos indígenas, incluso los que atraviesan el ciclo de movimientos sociales del 2000 al 2005. El ayllu es la matriz de las comunidades andinas, las llamadas originarias, que buscan la reconstitución de los suyos, también de las comunidades campesinas, organizadas en sindicatos. El sindicato campesino no deja de ser una transformación moderna del ayllu, tiene como matriz y referencia al ayllu, incluso cumple funciones y atribuciones del ayllu. Durante el proceso constituyente el ayllu ha sido el referente imprescindible del desarrollo de los artículos que tienen que ver con lo comunitario. Ahora, después de la aprobación de la Constitución, el ayllu es el referente obligado de la aplicación de la Constitución en todo lo que tiene que ver con la realización del Estado comunitario, la democracia comunitaria, los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos, con el pluralismo jurídico, con la economía comunitaria. Como se puede constatar las comunidades ancestrales tienen que ver con la realización del Estado plurinacional comunitario y autonómico; en lo que respecta a las autonomías, la organización territorial de la autonomía indígena tiene su arquetipo en la espacialidad del ayllu, por lo menos en lo que respecta a tierras altas, es decir la región andina.

Se entiende que nos encontramos en un contexto complejo de economía plural, compuesta por distintas formas de organización económica, en la que se encuentra la economía comunitaria como espacio de realización disponible y campo de posibilidad. Esta economía tiene su propia historia o si se quiere, su propia genealogía; la condición comunitaria del Estado plurinacional se remonta al nacimiento de las comunidades en los tiempos remotos del tránsito de las formas nómadas a las formas sedentarias de las dispersas poblaciones fragmentadas en familias y alianzas familiares. La verdadera revolución verde se da en ese momento cuando estas poblaciones itinerantes, que recorren espacios extensos inventando circuitos territoriales, terminan pasando de la caza, pesca y recolección a la agricultura, cuando aprenden a domesticar las plantas y los animales, los genomas de las plantas y los animales, inventan las lenguas y las escrituras, cuando cristalizan estas lenguas en inscripciones de carácter geométrico o ideográfico y a través de tejidos, telares y quipus; otros pueblos, en Eurasia, inventan escrituras fonológicas.  Lo que importa es que las comunidades terminan territorializándose, dando lugar a crecimientos demográficos, acumulaciones y depósitos de todo tipo, recursos, saberes, tecnologías, construcciones, petrificando sus propias ceremonias y ritos. Hablamos entonces de sociedades más estructuradas o por lo menos de estructuras sociales más solidificadas, que tienen alcance expansivo en lo que respecta a la civilización y la cultura. Estos fenómenos parecen darse de manera diferencial en la Amazonia y el Chaco; es posible que los moxeños hayan logrado disponer anticipadamente de tecnologías agrícolas análogas a los sukakollos. Se han encontrado montículos y canales trabajados en la llanura beniana parecidos a los encontrados en el Lago Titi-Kaka. De acuerdo a los cronistas, diarios de las misiones y documentos etnológicos, parece que la gran mayoría de los pueblos de la Amazonia se sedentarizan con la llegada de los misioneros, quienes los obligan a la territorialización parroquial, a excepción de los moxeños quienes ya habían conformado su sociedad agraria. Se tiene poca información sobre la agricultura anterior a las misiones; quizás las investigaciones más ilustrativas publicadas al respecto son las efectuadas por Claude Lévi Strauss en Mitológicas[21], también en Tristes trópicos[22]. Podemos mencionar también las investigaciones  de Jurgen Riester[23] y de Mercedes Nostas[24] sobre los pueblos amazónicos y chaqueños; aunque estos estudios se sitúan en una temporalidad contemporánea, de todas maneras sus estudios nos muestran estructuras, relaciones, instituciones, comportamientos, conductas y prácticas de los pueblos indígenas de tierras bajas.

Los guaraníes, se encuentran dispersos en cuatro países, Bolivia, Brasil, Paraguay y Argentina; en lo que respecta a Bolivia se encuentran en el sudoeste de su geografía política. Se dice que sus desplazamientos se originan desde sus áreas itinerantes de la Amazonia; quizás retrocedieron tierra adentro en la medida que avanzaba la colonización. En sus últimos refugios territoriales tuvieron que enfrentar a las misiones, después a los hacendados, ganaderos, madereros y barracas que los fueron arrinconando aún más. En sus territorios también se asentaron más tarde los campamentos petroleros; por lo tanto han sufrido varias transformaciones en sus estructuras sociales y étnicas, empero han podido conservar la lengua, que ahora la recuperan en el marco plurilingüe y pluricultural que define la Constitución Política del Estado. También buscan recuperar sus territorios ancestrales, consolidar su derecho a tierra y territorio propio, gobierno y libre determinación, en el marco definido para las autonomías indígenas. Las transformaciones sufridas no les hicieron perder su identidad, se podría decir que mas bien los obligaron actualizarla en relación a los desafíos y luchas que experimentaron. Su forma de organización se la puede situar en dos etapas diferentes, antes y después de las misiones; en lo que respecta al tiempo mítico parece que se congregaban en los claros del bosque, separando el espacio profano del espacio sagrado, conformando unidades complejas y extendidas. Las familias vivían en una casa comunal sin división, donde habitaban hasta más de un centenar de personas, la casa estaba dirigida por un jefe consanguíneo, de quien se dice que ocupaba la parte del centro. A su vez la aldea estaba dirigida por un jefe político llamado mburuvichá, también se contaba con un jefe espiritual llamado payé. Su organización social estaba encabezada por un cacique (tuvichá) cuyo liderazgo era hereditario. Como se puede ver tenemos la composición y combinación de organizaciones, la organización familiar, la organización política, la organización espiritual, la organización social, que en conjunto hacen a la institucionalidad cultural guaraní, teniendo en cuenta las diferencias y variaciones de los distintos asentamientos y dispersos territorios étnicos.

De todos los pueblos indígenas amazónicos, el pueblo Moxeño es el que mejor se ha preservado demográficamente en la Amazonia. Se considera que en un pasado precolonial los moxeños construyeron importantes obras hidro-agrícolas, las mismas que estuvieron caracterizadas por una compleja red de camellones, terraplenes, lomas y canales. Parece una característica de las comunidades moxeñas el contar con una autoridad mayor, un cacique o corregidor; esta autoridad comunal se reúne con sus homólogos cada cierto periodo. La población moxeña se distribuye por zonas; hablamos de la zona de Trinidad, de la zona de San Ignacio, de la zona del Territorio Multiétnico del Bosque de Chimanes, por último tenemos la zona del Parque Nacional Isiboro-Sécure. Manteniendo ciertas diferencias la mayor parte de los moxeños se dedican a las actividades agrícolas, a la explotación maderera, a la agropecuaria, a la caza, a la pesca y recolección. De todas maneras, no hay que olvidar que gran parte de la población trabaja en las numerosas haciendas ganaderas que se expanden en la región.

Como se puede ver la situación de los pueblos indígenas de tierras bajas es diferente a la de tierras altas; primero debido a la densidad demográfica, en tierras altas la población indígena es mayoritaria, en tierras bajas es minoritaria; segundo debido a sus diferentes genealogías, el momento de la sedentarización y el contexto histórico en el que se produce; tercero debido a su diferencial correlación de fuerzas y de las fuerzas que enfrentan; cuarto, debemos tener en cuenta la condición estructural de sus cosmovisiones, proyectos culturales y civilizatorios. Sin embargo, tanto en los pueblos de tierras altas como de tierras bajas, las formas comunitarias ancestrales son como la matriz de la que parten y la estructura estructurante a la que se repliegan. Estas formas comunitarias se retomaron en las comunidades campesinas como antecedentes, referentes históricos, como códigos sociales y culturales; las comunidades campesinas aunque dispersas en familias, adecuadas a las formas de propiedad privada de la tierra o formas de posesión privada, tragadas por la vorágine del mercado, contienen, de modo inmanente, la ancestral institución comunitaria, sus estructuras subyacentes, sus circuitos de complementariedad y reciprocidad inscritos como memoria cultural. No son lo mismo las comunidades campesinas que las comunidades ancestrales, sin embargo, tienen una conexión histórica y cultural. Sin bien se puede decir que la mayor parte de la población rural esta congregada y organizada en sindicatos y no en formas de organización originarias, ambas formas de organización, sindicatos y autoridades originarias, se conectan en procesos de reconstitución y campesinización, opuestos a los procesos modernos de proletarización y urbanización.  La condición comunitaria plurinacional está estrechamente ligada a la constitucionalización del territorio indígena originario, a los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios campesino, a la democracia comunitaria, al pluralismo jurídico, a la economía comunitaria, territorio, derechos, democracia, pluralismo y economía que se plasman en la autonomía indígena. Autonomía que exige la consulta a los pueblos indígenas de acuerdo a sus normas y procedimientos propios, reconoce su gestión territorial, ambiental y de recursos naturales propia, sus instituciones propias, el autogobierno y la libre determinación, por lo tanto la coordinación intergubernamental y de las asambleas legislativas con las formas comunitarias de decisión.

 

Transición al vivir bien

 

Hemos dicho que el nuevo modelo económico propuesto por la Constitución Política del Estado es complejo, plantea un proceso de transición lleno de tensiones y contrastes, comprende una economía plural integrada y articulada por un Estado interventor, regulador e industrializador de los recursos naturales, en la perspectiva de la construcción de una economía social y comunitaria en el marco de los equilibrios ecológicos exigidos por los derechos de la madre tierra. Como se puede ver hay tensiones entre el planteamiento de desarrollo y el horizonte comunitario, también entre la estrategia de industrialización de los recursos naturales y las condicionantes ecológicas. Todo esto fuera de entender que se plantea todo una problemática en la articulación de las distintas formas de organización económica, además de la necesidad de coordinar los enfoques regionales de los distintos niveles autonómicos. Hay varias preguntas en este proceso de transición: ¿Cómo pasamos de la economía plural, cuya estructura se conforma a partir de una hegemonía y sobre-determinación del modo de producción capitalista y el contexto determinante de la economía-mundo capitalista, a una economía social y comunitaria? ¿Cómo articula el Estado la integralidad de la economía plural en la dirección definida como economía social y comunitaria? ¿Cómo potencia la economía social y comunitaria? ¿Cuál el alcance de la economía estatal y de qué manera se articula con las otras formas de organización económica? ¿Cuál es el alcance del modelo productivo, su cobertura, su composición? ¿Repite o va más allá del paradigma de la revolución industrial? ¿De qué manera se cumple con los derechos fundamentales y con la finalidad de la soberanía alimentaria? ¿En este proceso de transición, comprendiendo sus distintas etapas, cómo respetamos los derechos de la madre tierra, cómo logramos los equilibrios ecológicos? ¿Comprendiendo todo el proceso de transición, de qué manera y como creamos desde un inicio las condiciones de posibilidad histórica y cultural del vivir bien? Estas son las preguntas que vamos a tratar de responder.

Si bien el proceso de transición puede comprender fases y etapas, esto no quiere decir que no haya una continuidad entre ellas, que estén íntimamente articuladas, que desde un principio se encaminen hacia las finalidades preestablecidas. De eso se trata, de avanzar hacia las finalidades establecidas en la Constitución, de construir la alternativa al capitalismo dependiente y a la modernidad colonizadora, se trata de encaminarse al horizonte abierto por los movimientos sociales; esto significa construir las condiciones históricas, políticas, económicas y culturales de la economía social y comunitaria. Desde la perspectiva de la organización económica del Estado, el nuevo modelo económico tiene que abandonar la estructura impuesta por el mercado internacional de ser un país dedicado a la exportación de la materias primas, tiene que encaminarse a conformar un modelo productivo y esto tiene que ver con la industrialización de los recursos naturales estratégicos, los minerales e hidrocarburos, por parte del Estado. Se declararon en la Constitución como recursos estratégicos las riquezas evaporíticas, el litio, las salmueras, así mismo también se considera riqueza estratégica a los recursos forestales, al agua y a la energía. Sólo que, en este caso, no sólo están destinados a la industrialización sino a la protección ambiental y, cómo todas las riquezas naturales, a lograr el vivir bien.

Lo problemático es entender qué significa la industrialización de los recursos naturales; ¿está pensada en el marco del paradigma de la revolución industrial  o hay otra perspectiva epistemológica que combine revolución tecnológica y recuperación de tecnologías tradicionales? Optar por una revolución industrial es seguir la huella de la revolución industrial inglesa, es cumplir con las metas, la sustitución de importaciones, el fortalecimiento del mercado interno. Sin embargo, no se trata de continuar el camino dejado por los países llamados desarrollados e industriales, no se trata de imitarlos; se trata de otra cosa, de comprender el horizonte abierto en la tercera ola de revoluciones sociales, iniciada por las naciones y pueblos indígenas. Por esta ruta señalada por los mayas de Chiapas-México, los mayas de Guatemala, los quichuas de Ecuador, los aymaras, quichwas, moxeños, guaraníes, tacanas, chacobos, guarayos de Bolivia. Los levantamientos indígenas se enfrentan a los tratados de libre comercio, a la globalización en curso, a las formas de privatización y despojamiento de las políticas neoliberales. Su lucha es por tierra y territorio, por los derechos de las naciones y pueblos indígenas, por el reconocimiento de las formas, normas, procedimientos, gestiones propias, el autogobierno y la libre determinación, por el reconocimiento de los saberes ancestrales y el conocimiento indígena de las plantas medicinales.

En Bolivia adquiere la consecución de la lucha emancipadora de las naciones y pueblos indígenas una forma lograda, el Estado plurinacional comunitario y las autonomías indígenas. En los códigos del nuevo modelo económico se define la forma de organización económica comunitaria como parte de la composición estructural de la economía social y comunitaria. Sin embargo, en este caminar es indispensable comprender el papel del Estado en la transición transformadora. El Estado articula, direccionaliza y orienta, el Estado interviene en la economía, el Estado regula, el Estado potencia la economía social y comunitaria, el Estado administra a nombre del pueblo boliviano las riquezas naturales. Por lo tanto el Estado crea las condiciones para conformar una economía social y comunitaria; esta es su tarea, este es su papel. Esta situación, esta función del Estado, hace diferente al proceso de conformación del modelo productivo de lo que ocurrió durante los nacionalismos que buscaron la industrialización, la sustitución de importaciones, en el marco del capitalismo de Estado o lo que se llamó capitalismo de Estado desde América Latina. Ciertamente la teoría marxista llamó capitalismo de Estado a la combinación del Estado con el capital financiero en plena etapa monopólica, en plena etapa imperialista. El capitalismo de Estado en los países del centro de la economía-mundo capitalista implica el papel activo del Estado en la expansión imperialista y en la acumulación ampliada de capital. En cambio en los países de la periferia el capitalismo de Estado significaba replantear los términos de intercambio desigual entre centro y periferia en al contexto de la geopolítica del sistema mundo capitalista. Particularmente se optó por este camino no sólo con la promoción de la industrialización sino por la conformación empresas públicas, que se hacían cargo de las grandes inversiones que demanda la industrialización, sobre todo cuando se trata de la industria pesada. Entonces el capitalismo de Estado tiene dos formas, una dominante en los países del centro y obviamente en el sistema–mundo capitalista y otra subordinada, en los países de las periferias de la economía mundo. En las periferias se han conformado estados subordinados, en el centro estados dominantes. Por eso, cuando hablamos de capitalismo de Estado en las periferias tenemos un problema, no se termina de salir del circulo vicioso de la dependencia; al mejorar los términos de intercambio, al industrializarse, se vuelven a recrear perversamente otras formas de dependencia. Los países periféricos no dejan de ser compradores, primero de manufacturas, después de transferencias tecnológicas y de insumos industriales, además de convertirse en deudores del capital financiero. El desplazamiento industrial hacia los países emergentes de la periferia ocurre bajo el dominio y los lineamientos del capital financiero dominante, ocurre también mediante un procedimiento complejo de desindustrialización en el centro y transferencia de tecnología obsoleta a los países emergentes de las periferias. Esto no significa que hay que renunciar a la lucha por la equidad en los términos de intercambio, no, incluso se puede retomar la contradicción entre centro y periferia mediante la estrategia de la desconexión. Enfocar el desarrollo económico hacia el fortalecimiento del mercado interno en detrimento del mercado externo, lugar neurálgico en la relación centro y periferia, en la relación de economías locales y regionales con la economía-mundo capitalista. La desconexión también significa optar por la soberanía alimentaria y por la satisfacción de las necesidades básicas de la población, viabilizando la realización de los derechos fundamentales, construyendo un modelo productivo alternativo, pensado también como producente de otras relaciones no-capitalistas y otros sujetos, individuales pero no individualistas, también sujetos colectivos, que respondan a otras valoraciones múltiples del trabajo y las acciones, retomando simbolismos interpretativos culturales que fortalezcan las solidaridades y las cohesiones. Esta es la perspectiva de la economía comunitaria y del comunitarismo, este es el aporte de las naciones y pueblos, produciendo rupturas y desplazamientos respecto al sistema-mundo capitalista en crisis, abriéndose camino hacia el modelo civilizatorio y cultural alternativo al capitalismo y la modernidad.

 

El proyecto político, económico, social y cultural de los movimientos sociales

y pueblos indígenas

 

¿Existe un proyecto político a partir de las movilizaciones desatadas durante el 2000-2005? Parece que no se puede poner en duda esto, sobre todo cuando se aprueba una Constitución Política del Estado que define el carácter del mismo a partir de su condición plurinacional, comunitaria y autonómica. Este es el proyecto, un nuevo Estado, una nueva relación entre Estado y sociedad, que va por el camino de la descolonización. A este horizonte abierto por los movimientos sociales se le ha dado un sentido, que podríamos tomarlo no sólo como dirección sino como finalidad, que se le da el nombre del vivir bien, que supuestamente responde a la traducción del suma qamaña, en aymara, o suma kausay, en quichwa. Sin embargo, debemos dejar de antemano en claro que, no se trata de discutir la traducción correcta, la interpretación correcta, la filosofía adecuada del vivir bien o mas bien del suma qamaña. Creo que esta discusión puede ser rica y aportadora, sin embargo, considero, que a la luz del proceso de cambio en curso, no se trata de la verdad de lo que quiere decir el suma qamaña, sino del proyecto político en sí. Es muy probable que se trate mas bien de un uso político del suma qamaña, independientemente de su traducción correcta. Este parece ser el caso, se le ha dado al proyecto de los movimientos sociales y de los pueblos indígenas un nombre. De eso se trata, de la perspectiva del proceso de transformación, que involucra transformaciones institucionales, económicas, políticas y culturales. Por eso hay que ponerle mucha atención a la condición plurinacional y a la condición comunitaria del Estado, al reconocimiento de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos, como dice la Constitución, también al reconocimiento de las formas comunitarias que han logrado persistir a lo largo de la colonia y de la República, que se convierten en la actualidad en formas de resistencia al capitalismo, aunque también se encuentren inscritas en los espacios de circulación mercantil, dineraria, de capital, aunque estén afectados por el ámbito de las relaciones capitalistas. Las comunidades, las formas comunitarias, el pluralismo comunitario, se convierten, en la lectura de la Constitución en un horizonte alternativo. Esta es la lectura política definida en la Constitución, como expresión constituyente de las luchas sociales anticapitalistas y de las luchas indígenas anti-colonizadoras.

De lo que se trata es del proyecto político y cultural, también económico y social, nacido de las entrañas de los movimientos sociales. Del horizonte abierto por las luchas sociales, por lo tanto de los caminos dibujados e inscritos en un presente, que es más que nunca transición hacia las finalidades propuestas, que es desplazamiento de las formas, de las prácticas, de las instituciones, que es transformación de la materia social, de los escenarios políticos, de los contenidos culturales, por lo tanto también de las valoraciones. Esta construcción colectiva apunta a escapar del determinismo económico, de la sobre-determinación del modo de producción capitalista; busca trascender la misma modernidad trascendente. Quizás apuesta a la fuerza inmanente de los pueblos, al poder creativo de su fuerza instituyente y constituyente, a la plasticidad de la imaginación y del imaginario radicales. El vivir bien en Bolivia y el buen vivir en Ecuador son traducciones políticas del suma qamaña y del suma kausay; en tanto tales, son interpretaciones intencionales, que juegan a los ciclos del tiempo, a las circularidades temporales, retrotrayéndose a renovadas interpretaciones de las cosmovisiones indígenas para dar lugar a las interpretaciones de nuevas críticas al capitalismo y a la modernidad, auscultando las graves consecuencias de la crisis ecológica. Decir que el vivir bien es un modelo civilizatorio y cultural alternativo al capitalismo y a la modernidad es mostrar plenamente el carácter de proyecto, que contiene la irradiación de voluntades colectivas, de perspectivas políticas, que apunta a las transformaciones institucionales, económicas, políticas, culturales. Las figuras de armonía, de equilibrio, de complementariedad, que diseñan el modelo civilizatorio son como anhelos de retorno a orígenes utópicos, pero también, al mismo tiempo y paradójicamente, son emanaciones volitivas que buscan realizarse en un futuro inmediato. El cambio entonces debe responder a varias claves: Derechos de la madre tierra, armonía, equilibrio, complementariedad entre los seres vivientes y entre estos con el cosmos o con el caosmosis, formas de lo común, de lo compartido por los seres humanos, del intelecto general, de los saberes, sobre todo de la vida. Por eso mismo podemos decir que la valoración es distinta, no la abstracta, la del cálculo de la ganancia, sino las valoraciones concretas, cualitativas, simbólicas, que comprenden realizaciones de convivencias armónicas y complementarias.

Ahora bien, ¿cómo se va a llegar a este vivir bien? La clave está en la transición, en cómo se da la transición, cómo se la orienta, como se la direccionaliza. En otras palabras, cómo se transforman las relaciones y las estructuras correspondientes de la economía-mundo capitalista, como se rompe el continuum entre producción y reproducción; primero reproduciendo socialmente la diferencia simbólica con las significaciones capitalistas; segundo avanzando a la conformación de otras relaciones de producción. Por eso es importante fortalecer los ámbitos de las resistencias culturales, así mismo, reconstituir los espacios de realización comunitaria. En este caminar, la Constitución Política del Estado concibe una transición pluralista del Estado, pensado en su condición intercultural y re-constitutiva, una descentralización administrativa y política múltiple, en forma de pluralismo autonómico, un pluralismo económico que integre sus distintas formas de manera complementaria, desplazándose desde su sobre-determinación capitalista hacia su configuración social y comunitaria.

La discusión entonces del vivir bien es política, también cultural; empero esto quiere decir muchas cosas, por ejemplo, comprende la transformación de la política cultural y la cultura política en términos de la revolución cultural y de la revolución institucional. El vivir bien tiene que ver con las condiciones históricas de posibilidad del vivir bien; estas condiciones tienen que orientar las formas de la gubernamentalidad hacia la realización efectiva de la democracia participativa y de la democracia comunitaria. Formas que tienen que resolver la transformación de las políticas públicas en la perspectiva del cumplimiento de lo que se entiende por derechos fundamentales, que puede resumirse en la realización de una vida digna, además plena y apacible, que recupere las sabiduría de los pueblos ancestrales, también los saberes de la experiencia y la madurez de la sociedades, que reflexionaron sobre las formas integrales de vivir. El vivir bien tiene que ver también con las complementariedades respecto al consumo equilibrado de las riquezas naturales, su usufructo compartido. Podemos decir también que el vivir bien tiene que ver con un despliegue productivo creativo, que trasciende los límites del paradigma industrialista. Una concepción productiva-producente que desencadena las potencialidades y capacidades imaginarias de los colectivos, las comunidades y las sociedades. Se trata de una producción producente de formas de sociedad solidarias y de formas subjetivas e intersubjetivas abiertas e interculturales. El vivir bien tiene que ver con la conjunción corporal y animista, territorial y simbólica, material e imaginaria, civilizatoria y cultural, de la pluralidad de pueblos e identidades en armonía compartida con sus ecosistemas. Empero, para que esto se realice se requiere solucionar la compleja transición económica, la salida de la situación disociativa, fragmentaria, dependiente, extractivita, exportadora en la que nos encontramos, hacia una ecología integral, biológica, social y psíquica. Ecología integral que además recoja la posibilidad de la multiplicidad de soberanías, alimentaria, tecnológica, energética, económica, financiera. Por eso es indispensable articular políticamente la alternativa al desarrollo con comunitarismo, productividad con equilibrio ecológico, pluralismo económico con complementariedad estratégica. Retomar el mercado con otros códigos, no mercantiles, no capitalistas, sino codificar el mercado con simbolismos que valoren las sinergias de lo diverso, el encuentro de mundos, de pueblos, de culturas, de seres orgánicos, en la perspectiva de vivencias plenas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1]La Cumbre de la ONU sobre el cambio climático de Bali 2007 (COP 13) abrió el camino (vía Poznan 2008, COP14) hacia Copenhague 2009 (COP15), donde se tenía que negociar la continuación del Protocolo de Kyoto, que vence en 2012. Tras el fracaso de la COP 15, la última oportunidad (y ya vamos tarde) es la COP 16 de Cancún (México, 29/11-10/12/10).

 

[2]Convención Marco sobre cambio Climático de Naciones Unidas. Artículo 1, párrafo 2.

[3] Reynaldo Cuadros: La ruta crítica para la evolución del debate desde el cambio climático hacia un proyecto civilizatorio holístico.

[4]Wiquipedia, enciclopedia libre: En virtud del Protocolo, 37 países industrializados se comprometen a una reducción de cuatro gases de efecto invernadero (GEI) ( dióxido de carbono , metano , óxido nitroso , el hexafluoruro de azufre ) y dos grupos de gases ( hidrofluorocarbonos y perfluorocarbonos ) producidos por ellos, y todos los países Miembros de compromisos generales. Países del Anexo I se comprometieron a reducir sus emisiones colectivas de gases de efecto invernadero en un 5,2% respecto de 1990. límites de emisiones no incluyen las emisiones por la aviación y la navegación internacionales, sino que son además de los gases industriales, los clorofluorocarbonos, o CFC, que se tratan en el 1987 el Protocolo de Montreal sobre Sustancias que Agotan la Capa de Ozono.

 

[5] Ver de Edgar Morin, El método. La vida de la vida. Madrid 1980; Cátedra. Pág. 215.

[6] Ibídem: Pág. 215.

[7] Ibídem: Pág. 215.

[8] Según André Gunder Frank los ciclos del capitalismo son más largos y la historia del capitalismo se remonta a Asia. Leer Re-orientar. La economía global en la era del predominio asiático. Valencia 2008. Universitat de Valencia.

[9] Revisar de Pierre Bourdieu Meditaciones pascalianas. Barcelona 1999, Anagrama.

[10] Claude: Lévi-Strauss, Mitológicas. México, Siglo XXI.

[11] Samir Amin: Más allá del capitalismo senil. Buenos Aires 2003; Siglo XXI.

[12] Seminario en La Paz sobre Descolonización, tierra y territorio. Salón de la Revolución; Vicepresidencia del Estado Plurinacional.

[13] Revisar de Giovanni Arrighi Largo siglo XX; Madrid, Akal: También revisar del mismo autor Adam Smith en Pekín; Madrid, Akal.

[14] Pierre Rosanvallon: El capitalismo utópico. Buenos Aires 2006; Nueva Visión. Pág. 220.

[15] Ibídem: Pág. 221.

[16] Ibídem: Pág. 222.

[17] Ibídem: Pág. 223.

[18] Ibídem: Pág. 222.

[19] Revisar de John V. Murra El mundo andino. Población, medio ambiente y economía. Lima 2002; Instituto de Estudios peruanos. También de Nathan Wachtel El regreso de los antepasados. Los indios urus de Bolivia, del siglo XX al XVI. México 2001; Fondo de Cultura Económica, El Colegio de México.  Así mismo es importante revisar de Tristan Platt, Thérèse Bouysse-Cassagne, Olivia Harris Qaraqara-Charka. Mallku, Inca y Rey en la provincia Charcas (siglos XV-XVII). La Paz 2006. Plural, Instituto de Estudios Andinos. Recogiendo estos trabajos en una interpretación teórico-política, de Raúl Prada Alcoreza Territorialidad. La Paz 1998; Mitos. Punto Cero. También El Ayllu en el desierto capitalista. La Paz, Episteme.

 

[20] Ibídem: Pág. 15.

[21] Claude Lévi Strauss: Les mythologiques 1: Le cru et le cuit (Lo crudo y lo cocido), 1964. Les mythologiques 2: Du miel aux cendres (De la miel a las cenizas), 1967. Les mythologiques 3: L’origine des manières de table (El origen de las maneras en la mesa), 1968. Les mythologiques 4: L’hommenu (El hombre desnudo), 1971. Los cuatro tomos de Mitológicas fueron publicados por el Fondo de Cultura Económica; México.

 

[22]Claude Lévi Strauss: Tristes tropiques (Tristes trópicos), 1955.

[23]Zur Religion der Pauserna-Guarasug’wä in Ostbolivien. En: Anthropos, Vol. 65, 466-479. Fribourg. 1970. JulianKnogler S.J. und die Reduktionen der Chiquitano in Ostbolivien. Roma. 1970. Medizinmänner und Zauberer der Chiquitano-Indianer. En: Zeitschriftfür Ethnologie, Vol.96, 2: 250-265. Braunschweig.1971. Die materielle Kultur der Chiquitano-Indianer (Ostbolivien). Archivfür Völkerkunde 25. Wien. 1971. En Busca de la Loma Santa. La Paz/Cochabamba. 1976. Zúbaka. La Chiquitanía: visión antropológica de una región en desarrollo. Vocabulario del Chiquito. Cochabamba-La Paz. 198. Identidad y Lengua. La Experiencia Guaraní en Bolivia. APCOB: Santa Cruz. 1989 (en colaboración con Graciela Zolezzi). Universo Mítico de los Chimane. APCOB: Santa Cruz de la Sierra. 1993. Chiriguano. APCOB: Santa Cruz. 1994. Yembosingaroguasu. El Gran Fumar. Literatura profana y sagrada guaraní. APCOB: Santa Cruz de la Sierra. 5 tomos. 1996. Nómadas de las Llanuras – Nómadas del Asfalto. Biografía del Pueblo Ayoreo. APCOB: Santa Cruz de la Sierra. 1997 (en colaboración con Jutta Weber).

 

[24]Mujeres chiquitanas, órdenes normativos e interlegalidad. Carmen Elena Sanabria Salmón. Mercedes Nostas Ardaya. Coordinadora de la Mujer. Santa Cruz, 2009.Los pueblos indígenas y su relación con el nuevo Estado. Mercedes Nostas Ardaya,  Alicia Tejada Soruco. ALAI, América Latina en Movimiento2010-07-05.

Un pensamiento en “Figuraciones hacia el vivir bien”

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