Proceso y transición

Proceso y transición

 

 Raúl Prada Alcoreza

 

Populismo

 

La fundación de la segunda república

Después de haber abierto el nuevo horizonte histórico-político con el ciclo de los movimientos sociales que se desataron con la primera guerra del agua (abril 2005) y culminaron con la segunda guerra del gas (mayo y junio del 2005), nos tocó vivir la primera gestión del primer gobierno indígena, en plena transición, mientras cumplíamos con el proceso de la nacionalización de los hidrocarburos y la convocatoria de la asamblea constituyente, abriendo el curso al proceso constituyente que culminó con la escritura del nuevo texto constitucional y su aprobación triple, en el Liceo Militar, donde se refugió la Asamblea Constituyente para seguir sesionando, en Oruro, donde se aprobó la Constitución en detalle y en el Congreso, donde se hicieron 144 modificaciones a 122 artículos, pasando por el diálogo de Cochabamba, donde se reescribió el título correspondiente a la Organización Territorial del Estado. Después de lograr la Ley del Referéndum Constituyente, mediante una fabulosa movilización social, convocada por las organizaciones sociales, quienes vuelven a salir en un momento de emergencia para salvar el proceso constituyente, el pueblo aprueba su constitución. Con esto se abre una nueva historia, dejando atrás la anterior, caracterizada por el proceso de colonización y el desarrollo de la colonialidad, en sus diferentes etapas y en sus distintas formas, atravesando los tiempos de la colonia y los periodos de la república, pasando por cuatro procesos de modernización que culminaron en un fracaso: las reformas borbónicas (fines del siglo XVIII), las reformas liberales (1900), después de la Guerra Federal, la Revolución Nacional de 1952 y el ajuste estructural neoliberal (1985-2000). Los movimientos sociales desatados en el 2000 y que duran hasta el 2005 ponen en evidencia la crisis múltiple del Estado: crisis del Estado Colonial, crisis del Estado liberal y su modalidad de gobiernos neoliberales, crisis del Estado moderno y crisis del la versión capitalista en un país periférico. El hundimiento del segundo gobierno neoliberal de Gonzalo Sánchez de Lozada en Octubre del 2003 implicaba también el derrumbe catastrófico del colonialismo, del liberalismo, de la modernidad y del capitalismo. En este contexto se entiende que las tareas de la Asamblea Constituyente eran fundacionales, fundar una segunda república, establecer como mandato la tarea de la descolonización, lo que significa partir del reconocimiento de la preexistencia a la colonia de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos, el derecho a la libre determinación, a su autogobierno, a sus instituciones propias, a sus normas y procedimientos propios, a la gestión territorial, a la gestión ambiental, al beneficio exclusivo en la explotación de los recursos naturales renovables, a la consulta, en lo que respecta a la explotación de los recursos naturales no renovables, a la lengua, a la cultura y a la cosmovisión propias. Este es el comienzo, este es el punto de partida, esta es la base de la descolonización. Los primeros artículos de la constitución trazan esta ruta crítica. En este sentido, la configuración del nuevo Estado debía desarrollarse sobre la base de nuevas condiciones de posibilidades históricas y políticas. Estas condiciones de posibilidad son otras que las del Estado-nación. Estas nuevas condiciones históricas políticas expresan la muerte del Estado-nación y el nacimiento del Estado plurinacional.

En cierto sentido se puede decir que  la Constitución Política del Estado es la construcción dramática del pacto social. Primero, la mayoría tuvo que construir un consenso, eso lo hizo entre las organizaciones sociales más representativas de los movimientos sociales, cuando se discutió en el Pacto por la Unidad la propuesta de los movimientos sociales a la Asamblea Constituyente. En este documenta ya se encontraba el diseño del Estado Plurinacional Social Comunitario. El documento del Pacto por la Unidad se desglosó en otro documento articulado que venía como propuesta constitucional, en forma de discurso legislativo. Este fue el documento de referencia principal de las Comisiones de la Asamblea Constituyente, encargadas de definir la estructura de Estado y desarrollar los informes de mayoría y minoría, que eran la base de lo que va ser el texto constitucional. Podemos decir que la parte declarativa de la constitución, la que tiene que ver con la definición ideológica política, con la visión de país, con el modelo de Estado, los derechos, los deberes y las garantías, es la parte que más ha conservado la propuesta de los movimientos sociales. Precisamente en esta parte se encuentra lo que se viene en llamar el espíritu constituyente, es decir, la voluntad del poder constituyente. Entonces, es de la lectura de esta parte que se tiene que interpretar todo el texto constitucional. Esto significa que la nueva relación entre Estado y sociedad se desarrolla en el marco de la nueva forma y composición del Estado y de la emergencia participativa de la sociedad. Hablamos de un Estado plurinacional, comunitario y autonómico, en lo que respecta a las nuevas modalidades del Estado. Estos son los ejes vertebrales de la nueva organización y del nuevo mapa institucional. El pluralismo de las naciones y de los pueblos se asienta en la reconstitución de lo comunitario, forma institucional plural ancestral que conlleva otros proyectos culturales y civilizatorios, articulados en las redes sociales colectivas, en las formas de cohesión de las comunidades, en sus estrategias simbólicas y de prestigio, en sus mandos rotativos, en sus territorializaciones y reterritorializaciones dinámicas, móviles, sin fronteras, que articulan en forma de archipiélagos distintos nichos ecológicos. Lo plurinacional no podría entenderse sin la deconstrucción y la decodificación descolonizadora, tampoco podría entenderse sin este núcleo re-constitutivo de las formas comunitarias. Que, desde mi perspectiva, recupera el proyecto comunista, enriquecido por la resistencia y la alteridad a la modernidad de otros sistemas civilizatorios. El Estado plurinacional se asienta también en una concepción pluralista, el pluralismo jurídico, político, cultural, económico y social. Desde la perspectiva organizacional, esto se abre al pluralismo institucional, rompiendo con las formas homogeneizantes de la institucionalidad moderna. El pluralismo institucional nos conduce al pluralismo administrativo, al pluralismo normativo y al pluralismo de las gestiones. Esto implica abrirse a un Estado complejo que articula diversas modalidades institucionales y de gestión. Concretamente podemos hablar de una gestión pública cíclica, dinámica y flexible, de una gestión comunitaria y de una gestión cultural. Por otra parte el Estado plurinacional se abre a una radial forma de descentralización administrativa política, en su forma de pluralismo autonómico. Este descentramiento, esta descentralización, esta desconcentración, implica la plena incorporación de los gobiernos y de las asambleas legislativas a la forma de Estado. Lo que significa atender a los modos de armonización  y coordinación de los distintos niveles territoriales. Puede verse entonces la magnitud de la complejidad y riqueza del nuevo Estado Plurinacional Comunitario y autonómico. En una secuencia intensa y llena de tensiones se sigue construyendo dramáticamente el pacto social, se acuerda con las minorías de izquierda, se acuerda con las minorías de centro derecha, descartando el arreglo con las posiciones más recalcitrantes, opuestas al proceso constituyente. Sin embargo, se continúa la construcción dramática del pacto en el diálogo de Cochabamba con las prefecturas, los prefectos y sus técnicos, reescribiendo la parte correspondiente a las autonomías, sobre todo la relativa al entramado de las competencias. Así de este modo, en esta secuencia, se continúa la construcción del pacto con el acuerdo llegado en el Congreso, realizando modificaciones en la Constitución y convocando por medio de ley al referéndum constituyente.

En la estructura de la Constitución Política del Estado, podemos identificar tres modelos que contiene la Constitución: un modelo de Estado, un modelo territorial, pero también un modelo económico. El modelo económico es de suma importancia, pues es este modelo el que hace sostenible el modelo de Estado y el modelo territorial. ¿Qué clase de modelo es este? La lectura completa de la Organización  Económica del Estado nos muestra tres fases: la definición de una economía plural, que, de acuerdo a la esclarecimiento que da la misma Constitución, en los primeros artículos de esta parte de la misma, se trata de una economía social y comunitaria; la decisión por la intervención estatal, por una economía regulada, por el papel fundamental del Estado en la articulación de las distintas formas de organización económica, en la industrialización de los recursos naturales, en el paso a un modelo productivo y en el potenciamiento de la economía social y comunitaria; y la apertura a una concepción ecológica del modelo económico, al introducir las condicionantes de la tierra, el territorio, la biodiversidad, el medio ambiente, los recursos naturales, el agua, la energía, los recursos forestales y concebir todo esto, en articulación con la economía social comunitaria, como desarrollo sostenible. Por lo tanto, estamos lejos de repetir un modelo desarrollista, basado en el supuesto de la revolución industrial, paradigma correspondiente al siglo XIX, al ciclo del capitalismo inglés, y a la imitación desarrollista para la periferia del mundo capitalista, desplegada durante la década de los cincuenta y sesenta del siglo XX y por la escuela de la CEPAL. Se trata de un modelo económico, que no sugiere seguir la huella de los países llamados desarrollados, sino de dar un salto, este salto es mas bien la revolución tecnológica, en combinación con la recuperación de tecnologías y saberes ancestrales, situándose en un ámbito de actividades y acciones en armonía con la naturaleza. Este es el sentido más pleno del vivir bien, del suma qamaña, del suma kausay, del ñandereko, del ivimarei. En este sentido, podemos hablar también de los derechos de la naturaleza, además de los derechos fundamentales, de los derechos individuales, de los derechos sociales, de los derechos colectivos. La consideración de los recursos naturales como estratégicos, destinados al vivir bien, condiciona la explotación y la industrialización de los recursos naturales a la armonía con la naturaleza, al equilibrio ecológico y a la armonía con las comunidades y las sociedades. El horizonte de la economía social comunitaria sitúa a la organización económica del Estado como una alternativa al desarrollo, una alternativa a la modernidad y una alternativa al capitalismo.

Después de la contundente victoria electoral de diciembre del 2009, por el sesenta y cuatro por ciento del electorado, logrando de esta forma el control de la Asamblea Legislativa Plurinacional, el famoso control de los dos tercios, de las dos cámaras, la responsabilidad de dela aplicación de la Constitución Política del Estado es únicamente del Movimiento al Socialismo (MAS). El desafío que se viene adelante es más grande que los desafíos anteriores: quebrar el dominio de la burguesía intermediaria y de la clase política (2000-2005), sostener el primer gobierno indígena (2005-2009), nacionalizar los hidrocarburos (2006), sostener la Asamblea Constituyente en plena guerra contra ella (2006-2008), aprobar la Constitución Política del Estado (2008). El desafío ahora es fundar la segunda república, construir el Estado plurinacional, comunitario y autonómico, desplegar las transformaciones institucionales; en otras palabras, realizar el modelo de Estado, el modelo territorial y el modelo económico. Este desafío sólo puede ser respondido efectuando actos fundacionales; la tarea de la Asamblea Legislativa plurinacional, apoyada por la participación social, como lo establece la Constitución, debe desarrollar leyes fundacionales. Seis son de las primeras de estas leyes, las cinco primeras se encuentran nombradas en la Constitución, ley marco de autonomías, ley del órgano ejecutivo, ley del órgano legislativo, régimen electoral y tribunal constitucional; la sexta tiene que ver con la ley de gestión pública, que establece la nueva relación del Estado y sociedad en el marco del pluralismo institucional y en el contexto de la participación y el control social, es decir, de la democracia participativa. En esta fundación de la segunda república, el gobierno central, la Asamblea Legislativa Plurinacional, los gobiernos autonómicos, las Asambleas Legislativas autonómicas, en el contexto de la participación social, tienen como responsabilidad conformar un nuevo mapa institucional, nuevos dispositivos y nuevos agenciamientos, es decir, nuevas prácticas, en el desarrollo y realización de una nueva forma de hacer política, en una nueva forma de gobernar obedeciendo, en una nueva forma de legislar, apoyándose en la participación social. La gran responsabilidad de todos es interpretar, analizar y ser consecuentes con la Constitución Política del Estado, aprobada por el pueblo boliviano. Esto implica, ser vigilantes y evitar un gran peligro, desconstitucionalizar el texto constitucional, en otras palabras, evitar la restauración del viejo Estado, de sus estructuras e instituciones, evitar hacer leyes parecidas a las anteriores, dejando en la vitrina la Constitución, evitar el caminos del desarrollismo y del industrialismo, inventando nuevas rutas alternativas y alterativas, dando saltos, como los de la revolución tecnológica, articulada a la recuperación de saberes y técnicas ancestrales, armonizando con lo que podemos llamar los derechos de la naturaleza.   El gran desafío es lograr una descolonización efectiva y no retórica, también plasmar la condición plurinacional de manera efectiva y no retórica, lo mismo podemos decir en lo que respecta a la reconstitución de lo comunitario y la realización efectiva de las autonomías; entre éstas es imprescindible la realización efectiva de las autonomías indígenas, debido al carácter plurinacional y el proceso de descolonización iniciado. En esta perspectiva, entre los desafíos tenemos el traspaso efectivo del poder al pueblo, convirtiendo al Estado en un instrumento de la sociedad, desburocratizando radicalmente la gestión pública. Esto también significa concebir una nueva forma de gestión pública, que deje de ser meramente normativa, regulativa y controlista, que más bien se encamine a ser una gestión productiva y producente, productiva, por creadora de excedente, producente por constitutiva de nuevos sujetos sociales. Dicho de otra manera, la gestión ahora es cambio, pero, además, se realiza en códigos interculturales. Lo que equivale a desplegar instrumentos de la gestión pública de manera integral y participativa, como la planificación integral y participativa y el presupuesto integral y participativo, como establece la Constitución. El conjunto de estos actos fundacionales equivale también a efectuar una revolución cultural, que implica una revolución de las conductas y de los comportamientos, acabando con las viejas prácticas prebéndales, clientelares y de cuoteo. Como se puede ver, la tarea es inmensa, empero es este el camino que debemos emprender, la ruta de la transformación efectiva, no el de la retórica. La transformación no es solamente simbólica, es real e imaginaria, es subjetiva e institucional, es alterativa y alternativa. Teniendo en cuenta este proceso revolucionario y esta revolución en proceso, quizás la tarea más fuerte es construir la alternativa al capitalismo, modo de producción de la explotación de la fuerza de trabajo y de la geopolítica de la acumulación del centro del sistema mundo y de la desacumulación de la periferia, modo de producción del circuito perverso de la dependencia, ahora de la deuda infinita y de la especulación financiera. Modo de producción de la permanente crisis y de los ciclos del capitalismo, como formas de salir de la crisis, aunque sea por el método del desplazamiento. Ahora bien, esta tarea no nos compete sólo a los bolivianos, sino que incumbe a procesos de integración continental y mundial, a la mundialización de los movimientos sociales antisistémicos y a la construcción de una superación de la economía mundo capitalista. Empero, esta tarea nos compete a los bolivianos asumirla como parte del proceso de integración y de mundialización de los movimientos antisistémicos, retomar la lucha anticapitalista y su superación en la construcción del modelo económico.

 

¿Qué es el Socialismo Comunitario?

Últimamente se ha desatado una discusión en torno a las declaraciones de Evo Morales Ayma y Álvaro García Linera en el sentido de que ingresamos a la forma de socialismo comunitario, además de ser un Estado Plurinacional comunitario y autonómico. ¿Cómo se puede entender esta definición? ¿Qué es el socialismo comunitario? En las mismas declaraciones se han mencionado algunas características: no se trata del socialismo realmente existente, tampoco del socialismo del siglo XXI, sino de otro socialismo, inventado por los bolivianos, en el contexto de sus luchas sociales y de la guerra anticolonial. Interpretando estas características, se trata de un socialismo que recoge las banderas socialistas por la igualdad y la justicia, en un proceso de radicalización de la democracia, combinándolas con  el proyecto de reconstitución de las comunidades y de las naciones y pueblos indígenas originarios. También se podría decir que el socialismo comunitario recoge nuevamente el proyecto comunista, retomando la matriz comunitaria articulada a la forma cooperativa de trabajo,  al intelecto general, a la circulación de los saberes y a la voluntad colectiva, entendiendo el campo de posibilidades que abre la revolución tecnológica, articulada a la recuperación de tecnologías ancestrales. Se entiende,  a diferencia de lo que ocurre durante el siglo XX, cuando se inventa la hipótesis del socialismo en un solo país,  que el socialismo es una tarea a escala mundial; que la economía mundo capitalista y el sistema mundo sólo pueden ser reemplazados por una economía integral y una sociedad integral socialistas de una forma global. Ahora bien, se entiende que esto no se consigue de la noche a la mañana, no es de un día para otro, se trata de una transición, que Samir Amin comprende como transición larga al socialismo, a través de un mundo multipolar. Lo que quiere decir que se tiene que romper primero con el carácter unipolar del mundo actual, esto significa quebrar la dominación de la hiperpotencia económica, militar tecnológica de los Estados Unidos de América.  Lo que también significa retomar la lucha antiimperialista en el contexto contemporáneo, en el contexto de las guerras de control emprendida por la hiperpotencia, la llamada guerra interminable contra el terrorismo, que en realidad es una guerra de control de las reservas hidrocarburíferas del planeta.

 

¿Cómo puede entenderse entonces este socialismo comunitario?

 

  1. En primer lugar tiene que ser igualitario, tiene que hacer desaparecer las clases sociales y las diferencias sociales, Tiene que derrumbar la estructura de clases, construir una sociedad igualitaria, con igualdad de oportunidades para todos.

 

  1. En segundo lugar tiene que lograr la justicia; se trata ciertamente de una sociedad armónica, interpretando el sentido de justicia en el sentido etimológico originario; empero, también se tienen que resolver problemas prácticos de accesibilidad a la justicia como lograr la desmercantilización de la justicia así como su desburocratización. Todo esto enmarcado en el pluralismo jurídico, establecido en la Constitución, reconociendo la jurisdicción originario campesina, de acuerdo a las normas y procedimientos propios de las naciones y pueblos, que se construye a partir de otra ética, la ética con la naturaleza y la comunidad, además de otra forma de administración de justicia.

 

  1. En tercer lugar tiene que expandir la libertad, profundizando, radicalizando la democracia, llevándola hasta donde dice la Constitución Política del Estado, la democracia participativa., lo que equivale a trasformar el sistema de gobierno y el sistema político.

 

  1. En cuarto lugar es indispensable abolir la explotación de la fuerza de trabajo. ¿Pero, cómo se hace esto? ¿Expropiación de los medios de producción, de los grandes medios de producción, de los monopolios, de las trasnacionales? ¿Es suficiente para escapar a la historia de la explotación de la fuerza de trabajo? ¿Podremos algún día salir de la esfera del valor y por tanto de la teoría del valor? ¿Se trata de repetir la dramática historia del socialismo realmente existente? ¿De inventar otro socialismo? ¿No era más adecuado el socialismo de la versión del marxismo humanismo yugoslavo, con la experiencia de la autogestión obrera en las fábricas? ¿O por el contrario, se trata de convivir con la propiedad privada de los medios de producción, estableciendo claramente el derecho de los trabajadores y siendo rigurosos en su cumplimiento? ¿Es posible un capitalismo humanista? Más grave aún si nos preguntamos sobre la convivencia armónica entre el capitalismo y la naturaleza? Empero, ¿cómo resolver este problema si tomamos en cuenta que queremos embarcarnos en una nueva experiencia de desarrollo e industrialización?  ¿Es suficiente con que la gente tenga su trabajo y se le garantice el salario a partir del mínimo vital? Como se puede ver, son problemas pendientes. ¿Qué es el socialismo? ¿Cuándo hablamos de socialismo, de qué hablamos exactamente? Kart Marx hablaba del salto del reino de la necesidad al reino de la libertad, es decir, trabajar cada vez menos y ocupar el tiempo libre en la creatividad. Esto es ciertamente una utopía, ¿podrá realizarse esta utopía? ¿Se ha realizado en las comunidades indígenas? Algunos antropólogos lo creen. ¿Pero, qué hacemos cuando se trata de la población de un país entero? Esta complicado. ¿Podemos renunciar al socialismo, sin renunciar a la vez a nuestro más caro deseo de igualdad? Ciertamente, el socialismo fue una respuesta al capitalismo elaborada durante la modernidad, capitalismo que también fue un producto de la modernidad. ¿O fue la modernidad el producto del capitalismo?  Con esto no podríamos hablar de otra modernidad sino de la modernidad capitalista. Por eso teóricos como Antonio Negrí apuestan por una superación de la modernidad. No hay respuestas y las respuestas no son teóricas, se darán en la práctica, en el movimiento dinámico de la realidad, en la dinámica de la praxis, en el desenvolvimiento de la lucha de clases. Sin embargo, a pesar de las dificultades de la problemática, lo que no se puede perder de vista es la necesidad de claridad sobre estos asuntos. Por lo menos, algo debe quedar claro, no podemos convivir pacientemente con el capitalismo, no sólo por la exponencial de explotación de la fuerza de trabajo, ni solo por todos los peligros que implica la incidencia de la polarización, entre ellos los relativos a la contaminación ambiental y al cambio climático, sino también por hay que encontrar una salida al conjunto de contradicciones generadas en un mundo polarizado y lleno de conflictos de la economía mundo capitalista. Ciertamente, no tenemos porque sentirnos solos en esta empresa, pues es una tarea de la humanidad, es una responsabilidad mundial encontrar una salida. En lo que respecta a lo que nos toca es importante asumir nuestra parte de la tarea, esto es aprovechar el momento político, la hegemonía indígena popular para orientar el proceso por medio de una conducción radical de la democracia, logrando los niveles más amplios de participación y de formación de los nuevos sujetos sociales. Lo que si tiene que cambiar inmediatamente es la forma de hacer política; la política no puede ser una reiteración de las formas de gobernabilidad liberal, se debe romper la separación entre gobernantes y gobernados, se debe asumir, lo que dice la Constitución, la construcción colectiva de la decisión política, la construcción colectiva de la gestión política, la construcción colectiva de las leyes, de la administración de las leyes y de las transformaciones institucionales. No podemos eludir estos problemas subyacentes y explícitos, tampoco eludir esta tarea con  retóricas. Las palabras no sustituyen la realidad. Es menester una transformación material, substancial, verídica de las relaciones sociales, de la relaciones de poder, de las formas políticas y de las instituciones. Entre estas tareas la descolonización parece ser una labor primordial en un proceso de emancipación.

 

  1. Parece ser que la salida de la esfera del capitalismo no encuentra su ruta crítica repitiendo la historia de la revolución industrial, volviendo a incursionar por el desarrollo nacional, entendido como el cumplimiento de una meta, sino mas bien se trata retomar la herencia y la experiencia comunitaria de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos, como nombra la Constitución, herencia que transmite la forma de organización integral de lo que ahora llamamos economía, política, cultura, a partir de códigos e instituciones culturales que valoran el circuito del don, la reciprocidad, la redistribución, el prestigio y la rotación. En la interpretación de la Constitución esto se recoge en la traducción del suma qamaña, el ñadereko, el ivimarei y el qhapacñan como vivir bien. De lo que se trata es de retomar esta herencia en la actualidad, articulándola con la revolución tecnológica. Tarea nada fácil, por cierto, pero que actualiza instituciones ancestrales en la contemporaneidad. Esto también significa comprender que la base de lo que se haga, llamemos hipotéticamente socialismo o mejor comunismo, o quizás otra cosa, completamente diferente, como volver a las raíces, a entender de algunos intelectuales aymaras, con quienes comparto la tesis; planteamiento que podríamos llamar la vía de la otredad, de la alteridad a la modernidad. En esta formulación. hay el riesgo, por cierto, que esto último nos lleve a circunscribirnos en nuestra propia especificidad, sin lograr del todo articularnos a la lucha anticapitalista global. Parece ser que la alteridad viable al capitalismo es una construcción mundial. A esta construcción llama Samir Amin la larga transición al socialismo. Sin embargo, esta transición larga al socialismo no está exenta de cumplir dos tareas: resolver el problema de la explotación de la fuerza de trabajo y retomar contemporáneamente la reconstitución de las comunidades, actualizadas y articuladas a los procesos de radicalización de la democracia. No sé si entender que esto ocurre en otra modernidad, o mas bien se trata de adentrarse por los caminos de la posmodernidad, o quizás, expresando de una manera más amplia, de la transmodernidad. En sentido propio nombramos a este nuevo espacio-tiempo como pachacuti, que combina los sentidos de trastrocamiento, retorno, cambio, nuevo ciclo.

 

  1. El camino de la reconstitución comunitaria es el que se ha plasmado en la Constitución Política del Estado; se ha definido al Estado, además de plurinacional, como comunitario, se configura materialmente esta forma de Estado en las autonomías indígenas, que pueden tener distintos alcances, menores al municipio, del tamaño del municipio o regionales. Se establece este carácter de Estado transversalmente, en el sistema de gobierno, en el marco de la democracia participativa, como el ejercicio de la democracia comunitaria; en los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios; en el pluralismo jurídico, con la constitucionalización de la jurisdicción indígena originario campesina; en la reterritorialización comunitaria de las autonomías indígenas y en el modelo económico, entendido como social comunitario, donde se reconoce expresamente la economía comunitaria. Esta es la ruta crítica de la descolonización. Esto es en lo que respecta a lo comunitario, aunque también se puede entender por comunidad las nuevas formas colectivas de resistencia al capitalismo; en esta perspectiva, no nos olvidemos que la Comuna de París planteó un proyecto de sociedad autogestionaria. Desde esta experiencia se recoge el proyecto comunista como alternativa radical al capitalismo, sustentado en el desarrollo de las fuerzas productivas logradas, basado en el trabajo cooperativo, en el intelecto general, en este sentido en estructuras de comunidad conformadas como el lenguaje, la ciencia y la comunicación.

 

En conclusión las tareas estratégicas son dobles, devenidas de la lucha anticapitalista y de la lucha anticolonial, aunque ambas se encuentran íntimamente imbricadas, pues el colonialismo es la forma violenta de expansión capitalista y la colonialidad es el lado oscuro de la modernidad. No hay lucha anticapitalista que no sea consecuentemente anticolonial, no has lucha anticolonial que no sea consecuente anticapitalista. Como hipótesis interpretativa del análisis hecho podemos decir que la lucha anticapitalista es retomado por el proyecto socialista, en mejores condiciones teóricas, por el proyecto comunista, en tanto que la lucha anticolonial es retomado consecuentemente en el proyecto de reconstitución comunitaria y, de manera abierta y matizada, intercultural, por la proyección de lo plurinacional. Quizás el mejor lugar de articulación entre ambos proyectos es la reinterpretación del proyecto comunista a partir de la reconstitución comunitaria. En resumen, la hipótesis política del socialismo comunitario combina el proyecto anticapitalista de los trabajadores con el proyecto descolonizador de los movimientos indígenas.

 

¿Socialismo o postsocialismo?

La larga transición al socialismo

 

¿Qué es el socialismo? Entendiendo que nos encontramos ante la polisemia del sentido del término, gama de significados construidos históricamente por distintos movimientos, que se ubicaron en distintos posicionamientos respecto del capitalismo; tenemos socialismos que los podemos comprender como utópicos, que intentaban realizar el socialismo a partir de la asociación voluntaria de colectivos. Se trata de sociedades ideales que trataban de realizarse en el momento, independientemente de las condiciones de posibilidad histórica. Frente a las miserias que provocaba el capitalismo, sobre todo la revolución industrial, se concebía necesario dar lugar a formas de organización colectivas basadas en la igualdad y en las relaciones horizontales. Friedrich Engels fue quién caracterizó a estos socialismos voluntaristas y asociativos como socialismo utópico, dice:

Sus teorías incipientes no hacen más que reflejar el estado incipiente de la producción capitalista, la incipiente condición de clase. Se pretendía sacar de la cabeza la solución de los problemas sociales, latente todavía en las condiciones económicas poco desarrolladas de la época. La sociedad no encerraba más que males, que la razón pensante era la llamada a remediar. Tratábase por eso de descubrir un sistema nuevo y más perfecto de orden social, para implantarlo en la sociedad desde fuera, por medio de la propaganda, y a ser posible, con el ejemplo, mediante experimentos que sirviesen de modelo. Estos nuevos sistemas sociales nacían condenados a moverse en el reino de la utopía; cuanto más detallados y minuciosos fueran, mas tenían que degenerar en puras fantasías[1].

 

¿Qué queda claro de esta caracterización? Que las debilidades del socialismo utópico se encuentran en la incipiente producción capitalista, también en la incipiente condición de clase, por otra parte, su debilidad consiste en creer que la solución al problema de la miseria y de la explotación se saca de la cabeza; no se trata de descubrir un sistema nuevo y más perfecto de orden social para implementarlo en la sociedad mediante experimentos. En contraposición podemos decir que el socialismo sólo es posible sobre la base del desarrollo de las fuerzas productivas, como resultado de la lucha de clases, de la lucha del proletariado contra la burguesía, que no es un modelo racional sino el resultado de la expropiación de los medios de producción y la resolución de la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción, haciendo que la forma social de trabajo se exprese en una forma social de apropiación del excedente. Todo esto lo expresa de manera clara Engels describiendo la forma como el socialismo se constituye, resolviendo la contradicción fundamental de la lucha de clases, en el marco de la resolución primordial entre fuerzas productivas y relaciones de producción, apuntando a la resolución del problema de la maquinaria estatal:

El modo capitalista de producción, al convertir más y más en proletarios a la inmensa mayoría de los individuos de cada país, crea la fuerza que, si no quiere perecer, está obligada a hacer esa revolución. Y, al forzar cada vez más la conversión en propiedad del Estado de los grandes medios socializados de producción, señala ya por sí mismo el camino por el que esa revolución ha de producirse. El proletariado toma en sus manos el poder del Estado y comienza por convertir los medios de producción en propiedad del Estado. Pero con este mismo acto se destruye a sí mismo como proletariado, y destruye toda diferencia y todo antagonismo de clases, y con ello mismo, el Estado como tal[2].

Después de las apreciaciones anteriores que comparan el socialismo utópico con lo que el mismo Engels llama el socialismo moderno, una primera conclusión de esta posición es que el socialismo es la sociedad sin clases sociales, además cuando el estado comienza a extinguirse. Como dijimos antes este socialismo se desprende de la lucha de clases y se abre campo cuando las condiciones históricas del desarrollo de las fuerzas productivas lo permiten. Se trata del socialismo moderno basado sobre el desarrollo de las fuerzas productivas logradas en el modo de producción capitalista. Ahora bien, ¿qué quiere decir esto? ¿Qué el socialismo sólo se da en los países de alto desarrollo de las fuerzas productivas? Parece no ser este el enfoque, por lo menos en lo que respecta a la interpretación del materialismo histórico. El capitalismo es un modo de producción mundializado, funciona en esta expansión como mercado internacional, como división del trabajo a escala internacional, en el marco de una geopolítica que divide centro y periferia, convirtiendo a la periferia en exportadora de materias primas y mano de obra barata.

Comencemos diciendo que cuando se habla de socialismo se trata de un proceso y de un proyecto anticapitalista. Cuando decimos anticapitalista decimos también antiimperialista; es decir, contra el dominio de los países del centro sobre la periferia de la economía mundo capitalista, sobre todo el dominio actual de los Estados unidos de Norteamérica. Empero específicamente cuando hablamos del anticapitalismo hablamos del antimonopolio, en el sentido que Fernand Braudel define al capitalismo, como la formación de monopolios que actúan contra el mercado. También podríamos hablar de la apropiación privada del trabajo social; si el trabajo es social, tiene que haber una reapropiación social del trabajo. Tesis que no va contra la propiedad privada, sino contra la apropiación privada del trabajo colectivo. En el mismo sentido podríamos hablar de la propiedad privada de los recursos naturales; no puede haber una propiedad privada de los recursos naturales; estos son bienes comunes. Yendo más lejos, son bienes de todos los seres orgánicos, aunque también podríamos decir que son parte de la vida misma del planeta. Son parte de la biodiversidad, con lo que quizás ya no podremos hablar de recursos naturales, pues esto forma parte de la concepción modernista del dominio sobre la naturaleza. Forman parte de la complejidad del planeta y del universo.

En esta perspectiva, el socialismo tiene que ver con el anticapitalismo, con la reapropiación social del trabajo colectivo, con el goce de los bienes naturales por parte de todos los seres orgánicos. Este último punto no se encuentra en la agenda de la primera, la segunda y la tercera internacional, tampoco se encuentra en la agenda de la cuarta internacional y sorprendentemente no la encontramos en el proyecto de lo que se ha venido en llamar quinta internacional. En este sentido, ese socialismo sigue siendo modernista, basado en la revolución industrial y en el desarrollo de las fuerzas productivas, es decir se basa en el supuesto del dominio de la naturaleza por parte del hombre. Ese socialismo moderno ya no es sostenible en el contexto de la crisis del cuarto ciclo  del capitalismo, crisis orgánica, pero también crisis integral, crisis que no solamente compromete al modo de producción capitalista sino al sistema mundo capitalista, a la economía mundo capitalista, y sobre todo compromete, en las condiciones expansivas e irradiantes de la crisis, al planeta mismo; es decir, la vida misma está en cuestión. Esa modernidad industrialista, modernista, desarrollista no es sostenible cuando requerimos entrar a un nuevo proyecto civilizatorio, no sólo superando la crisis del cuarto ciclo del capitalismo sino rompiendo con  un proyecto civilizatorio universalista, modernista, desarrollista, basado en la hegemonía eurocéntrica o norcéntrica, bajo el dominio del aparato tecnológico-militar norteamericano, encaminándonos a un proyecto civilizatorio pluralista, postmoderno o transmoderno, con alternativas ecológicas al desarrollo, basada en la democracia participativa y sin dominación de nadie. Debemos salir del mundo unipolar bajo el dominio norteamericano y entrar en un mundo multipolar armónico como transición larga al socialismo que conlleve estas características posmodernas o transmodernas.

En resumen pasamos del socialismo llamado utópico al socialismo moderno y después de éste socialismo a lo que podemos llamar socialismo postmoderno o transmoderno, quizás tengamos que hablar de un postsocialismo. Incluso podemos vincular a este socialismo con distintas etapas del capitalismo, no solamente con los ciclos del capitalismo bajo la hegemonía de países. Estas etapas serían la de la acumulación originaria del capital donde el socialismo utópico irrumpe con planteamientos voluntaristas; la de la acumulación ampliada de capital donde se desarrolla el llamado socialismo moderno, basado en la concepción de la lucha de clases; y la que llamaremos hipotéticamente de la acumulación virtual del capital, debido a las burbujas financieras y al enriquecimiento logrado por maniobras financieras, donde se desprende una forma de socialismo postmoderno o transmoderno, que también podría ser postsocialista, basado en la lucha de multitudes y movimientos sociales en defensa de la vida.

 

Genealogía del Estado

Se tiene que entender que la historia política es diferente a la historia económica, no sólo porque se trata de dos ámbitos diferentes, una cosa es la economía y otra cosa es la política, sino, sobre todo, porque no se trata de leer la política desde la economía, ni entender que la política es la superestructura de la estructura económica, tampoco que la política está determinada por la economía. A propósito se conoce una frase famosa atribuida a Vladimir Ilich Lenin, que dice que, la política es economía concentrada. No hay mejor ejemplo que esta expresión como para mostrar claramente la forma de pensar del determinismo económico, preponderante durante los siglos XIX y XX. Es brillante este modo de síntesis en cuanto a la ilustración de un pensamiento dominado por la hegemonía y expansión de la economía durante la consolidación del sistema-mundo capitalista. Este dominio era tan evidente que el materialismo histórico terminó de concebirlo como premisa de un realismo contundente. Casi era imposible discutir este tipo de apreciaciones, que se terminó dividiendo la historia del pensamiento entre idealistas y materialistas. Los partidos obreros, los partidos socialistas, los partidos comunistas, asumieron como propia, como ideología, esta forma de pensar. Se estableció oficialmente que el marxismo era la filosofía y la ciencia de esta forma de pensar. Sera después, cuando se evidencia la crisis del socialismo realmente existente, cuando algunos connotados marxistas terminan poniendo en cuestión estas verdades establecidas. Ernest Bloch (1880-1959), George Lukács (1885-1971),Antonio Gramsci (1891-1937), Wilhelm Reich (1897-1957), ponen en cuestión las verdades incuestionables del determinismo económico, volviendo a introducir una profunda lectura histórica de los procesos formativos de las sociedades y de los estados durante los ciclos del capitalismo. A partir de ellos no podríamos sostener las hipótesis ortodoxas del determinismo económico, a no ser que nos hagamos a los desentendidos de lo que se ha puesto en la mesa de discusión, teniendo en cuenta la evolución de la compleja maquinaria estatal, sobre todo después de la revolución bolchevique (1917), complejidad que se hace evidente tanto en los países donde se construye el socialismo como en los países capitalistas, que reaccionan defensivamente y ofensivamente ante la amenaza comunista. Aunque el gran aporte de Ernest Bloch es sobre el principio esperanza[3],  la retoma del horizonte utópico, la lectura de la voluntad creadora, la recuperación de los sueños despiertos, la comprensión del tiempo a partir de la conciencia anticipadora, fortalecen el plano de la constitución de sujetos, de la conformación subjetiva, en la tarea de apertura a una nueva estética y una nueva ética como matriz de la sociedad comunista; cuestiona de hecho el materialismo vulgar preponderante en su época, en la ideología oficial de los partidos comunistas y en el Estado socialista de la Europa oriental; cuestiona la tesis del determinismo económico a partir de otros tópicos comprometidos en la revolución. Quizás el aporte más conocido de George Lukács sea Historia y conciencia de clase[4] fuera de su cuatro tomos sobre Contribuciones para una historia de la estética[5]; el aporte menos conocido, pero quizás el más significativo, debido a su trascendencia, sea Para una Ontología del ser social[6]. El abordaje crítico de la cosificación, ampliando el contexto de aplicación de la tesis del fetichismo de la mercancía, elaborado por Marx, al conjunto de la sociedad, del Estado y la cultura, en los periodos del capitalismo, nos muestra una crítica aguda del determinismo económico. Lo mismo ocurre cuando desarrolla una teoría materialista genético-sistemática e histórica-sistemática de la estética, trabajando cuestiones de la mimesis y las categorías psicológicas y filosóficas de lo estético. Nos apartamos en este campo del determinismo económico, que considera a la estética como una superestructura. Lo mismo ocurre en Ontología del ser social, donde trata de abordar la configuración y  construcción de un sistema filosófico materialista histórico que acomete la problemática del ser social a partir de la elucidación de la diferencia entre trabajo alienado y trabajo general, retomando la articulación dialéctica entre necesidad y libertad. Nos hemos distanciado definitivamente del determinismo económico. Lo mismo ocurre con Antonio Gramsci, quien se concentró en el análisis de lo que podríamos llamar la superestructura ideológica, político y cultural, desarrollando el concepto de hegemonía y bloque histórico, una articulación específica entre estructura y superestructura, mostrando que la clase dominante no solo domina sino que dirige y conduce a los dominados, convenciéndolos de la naturalidad de su subordinación a través del sistema educativo, instituciones religiosas y medios de comunicación. A partir de esta tesis de hegemonía y el bloque histórico se desarrolló el planteamiento de una lucha contra-hegemónica en el terreno de la cultura, la educación, la ideología y la comunicación. Gramsci hace criticas concretas al determinismo económico, tomando como ejemplo el caso de la revolución bolchevique, revolución socialista que rompe con la concepción preponderante de que el socialismo se daría en los países que cumplan con las condiciones adecuadas de un amplio e integral desarrollo de las fuerzas productivas. Desde esta perspectiva, el teórico italiano ensancha el carácter y la importancia histórica de la lucha de clases, donde la voluntad política juega un papel fundamental, sin dejarse resumir a la determinación económica. La deducción de otra tesis, consecuente de la anterior, es la de la reforma intelectual y moral para lograr la conducción y la hegemonía del proletariado en el conjunto de las clases subalternas, en la lucha contra la burguesía, su dominación, su hegemonía en crisis y su bloque histórico. Esta deducción resulta de la evaluación hecha del fracaso de la revolución socialista en la Europa occidental, después de la segunda guerra mundial, anotando que no se trata solo de tomar el poder mediante una insurrección, sino que se trata de una transformación estructural, cultural, ideológica y educativa de la sociedad. Wilhelm Reich quizás sea uno de los teóricos e investigadores más polémicos, fue uno de los primeros en articular el psicoanálisis con el materialismo históricos; semejante audacia para su época fue acremente criticada por unos y por otros. Los psicoanalistas lo consideraban un pensador politizado y los segundos llegaron a evaluar sus teorías como delirantes, anotando que no había profundizado en el materialismo histórico. De sus muchos libros publicados, en las distintas etapas del autor, el más conocido debido al alcance de su objeto de análisis es Psicología de masas del fascismo[7], aunque quizás uno los libros más polémicos sea La función del orgasmo[8]. Wilhelm Reich en Psicología de masas del fascismo hace un análisis de la ideología como poder material, de la ideología de la familia autoritaria, de la teoría racial, del simbolismo de la cruz gamada y de la familia autoritaria en la perspectiva de la economía sexual. En resumen, explica el surgimiento y la emergencia del fascismo debido al deseo del amo por parte de las masas. El autor expresa de manera clara esta relación dominación debido a una larga historia de represión, sobre todo de represión sexual:

 

Para comprender bien esta relación es importante hacerse una idea muy clara de la institución central social donde convergen las situaciones económica y socioeconómica dela sociedad patriarcal y autoritaria. Sin tomar en consideración- esta institución es imposible comprender la economía sexual y el proceso ideológico del patriarcado. El psicoanálisis de individuos de todos los países y de todas las capas sociales muestra que la conjunción de las estructuras socioeconómica y sexual de la sociedad así como su reproducción estructural se producen a lo largo de los cuatro o cinco primeros años de la vida por los cuidados de la familia autoritaria. A continuación, la Iglesia no hace otra cosa que perpetuar esta función. Al Estado autoritario le interesa por tanto sobre todo perpetuar la familia autoritaria: ella es la fábrica en la que se elaboran su estructura y su ideología[9].

 

Como se verá, estos marxistas connotados, quienes recuperan el análisis crítico y teórico de la filosofía de la praxis, del materialismo histórico, abren las compuertas para una profunda revisión del determinismo económico, en el que había quedado encajonado el marxismo oficial de los partidos comunistas y de los Estados socialistas realmente existentes.

Después de este acontecimiento intelectual, después de este desplazamiento teórico, será la escuela de Frankfurt la que termine elaborando la crítica a la modernidad. Los autores más sobresalientes de la escuela son Max Horkheimer (1895-1973) y Teodoro Adorno (1903-1969), quienes son los responsables del famoso libro Dialéctica del iluminismo, donde se hace una crítica aguda de la modernidad y del capitalismo a partir de la crítica de la razón instrumental, razón que pretende un dominio pleno de la naturaleza y haber escapado del mito. Si el iluminismo era la crítica a la sociedad tradicional, ahora se requiere hacer una crítica de la crítica pues la sociedad moderna ha creado sus propios mitos y ha puesto en peligro a la humanidad, exacerbando las formas de explotación del trabajo y la naturaleza. Esta forma de pensar ya no se mueve en el determinismo económico, lo ha superado, los problemas que hay que resolver son otros, como los relativos a la crítica de la racionalidad misma occidental. Por ese camino emprendido por la teoría crítica, desarrollada en la escuela de Frankfurt, comprendiendo todas sus variantes y diferencias, además del equivoco de llamarla escuela, pues en realidad no es tal sino un espacio cohabitado por distintos atores, distintos puntos de vista y distintas perspectivas. Otro teórico marxista de la Escuela de Frankfurt es Herbert Marcuse (1898-1979), que hace de puente entre la primera y la segunda generación; las obras más conocidas de este autor son Eros y civilización[10] y El hombre unidimensionalEn Eros y civilización Marcuse hace una lectura crítica de la civilización occidental a partir de la aplicación de la metapsicología de El Malestar en la cultura de Sigmund Freud, poniendo en juego el principio de realidad en contraposición de el principio del placer, estableciendo que se trata de una sociedad eminentemente represiva, que constriñe las tendencias instintivas del hombre; lo que hay que hacer, constatando el grado de desarrollo alcanzado y las condiciones de posibilidad logradas, es liberar y fortalecer los instintos vitales y creativos del erosm encaminándonos a otra forma de sociedad. Jürgen Habermas (1929) destaca en la segunda generación de la “escuela” desarrollando teorías de carácter epistemológico y desprendiendo nuevas concepciones integrales en la teoría social.  Jurgüen Habermas retoma el concepto de razón en el sentido de lo que podríamos llamar el pragmatismo lingüístico o filosofía del lenguaje para abordar una nueva comprensión de la sociedad, visualizada ahora en toda su complejidad. Retomando la tarea de la reconstrucción creativa del materialismo histórico, este teórico hace la crítica al marxismo heredado, sobre todo a Marx, en tanto se habría reducido la praxis a la techné, atribuyéndole un gravitante papel al trabajo, obviando del ámbito de la praxis otro gran componente que tiene que ver con la interacción mediada por el lenguaje. En Teoría de la acción comunicativa trabaja la racionalidad de la acción y su relación con la racionalidad social, además de hacer la crítica a la razón funcionalista; temas como el concepto de racionalidad en sociología, además de trabajar la teoría de la racionalización, para llegar a la acción social, actividad teleológica y comunicación, nos muestran una relectura de Kant y una utilización crítica de Weber. Trabaja el cambio de paradigma de la actividad teleológica a la acción comunicativa, situándose en las investigaciones de Mead y Durkheim; avanza a consideraciones sobre sistema y mundo de vida, para después concentrarse en los problemas de construcción de la teoría de la sociedad y de este modo avanzar hacia una teoría crítica de la sociedad. Jürgen Habermas propone que las transformaciones se den en los terreno simbólico, comunicacional y del entendimiento, no sólo en el ámbito del trabajo. Se plantea una sociedad democrática que absorba al estado mediante procedimientos de formación de consensos por medio de acciones comunicativas.

Como en paralelo a la escuela de Frankfurt se desarrollaron en Francia unas corrientes marxistas críticas del determinismo económico, una de ellas está ligada al existencialismo y la otra a lo que se va a conocer como estructuralismo. Ciertamente el nombre más sobresaliente de la corriente existencialista es Jean Paul Sartre (1905-1980) y el nombre más destacado de la corriente estructuralista es Louis Althusser (1918-1990). Del primero dejemos pendiente su etapa como filósofo existencialista discípulo de Husserl y Heidegger, para concentrarnos en su etapa marxista, desde su ingreso al partido comunista francés, pasando después a simpatizar con los grupos maoístas; empero no podemos olvidar su posición anticolonialista y su estrecha relación con Franz Fanón. En esta trayectoria del filósofo contamos con escritos importantes sobre temas políticos de discusión y ensayos teóricos sobre el materialismo dialéctico. Por ejemplo en los ensayos políticos agrupados en Situaciones tenemos Colonialismo y neocolonialismo, Problemas del marxismo 1 y 2, y Alrededor del 68; entre los ensayos filosóficos de crítica destaca Crítica de la razón dialéctica. En este trabajo filosófico Sartre intenta articular marxismo y existencialismo, sobre todo se propone desmontar el determinismo económico estableciendo que la praxis humana está atravesada por un conjunto de mediaciones institucionales que influyen en la conducta, que el ser humano no puede reducirse a sus condiciones materiales, que mas bien se caracteriza por su proyecto, que tampoco puede reducirse a la voluntad; se trata de la superación de sus condiciones presentes apuntando a la realización de sus potencialidades en el porvenir[11]. Quizás el teórico marxista más importante de la contemporaneidad sea Louis Althusser, sobre todo por la lucidez con la que reenfoca la relectura de obra primordial de Marx, logrando hacer propuestas sobresalientes que esclarecen la comprensión del alcance de la ciencia y de la ideología marxista, de la constante valoración, de la trascendente actualización de su análisis y su penetrante filosofía, como arma de la revolución. En La revolución teórica de Marx[12] el filósofo propone que se dio una ruptura epistemológica en la historia intelectual de Karl Marx, entre el joven Marx, todavía atrapado en el campo filosófico hegeliano, y el Marx maduro, que se desplaza a un nuevo campo problemático, abordado por un nuevo sistema conceptual, que disipa nuevamente la ilusión de la filosofía clásica alemana, en base a la experiencia de la economía política inglesa y la experiencia social de la historia política francesa. Podemos hablar entonces de la crítica de la economía política como una ciencia y de los escritos histórico-políticos como parte componente de la teoría o, si se quiere, de la nueva filosofía, de forma más clara de la nueva ideología. Althusser sugiere la filosofía viene después de la ciencia, no antes, como se creía; la ciencia inaugura un campo problemático en tanto que la filosofía hace la interpretación de la teoría científica. Marx habría abierto un continente-historia que hace de Teoría de un conjunto de prácticas, que para hacerse científicas tienen que comprender la Teoría que las contiene. Esta Teoría se desarrolla en El Capital, fundamentalmente en esta obra. En Para leer El capital[13] el filósofo propone una guía para evitar una lectura empirista, por un lado, o una lectura ideológica, debido a la carga intelectual; para entender El capital se requiere concentrarse en la estructura conceptual que hace inteligible el modo de producción capitalista, en los conceptos de base, el el descubrimiento del plusvalor, en el develamiento de la acumulación, en la tesis de la acumulación originaria del capital, que tiene que ver con la conformación de hombres libres, que no tienen otra cosa que su fuerza de trabajo para venderla en el mercado, y en el despojamiento colonial. Hay que concentrarse en la teoría del valor-trabajo, de la misma manera hay que concentrarse en las dificultades que plantea esta obra, desarrollada en los cuatro tomos. Si bien el primer tomo se lo puede considerar de manera independiente, como sugiere Engels, los problemas que se presentan en éste y a los que se le da soluciones parciales, encuentran su tratamiento más adecuado en los otros tomos. Haciendo un balance retrospectivo de lo que había planteado como ruptura epistemológica, reconoce que todavía no se había dado lugar en 1845 cuando escribió La ideología alemana, incluso cuando aparece el primer tomo de El capital en 1967, todavía quedan huellas hegelianas. Solo cuando se escriben la Crítica al Programa de Gotha (1875) y Notas sobre Wagner (1882), se puede decir que desaparece la influencia de la filosofía dialéctica de Hegel. ¿En qué queda entonces la ruptura epistemológica? Dejemos para después esta pregunta. Lo que importa ahora es otra pregunta: ¿Con esta lectura del Althusser se cierra el ciclo de la crítica al determinismo económico o se abre un nuevo ciclo, el de la vivencia plena de la ruptura epistemológica, ocurrida un siglo antes, vivencia de la apertura a un nuevo campo problemático, entonces a un nuevo campo teórico, lo que querría decir también, el desplazamiento a una nueva episteme? ¿Marx inaugura una nueva episteme, de la que sólo tomamos conciencia después de las revueltas de mayo de 1968? Lo que debe quedar claro, antes de cualquier consideración apresurada, es que Louis Althusser no retorna a la tesis del determinismo económico, al contrario continúa su crítica, empero haciendo a la ves la crítica al marxismo humanista y al marxismo historicista; lo interesante de esta crítica es que se lo hace a partir de la relectura de El capital, poniendo a El capital como centro de la Teoría, comprendiendo el desplazamiento y la apertura a un nuevo continente, el continente historia, fuera del continente matemáticas, iniciada por los griegos durante el siglo V, el continente física, abierto por Galileo. A partir de este centro del continente historia desarrolla una teoría crítica de la ideología, entendiendo que la ideología sucede a la ciencia como interpretación; estableciendo de este modo una distinción entre ciencia, el materialismo histórico, y filosofía, el materialismo dialéctico. Al respecto Althusser dice que

Toda la teoría de Marx, es decir, la ciencia fundada por Marx (el materialismo histórico), y la filosofía abierta por Marx (el materialismo dialéctico) tienen por centro y por corazón la lucha de clases. La lucha de clases es, por lo tanto, ”el eslabón decisivo”, no solo en la práctica política del movimiento obrero marxista-leninista, sino también en la teoría, en la ciencia y en la filosofía marxistas[14].

Ahora bien, la relectura de El capital no puede hacerse desde la perspectiva economicista, no se puede leer El capital como una teoría de la economía política, no se puede olvidar que es una crítica de la economía política, crítica de la ilusión de los economistas de que hay una economía pura. No se puede encontrar en El capital las leyes de la economía política y después agregar, como un último capítulo el tratamiento de las clases sociales y de la lucha de clases. A este tipo de interpretación la califica Althusser como una deformación economista burguesa. A propósito el filósofo dice que:

La lucha de clases no es un efecto derivado de la existencia de las clases sociales: la lucha de clases y la existencia de las clases sociales son una y la misma cosa. La lucha de clases es el ”eslabón decisivo” para comprender ”El Capital”[15].

La crítica de la economía política desmorona la ilusión de los economistas sobre la existencia de una economía pura, esta crítica deconstruye la ideología burguesa economicista que considera las leyes de la economía como si fueran leyes naturales. Al considerar al modo de producción capitalista como histórico lo muestra como un sistema atravesado por contradicciones, sobre todo por contradicciones de clases antagónicas, por lo tanto un modo de producción destinado a desaparecer. Que sea histórico no quiere decir solamente que tenga su temporalidad, que viva su temporalidad, quiere decir también que no hay economía en estado puro, aunque esta esfera se haya autonomizado en la modernidad y en los ciclos del capitalismo, sino que se dan articulaciones, mezclas y combinaciones de todo tipo, dando lugar a una composición histórica particular. Que sea histórico también quiere decir que no se trata de suponer que en el ámbito económico se dan relaciones entre cosas, supuesto que corresponde al fetichismo de la mercancía, sino que se trata de relaciones sociales, por lo tanto esto quiere decir que el capitalismo es una construcción social, se trata de un modo de producción que puede hacerse inteligible a partir de sus propias contradicciones, contradicciones entre fuerzas productivas y relaciones de producción, contradicciones de clase, contradicciones entre estructura y superestructura, contradicciones particulares debidas a las especificidades nacionales, contradicciones en el ámbito internacional, contradicciones en la concurrencia de los mercados, contradicciones monopólicas, contradicciones imperialistas, etc. En otras palabras el modo de producción capitalista no se explica por el determinismo económico; hay que tener en cuenta que lo que se da es una determinación en última instancia de la estructura y también una autonomía relativa de la superestructura. Todo esto se hace comprensible a partir del concepto de sobredeterminación.

 

El Estado en su laberinto

 

En un libro titulado Marx dentro de sus límites, Louis Althusser hace el balance de la crisis del marxismo. Este libro corresponde a 1978, cuando se dice que estalla esta crisis después de una larga acumulación de contradicciones, tensiones, tendencias e interpretaciones, sobre todo después de ventilarse abiertamente los problemas de la construcción del socialismo real, pero también de la fecha interpeladora por excelencia, que es 1968, cuando los estudiantes toman las universidades y los obreros toman las calles, cuestionando tanto a sus gobiernos, a las instituciones universitarias, al régimen salarial, que es un régimen de explotación, al capitalismo así como al socialismo real, buscando otros caminos y oros horizontes de la rebelión. Podríamos considerar a estos escritos que inauguran otra etapa de Althusser, marcada no solamente por la tragedia personal, sino por los alcances de los cuestionamientos que toca. Después de haber abierto un debate con su interpretación de la obra de Marx en Para leer el capital y en la Revolución teórica de Marx (1965-1967), y un conjunto de escritos polémicos de la época, en las que sobresale Ideología y aparatos ideológicos del Estado (1970), escritos que dejan huella por la audacia y la lucidez de tocar con el dedo en la llaga, abre un nuevo escenario reflexivo con El porvenir está por venir (1992), libro publicado póstumamente, una autobiografía crítica, angustiante, empero también de asombrosa claridad y sinceridad. Considerando este recorrido, con sus propios desplazamientos y rupturas, ya desde 1977-1978 Althusser trabaja sus propios distanciamientos con el partido Comunista Francés y las interpretaciones marxistas de su tiempo. Marx dentro de sus límites retoma la discusión sobre Ideología y sobre el Estado, cuestionando las concepciones del propio Marx y del marxismo, colocándose en los límites mismos de esta teoría o de este campo teórico, que incluso podemos considerarlo como una episteme. Desde el comienzo comienza la polémica, desde ¡Finalmente la crisis del marxismo ha estallado!, donde se define al marxismo de la siguiente manera:

Por marxismo entendemos, en el sentido más amplio, no sólo la teoría marxista, sino también las organizaciones y las prácticas que se inspiran en la teoría marxista, que han conducido tras una larga y dramática historia a las revoluciones rusa y china, etc., para desembocar no sólo en la escisión del movimiento obrero mundial tras la unión sagrada de los partidos socialdemócratas y la Revolución de Octubre, sino también, tras la disolución de la Tercera Internacional, en una escisión en el movimiento comunista internacional mismo, escisión abierta entre la URSS Y China, escisión larvada entre los partidos llamados “eurocomunistas” y el PCUS[16].

Después de esta historia dramática y sobre todo después de conocerse, por las develaciones del XX Congreso del PCUS, las atrocidades cometidas por el régimen de Stalin y los grotescos procesos de depuración de 1927-1938, además de la calamitosa experiencia de las democracias populares (1949-1952), constatando que, a pesar de todo esto, termina sobreviviendo todo un sistema teórico y práctico a pesar de las revelaciones[17]. Esta persistente inercia de lo mismo le lleva a concluir a Althusser que el resultado es que los marxistas, y así se consideran los comunistas, han sido incapaces de rendir cuentas de su propis historia[18].  Esta conclusión es grave, es como no poder dar cuenta de sí mismos. La telaraña de justificaciones ha terminado envolviendo y entorpeciendo el pensamiento, la facultad crítica, condenando entonces a los marxistas a un viaje extenuante hacia el naufragio.

A Marx le gustaba repetir una frase  perturbante: Yo no soy marxista[19]. ¿Qué quería decir? ¿Qué Marx es el único no-marxista entre los marxistas? Según Althusser, Marx exigía que se piense con cabeza propia. Esto tiene que ver con la capacidad crítica, recogiendo la tradición filosófica de la crítica, del pensamiento que pone en suspenso las pretensiones mismas de la teoría. Empero, parece que este mensaje no ha sido entendido por la mayoría de los marxistas, sobre todo de los marxistas militantes. Ahora bien, la crítica de Marx va más lejos, no se trata tanto de entenderlo como el gran autor de la gran crítica de la economía política, sino de entender que la crítica al capitalismo se realiza en la lucha de clases.

En contraposición del sentido común formado en los partidos de la izquierda marxista, Althusser plantea que la teoría marxista no es exterior sino interior al movimiento obrero, cuestionando las tesis sostenidas en su momento por Lenin en el famoso libro ¿Qué hacer?, escrito en 1902, en un contexto determinado. Fuera de este contexto, usar el texto de manera des-contextuada para la formación del partido y de la militancia, texto que propone la inoculación de la consciencia de clase para sí desde el exterior al interior del movimiento obrero, es una generalización abusiva, insostenible desde el análisis histórico y político de los contextos y procesos concretos. Por otra parte, la tesis de que la consciencia de clase viene del exterior de movimiento obrero, de los intelectuales de vanguardia, para sembrarse en el ámbito de las luchas económicas, convirtiéndolas en luchas políticas, transformando la consciencia en sí en consciencia para sí es incorrecta históricamente. Comencemos retomando las reflexiones de Althusser.

Tomemos una cita de la correspondencia de Marx en la carta a Joseph Weydemeyer:

En lo que concierne, no es a mí a quien corresponde el mérito de haber descubierto la existencia de las clases en la sociedad moderna ni la lucha que entre ellas se libra. Historiadores burgueses habían expuesto antes que yo la evolución histórica de esta lucha de clases y economistas burgueses habían escrito su anatomía.

Refiriéndose a su aporte dice:

Lo que yo he aportado de novedad, es 1) demostrar que la existencia de las clases está ligada solamente a fases históricamente determinadas del desarrollo de la producción; 2) que la lucha de clases lleva necesariamente a la dictadura del proletariado; 3) que esta misma dictadura no representa más que una transición hacia la abolición de todas las clases y hacia una sociedad sin clases[20].

La idea de que la teoría socialista viene de intelectuales burgueses, formados en la ciencia, que adquieren la figura de vanguardia, viene de Kautky y es retomada por Lenin en 1902 al pie de la letra, sin ninguna clase de crítica. Parama Althusser esta es una premisa voluntarista e idealista, que va a ser retomada por los partidos comunistas sistemáticamente, de manera acrítica y des-contextuada. Este supuesto de exterioridad de la teoría socialista condena a la experiencia en la lucha de clases del movimiento obrero a los límites de la lucha espontánea y economicista, sin poder acceder a los horizontes de la lucha revolucionaria y política a no ser que se cuente con la ayuda de los intelectuales de vanguardia. Este supuesto no solamente expresa el desprecio de los saberes obreros sino también reproduce la idea de la división del trabajo devenida de la estructura organizativa del capitalismo. De manera opuesta Althusser demuestra que la teoría revolucionaria emerge del interior de movimiento obrero, comprendiendo el desarrollo y desplazamiento de la lucha de clases, sus procesos, sus contextos y sus coyunturas. Marx y Engels forman parte de organizaciones obreras, viven en estas organizaciones la experiencia de sus luchas; por otra parte, van a romper con su anterior conciencia, como lo dicen expresamente, produciendo rupturas epistemológicas y nuevas apertura. Esta problemática de las rupturas está tratada adecuadamente en La revolución teórica de Marx, texto polémico escrito por Louis Althusser. Todavía en la Tesis sobre Feuerbach Marx mantiene un tono humanista, en la Ideología alemana pronuncia un tono positivista, dejando ventilar una filosofía de la historia todavía inocente, sin desligarse del todo de la concepción especulativa de  la filosofía de la historia de Hegel. En los cuadernos de 1857-58 (Grudrisse) se da lugar un plan de distanciamiento de Hegel, retomando la dialéctica, empero desmitificada. En las Contribución (1859) se comienza a perfilar un discurso maduro y autónomo, sin lograr dejar del todo la sombra de la filosofía heredada. Sólo en El Capital tendremos el tratamiento del modo de producción capitalista de una manera desprendida y propia, el análisis concreto de las estructuras del modo de producción capitalista; sin embargo, tampoco esta obra está exenta de problemas. El segundo y el primer tomo se escriben antes del primer tomo; el primer tomo lo escribe Marx buscando un comienzo de exposición científico y lógico, que conllevara problemas. Es el primer tomo que se publica contando con la vigilancia de Marx, las publicaciones del segundo y tercer tomo quedan a cargo de Engels y de Kautsky. En lo que respecta al primer tomo, el comienzo por la mercancía como célula de la sociedad capitalista y de la exposición de la formación del valor, se desconecta de los temas y problemáticas tratados en el segundo y tercer tomos. Ese comienzo por lo más simple, por la simple determinación, suena a hegelianismo; se trata de una exposición lógica, no necesariamente histórica, tampoco materialista. Estos son los problemas transferidos a la historia de los escritos y las investigaciones, en las distintas etapas de la producción intelectual de Marx, problemas comprensibles en todo desarrollo del conocimiento. En esta historia critica, lo que importa es anotar que el despliegue de la producción teórica e investigativa de Marx se realiza desde adentro del movimiento obrero, no desde afuera. En esta producción Marx y Engels no actúan como intelectuales burgueses, como lo sugeriría la interpretación peligrosa de Kautsky, sino como intelectuales orgánicos del movimiento obrero, intelectuales que han roto con las concepciones burguesas de a teoría y de la ciencia, intelectuales que han roto varias veces con su propia conciencia anterior, ocasionando desplazamientos epistemológicos, respecto de la filosofía heredada.

Desde esta perspectiva los problemas de organización no pueden ser tratados conservando los supuestos discutibles de un texto como el ¿Qué hacer?, texto de Lenin, que corresponde a la coyuntura de 1902, revisado y circunscrito a su contexto por el propio Lenin en 1907, texto que plantea la formación del partido de militantes profesionales, en principio externos al movimiento obrero. Los problemas de organización en los contextos y procesos de la lucha de clases no pueden ser planteados y resueltos sino teniendo en cuenta la especificidad, las problemáticas y desafíos de esos contextos y esos proceso.  Una concepción radicalmente distinta de partido la va realizar Antonio Gramsci, quién no sólo va a sufrir la represión fascista sino va vivir en carne propia la derrota de las revoluciones proletarias en Europa; particularmente en el norte de Italia. El partido concebido como articulación de dispositivos contra-hegemónicos y como espacios, estructuras y prácticas articuladoras de la hegemonía proletaria nos traslada definitivamente a otro concepto de organización activa. No vamos a discutir aquí categorías polémicas como las relativas a la distinción entre el intelectual orgánico y el intelectual humanista, ni su relación y articulación en la labor del partido, términos que aparecen en los Cuadernos de la cárcel. Esta discusión queda pendiente; de todas maneras, lo que hay que tener en cuenta es que estos escritos han sido hechos en condiciones de represión y vigilancia fascista, por lo tanto muchos de ellos han tenido que ser escritos de tal forma que puedan escapar a la censura y vigilancia. Lo interesante del planteamiento de Gramsci es que abre la posibilidad de concebir distintas formas de partido y de resolver de distintas maneras los problemas de organización, quizás teniendo en cuenta mayores complejidades. Por otra parte, hay que tener en cuenta que la historia efectiva de los partidos obreros, proletarios y de izquierda nos va mostrar los distintos recursos empleados en el proceso de su formación, a pesar del discurso oficial de referencia, que tiene que ver con la lectura acrítica del ¿Qué hacer?

En Bolivia llama la atención la preponderancia del sindicalismo en la formación de los partidos obreros, proletarios y comunistas. Quizás tengamos que hacer una excepción con los partidos socialistas. Si bien es cierta la presencia de militantes universitarios y profesionales, éstos van a ser tragados por las condicionantes de las organizaciones sindicales mineras y obreras[21]. La presencia de dirigentes mineros y obreros en estos partidos, la preponderancia sobre ellos de la Central Obrera Boliviana (COB), la valides programática sobre ellos de las tesis de la COB, manifiesta claramente la condicionante sindicalista en la formación de estos partidos. Ciertamente el Partido de Izquierda Revolucionario (PIR) y posteriormente el Partido Comunista va contar en sus filas con la presencia y participación de académicos e intelectuales de origen no proletario, empero el crecimiento del partido, su inserción en el movimiento obrero y su influencia política va estar fuertemente condicionada por la organización sindical. Algunos intérpretes han considerado esta experiencia como una limitante a la lucha política, recurriendo otra vez a la lectura acrítica de  ¿Qué hacer? Lo que no hay que olvidar de atender es la historia específica de la lucha de clases en Bolivia y las formas concretas de su desenvolvimiento. Quizás esta no haya sido su debilidad sino mas bien su fortaleza. No hay que buscar aquí las razones de las derrotas del movimiento obrero en los momentos de de exigencia y de desenlaces políticos, como cuando se dio la Asamblea Popular (1971) y el gobierno de la Unidad Democrática y Popular (1982-84). El problema de estas derrotas se encuentra en la correlación de fuerzas, en la ausencia de estrategias y tácticas apropiadas, por lo tanto en el error de la interpretación de esos momentos, de los contextos y de la formación social boliviana. En pocas palabras, en la ausencia de una interpretación descolonizadora. Estas consideraciones nos llevan a la problemática de la cuestión estatal.

Antes de tocar este campo problemático vamos a hacer algunas consideraciones sobre la relación entre marxismo y movimiento obrero; este campo abierto histórico-político y teórico, de prácticas discursivas y prácticas no-discursivas. Éste, que parecía territorio liberado, aunque lleno de contradicciones, terminó siendo retomado por la reproducción de la maquinaria estatal.

Lo primero que habría que hacer al respecto es cambiar radicalmente el enfoque de este tema y los tópicos concomitantes; no tiene sentido discutir si el marxismo es externo o interno al movimiento obrero. Como el mismo Althusser lo reconoce, se trata de un ámbito de prácticas, de instituciones, de organizaciones, de partidos involucrados en la lucha de clases y en la lucha contra el capitalismo. La teoría misma corresponde a prácticas, practicas teóricas que se producen prioritariamente en ámbitos institucionales como los académicos y universitarios, pero también se producen en ambientes no institucionales y no académicos. El problema aquí es saber de qué practicas se trata, cuáles son sus reglas y cuales sus formaciones. En el caso del movimiento obrero y de la lucha de clases, el campo problemático es mayor, nos referimos a una gama de prácticas entrelazadas que dan lugar a desplazamientos y movilizaciones, que utilizan también un conjunto de formas organizativas. En este mapa de fuerzas en movimiento no está de ninguna manera exenta la práctica teórica, sobre todo cuando se trata de la crítica, de la interpelación, del análisis y la comprensión del movimiento obrero mismo y de la lucha de clases especifica. Desde esta perspectiva se puede decir que la crítica de la economía política nace de las entrañas mismas del movimiento obrero, de la lucha de clases contra la explotación capitalista y la dominación del Estado. La práctica teórica critica es inherente al movimiento obrero; esto se comprende en lo que respecta a la interpelación y la formación enunciativa anticapitalista. La incorporación y articulación de Marx y Engels al movimiento obrero se da en este proceso de formación discursiva anticapitalista. Se trata de hacer inteligible las contradicciones inherentes a la formación y acumulación del capital en las sociedades atravesadas por los mercados. Esta interpretación, comprensión y conocimiento se da en el análisis crítico de la economía política a la luz de la lucha de clases concreta. Ciertamente esto no puede darse de manera directa, es indispensable desembarazarse de la formación y de las teorías heredadas, es menester también comprender las contradicciones propias de la lucha de clases y del movimiento obrero, sus limitaciones, sus condicionamientos y potencialidades históricas. Es así que se puede entender que las teorías, en este caso las teorías críticas, los conceptos componentes, son herramientas empleadas en la lucha de clases. No son libros sagrados ni conceptos absolutos, como algunos monjes militantes lo creen. Por lo tanto, las teorías mismas y sus conceptos deben ser también sometidos al análisis crítico, para entender su entrelazamiento y articulación en el movimiento obrero y en la lucha de clases, pero también para mejorar la inteligibilidad de las sociedades capitalistas.

 

La cuestión estatal         

Para hablar del Estado debemos hablar del concepto de superestructura, que es más o menos una configuración compleja que articula derecho, política, cultura e ideología. En este extenso campo se sitúa el mapa institucional que contiene al Estado. La maquinaria heredada, reconstituida, mejorada y  fortalecida una y otra vez, a pesar de las revoluciones. Nada mejor como volver al prefacio de El capital de 1859, donde Marx precisamente propone estas disquisiciones teóricas y diferenciaciones conceptuales entre estructura o base y superestructura.

El primer trabajo emprendido para resolver las dudas que me asaltaban fue una revisión crítica de la Filosofía del derecho de Hegel, trabajo cuya introducción apareció en los Deutsch-Französische Jahrbücher. Mis investigaciones obtuvieron como resultado que las relaciones jurídicas (Rechtsverhältnisse), al igual que las formas de Estado, no pueden ser comprendidas ni por ellas mismas (aus sich selbt zu begreifen sind) ni por la pretendida evolución general del espíritu humano, sino que, por el contrario, están enraizadas (wurzeln) en las condiciones materiales de la vida (Lebensverhältisse), cuyo conjunto Hegel, como los ingleses y los franceses del sigo XVIII, entiende con el nombre de “sociedad civil” (bürgerliche Gesellschaft), y que la anatomía de la sociedad civil debe ser buscada, a su vez, en la economía política. Yo había comenzado la experiencia (Erfahrung) de ésta en París, y la continué en Bruselas, adonde había emigrado tras una orden de expulsión de Guizot.

El resultado general que se me ofreció, y que, una vez adquirido, sirvió de hilo conductor a mis estudios, puede formularse brevemente de este modo.

En la producción social de su vida, los hombres (die Menschen) toman parte (eingehen) en relaciones (Verhältnisse) determinadas, necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción (Produktionsverhältnisse) que corresponden (entsprechen) a un grado determinado de desarrollo de las fuerzas productivas (Produktivkräfte) materiales.

El conjunto (die Gesamtheit) de estas relaciones de producción forma la estructura (Struktur) económica de la sociedad, la base (Basis) real, sobre la que se levanta (erhebt) una superestructura (Überbau) jurídica y política, y a la que corresponden formas de conciencia social (gesellschaftliche BewuBtseinsformen) determinadas.

El modo de producción (Produktionsweise) de la vida material condiciona (bedinft) el proceso vital social, político y espiritual (geistig) en general. No es la conciencia de los hombres lo que condiciona su ser, sino que, todo lo contrario, su ser social es lo que condiciona su conciencia. En cierto grado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción (Widersprch) con las relaciones de producción o, lo que no es sino una expresión jurídica para designarlas, con las relaciones de propiedad (Eigentumserhältnisse) en cuyo seno se habían movido hasta entonces. De formas de desarrollo que eran, estas relaciones se convierten en trabas para las fuerzas productivas. Entonces se abre un periodo de revolución social. Con el cambio de la base (Grundlage) económica, se produce un cambio de toda la enorme superestructura (Ungeheuere), con mayor o menor rapidez.

Cuando se consideran tales cambios (Umwäzungen), hay que distinguir siempre entre el cambio material, que puede ser fielmente constatado al modo de las ciencias de la naturaleza, de las condiciones de producción económica, (y las) formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en suma, las formas ideológicas (ideologische Formen) en las que (worin) los hombres se hacen conscientes de ese conflicto (Konflikt) y lo llevan hasta el final (ausfechten). Del mismo modo que no se juzga a un individuo por la idea que se hace de sí mismo, no podría juzgarse a una época de semejante conmoción por su conciencia; por el contrario, es preciso explicar esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto (Konflikt) actual entre fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción.

Una formación social (Gesellschaftsformation) no puede nunca morir antes de que sean desarrolladas todas las fuerzas productivas que puede contener, nunca unas relaciones de producciones nuevas y más elevadas (höhere) las reemplazan antes de que las condiciones materiales de existencia de esas relaciones hagan aparición en el seno de la vieja sociedad. Por eso la humanidad no se propone más que las tareas que puede acometer, pues al mirar más de cerca se encontrará siempre que la tarea (Aufgabe) no surge más que allí donde las condiciones de su cumplimiento (Losüng) existen ya o, al menos, están elaborándose.

A grandes rasgos, los modos de producción asiático, antiguo, feudal y burgués moderno pueden ser considerados como etapas progresivas (progressive Epochen) de la formación social económica. Las relaciones de producción burguesas son la última forma antagonista del proceso de producción social, antagonista no en el sentido de antagonismo individual, sino de un antagonismo que nace de las condiciones de existencia sociales de los individuos; sin embargo, las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean al mismo tiempo las condiciones materiales para resolver este antagonismo. Con esta formación social se acaba, pues, la prehistoria de la sociedad humana[22].      

La lectura que hace Altuhusser, interpretando detenidamente el texto que acabamos de citar, distingue claramente las contradicciones inherentes a la estructura de lo que ocurre en la llamada superestructura, habla de un intervalo de alternativas de las contradicciones, desde la correspondencia hasta el antagonismo. Entonces se da una correspondencia, que puede llegar a ser conflictiva, y un antagonismo entre fuerzas productivas y relaciones de producción en la estructura o base económica. Cuándo ocurre esto se abre un periodo de revolución social. También menciona la situación de una correspondencia entre el derecho y el Estado con las formas de conciencia ideológica. En ningún caso habla Marx de una correspondencia de la estructura con la superestructura. Esta es la interpretación insostenible del economicismo y de la hipótesis del determinismo económico. Lo que dice Marx al respecto de las relaciones entre estructura y superestructura es que la superestructura se levanta sobre la base o estructura económica. De aquí no se pueden deducir relaciones de determinación. Esto no es más que una abusiva interpretación, que fuerza la lógica y cae grotescamente en un hegelianismo mezclado con un materialismo positivista. Marx no habla de una superación de las contradicciones, correspondientes a la esfera de la estructura, realizada en la esfera de la superestructura, la superestructura no es una síntesis de la estructura, al modo hegeliano, de manera distinta, habla de una elevación del derecho y del Estado, de un levantamiento de la superestructura. Se trata de dos mundos distintos, el de la estructura y de la superestructura. Marx escribe que el modo de producción de la vida material condiciona el proceso vital social, político y espiritual. No dice que determina. En su interpretación Althusser concede el primado en última instancia de la estructura sobre la superestructura. En sus libros anteriores, sobre todo en la Revolución teórica de Marx, habla de sobredeterminación. En ambos casos, en la compleja idea de sobredeterminación, que parece más adecuada, y en la idea de primado en última instancia, mantiene la configuración de que se trata de dos mundos que no se corresponden, pero si se puede entender que se superponen. Se podría decir que constatamos aquí una laguna teórica sobre la naturaleza de las relaciones existentes entre, por un lado, la base, y por otro, la superestructura[23].

Vamos a dejar de lado esa idea progresiva de la historia de los modos de producción, que es insostenible, a la luz de las investigaciones históricas, etno-históricas, entonlógicas, antropológicas, también económicas de las sociedades. Seguramente Marx quería contrastar en bloque todas estas etapas, que llama prehistórica, de lo que considera que es la resolución del antagonismo inherente a la producción social, la historia propia mente dicha. Ahora, lo que nos interesa es concentrarnos en la maquinaria del Estado, maquinaria inscrita en el complejo ámbito de la superestructura.

 

El Estado como instrumento separado[24]

Comencemos con una paradoja. Para Marx, Lenin y Mao el Estado es un instrumento separado de la lucha de clases pero para servir mejor a la clase dominante. Esta interpretación se opone a los que sostienen la hipótesis del atravesamiento del Estado por la lucha de clases. El Estado no puede estar atravesado por la lucha de clases, pues se desmoronaría en un instante. Para servir mejor como instrumento a la clase dominante, en la lucha de clases en la que está involucrada, no puede dejar que la lucha de clases le atraviese. Incluso en los peores momentos de la crisis  política se apela a la unidad, al patriotismo, al deber y a la responsabilidad de los funcionarios. No hay que olvidar que gran parte de los funcionarios vienen de las clases populares, empero esta su condición no modifica el contenido de clase del Estado; se reproduce en ellos, debido a sus tareas, que deben cumplirlas, que apuntan a lograr la separación efectiva del Estado. La administración estatal aparenta neutralidad mediante leyes, normas y reglamentos, que terminan siendo administradas celosamente por los funcionarios. Si bien la mayoría de los funcionarios de base puede provenir de las clases populares, se tiene el cuidado de que los altos puestos del Estado estén ocupados por gente procedente de la clase dominante, la burguesía. El núcleo duro y de emergencia, encargada de la represión y del cuidado de las fronteras, es conformado, consolidado y reproducido, para mantener la continuidad del orden. El Estado debe mantenerse hasta en los peores momentos donde se constata su desaparición, aunque sea como idea. Empero, a pesar de estos derrumbes, que terminan siendo momentáneos, el Estado se reconstruye a partir de las propias ruinas que han quedado. Hay muchos ejemplos en la historia de los estados al respecto. No nos vamos a detener en ellos, tampoco a describirlos, sino basarnos en esta experiencia para mostrar la fuerza reproductora del Estado. ¿Por qué ocurre eso?

Cuando se dan las revoluciones, en algunos casos la clase dominante no desaparece, sino que sigue manejando los hilos de la producción social; en otros, puede haber desaparecido, empero es sustituida por otra clase dominante. Tampoco hay que olvidar que hay fracciones en la propia clase dominante; estas fracciones disputan el dominio y el control del Estado. Este instrumento separado de la lucha de clases no puede permitir que la lucha entre las fracciones arrastre al abismo al conjunto de la clase dominante; el interés general debe preponderar sobre los intereses particulares. Hay también otras situaciones que hay que considerar, cuando la burguesía es vencida por la revolución social, puede ocurrir dos cosas: 1) que los sublevados victoriosos sustituyan el aparato de dominación del Estado por otras formas políticas de participación y asociación colectiva, como en el caso de la Comuna de Paris; 2) que los dirigentes de los sublevados utilicen la maquinaria estatal, este fabuloso instrumento, para constituirse en la nueva forma de dominación, por ejemplo, el dominio de la burocracia, como ha ocurrido en la mayoría de los países llamados socialistas. Como puede verse, en la amplia mayoría de los casos, podríamos decir, casi en todos los casos, a pesar de la excepción que confirma la regla, el Estado como instrumento separado de la lucha de clases reaparece, reconstruyéndose de sus ruinas o prestando su maquinaria al servicio de una nueva clase dominante.

Pregunta: ¿El Estado está incorporado en los cuerpos induciendo conductas y comportamientos, constituyendo subjetividades que lo reproducen? Responder esta pregunta es salirse de la teoría del Estado e ingresar a las teorías del poder, de las relaciones de poder, que sostienen a las instituciones, al mapa institucional, y por eso mismo a esa mega-institución que es el Estado. Habría que relacionar entonces el ámbito de las relaciones de poder con las formas de reproducción del Estado, a través de los agenciamientos y prácticas de la gente, en el marco de las organizaciones y estructuras institucionales usadas para distintos fines. En este contexto espontáneo de reproducción, no hay que olvidar tampoco la actividad estratégica y consciente de ciertos grupos y personas, que intencionalmente apuestan a la reproducción del Estado, pues creen que sin Estado no hay destino o que más allá del Estado no hay nada. Esta creencia es una expresión de su pertenencia al dominio de la clase o al dominio de la burocracia o, en su caso, en lo que respecta a la situación de los países periféricos y Estado-nación subalternos, se trata de la pertenencia a las redes y estructuras de dominación mundial, de la burguesía internacional. Por lo tanto, puede comprenderse que el Estado no es un instrumento neutral, que puede ser usado por cualquiera sin traer consecuencias. El Estado es un instrumento de dominación, ha sido construido sobre la estrategia de separación de esta maquinaria de la lucha de clases, para servir de mejor manera a la dominación. El Estado no puede soportar que se pongan en suspenso todas las dominaciones, pues ya no tendría ningún sentido su existencia. En el supuesto extremo teórico e hipotético de una situación donde habrían quedado suspendidas las dominaciones, el Estado tendría que inventarlas. Entonces no tiene ningún sentido pretender mantener el Estado cuando precisamente se persigue acabar con las dominaciones. La tarea en este caso es destruir el Estado y construir otro ámbito de relaciones políticas, que promueva la suspensión y la desaparición de las dominaciones. Estas otras formas asociativas sustituyen al Estado.

Se ha hablado de un periodo de transición, que en la teoría marxista se lo ha identificado con la dictadura del proletariado, que no significa dictadura política, como algunos intérpretes vulgares lo creen, sino el desmontaje democrático y participativo de la fabulosa maquinaria estatal; ciertamente no hablamos de la democracia formal institucionalizada. No se trata de la dictadura del partido, de la burocracia, de la nomenclatura, de un grupo reducido o de un hombre, sino se trata de la aplicación de un contra-dominio, de una contra-dominación, que usa otros instrumentos y otras instituciones para transitar la transición transformadora y emancipadora. En Bolivia esta transición ha sido concebida como Estado plurinacional comunitario y autonómico. Obviamente no tiene nada que ver con el Estado-nación y con la vieja maquinaria estatal. Se trata de una invención colectica en la perspectiva descolonizadora de las naciones y pueblos indígenas originarios y campesinos, los movimientos sociales y el proletariado nómada. Como dijimos en un escrito anterior[25], el Estado plurinacional ya es un no-Estado, pues supone la participación, la democracia participativa plural, la construcción de instituciones interculturales y plurinacionales, el reconocimiento pleno a las condicionantes territoriales y de los ecosistemas. En otras palabras supone múltiples asociaciones productivas, políticas y ecológicas que efectúen el desmontaje de las polimorfas dominaciones, basadas en la herencia colonial. Respecto a esta tarea de transición, el mantener la separación instrumental del Estado, con toda la compleja maquinaria institucional, con la repetición de la división del trabajo de los especialistas y funcionarios, es optar por la reproducción del Estado, la restauración del Estado-nación, por lo tanto de la reproducción proliferante de las dominaciones. ¿Quién domina en este caso? ¿Una nueva casta? ¿Una nueva clase? ¿La burocracia? ¿La dirigencia cooptada por el Estado? ¿O, de manera particular, siendo un Estado-nación subalterno, la dirigencia que se hace cargo del Estado es intermediaria, hace de mediación  en la reproducción de las formas de dominación mundial, en el proceso de acumulación ampliada de capital? ¿Entonces se trata de los nuevos intermediarios del poder mundial? Estas preguntas no pueden responderse de manera inmediata, se requiere vivir la experiencia histórica de todo el proceso. Sin embargo, se pueden muy bien dibujar tendencias en un campo de correlación de fuerzas concurrentes y en lucha.

En la corta experiencia de la gestión de gobierno, sobre todo durante el lapso de tiempo transcurrido desde la aprobación de la Constitución, podemos constatar tendencias muy fuertes a mantener el Estado, restaurar el Estado-nación, usar esta maquinaria para mantener el orden, la unidad de la vieja institucionalidad, manteniendo a su vez todo el engranaje administrativo heredado. ¿Cuáles son las condicionantes de esta inercia material? ¿Qué fuerzas se despliegan para lograrlo? Juega en todo esto un rol gravitatorio la inercia de la propia maquinaria estatal, que tiende a conservarse, a reproducirse, a defenderse de cualquier contingencia, pero también de cualquier intento de transformación. El aparato y maquinaria estatal no ha cambiado, sigue siendo la misma; las normas, los procedimientos, la administración de las normas sigue siendo la misma. Lo que conlleva de suyo que la gestión pública sigue siendo la misma. La cartografía institucional del ejecutivo sigue siendo prácticamente la misma, acompañada por las instituciones y las unidades descentralizadas. Lo que ocurre es que la sedimentación administrativa sigue amontonando estratificaciones organizacionales unas sobre otras, acumulando yuxtaposiciones en la geología institucional del Estado. ¿Qué ha cambiado? Podríamos decir la orientación de los discursos, que ahora hablan contra el proyecto neoliberal, retirado del escenario por la lucha de los movimientos sociales. ¿Pero, qué consistencia tienen estos discursos? ¿Son sostenidos por prácticas y modificaciones institucionales? El problema radica aquí; si bien el proyecto neoliberal es retirado del escenario político, su práctica efectiva, sobre todo en el gabinete económico, sus dispositivos legales, sus formas administrativas y sus concepciones monetaristas no han desaparecido del todo. Se encuentran en los ambientes de las oficinas gubernamentales y en los grupos de decisión de decretos y leyes. Por otra parte, instituciones más antiguas, que tienen que ver con la historia misma de la formación del Estado como las Fuerzas Armadas, es decir, el ejército, el aparato militar, no han vivido transformaciones de ninguna clase desde las reformas de 1953, cuando se restaura el ejército, salvo las dadas por las modernizaciones que tiene que ver con el adoctrinamiento norteamericano en la Escuela de las Américas. Se dan intentos de reforma en el gobierno del General Juan José Torres, buscando una orientación antiimperialista, empero esto queda en proyecto. En la actual gestión de gobierno no se ha efectuado una reforma de las Fuerzas Armadas; había la oportunidad para hacerlo, pero se perdió esta oportunidad. Cuando la Asamblea intentó cambiar la condición de las Fuerzas Armadas y de la Policía, se enfrentó a resistencias poderosas. La decisión del presidente fue que la situación quede en statu quo, tal como estaba en la anterior Constitución, para de este modo evitar mayores conflictos, que se avecinaban. A propósito, no se puede valorar como grandes cambios la ampliación del ingreso a postulantes indígenas; esto no cambia la lógica estructural de las Fuerzas Armadas. La concepción nacionalista, no plurinacional, manifiesta claramente el alcance de esa apertura, que no llega de ninguna manera a ser descolonizadora.

La relación del Estado con el ámbito económico es complicada, sobre todo por la ambigüedad de las políticas. Ciertamente la medida de nacionalización de los hidrocarburos, que es más el inicio del proceso de nacionalización,  marca el paso hacia la recuperación soberana del control de los recursos; después de la medida no se continua con una estrategia clara de refundación de Yacimientos Petrolíferos Fiscales Bolivianos (YPFB) como empresa operativa y productiva, tampoco se formulan políticas encaminadas al control técnico efectivo del proceso de producción, con una orientación evidente hacia la industrialización, estancando el proceso de nacionalización atrapado en el mismo modelo extractivista, en el círculo vicioso de la dependencia, en el vínculo perverso con en el mercado externo, condenando en este contexto a la restricción de la naciente YPFB a tareas administrativas. La relación con la minería es peor, pues no se modificaron las normativas mineras, el Código minero, dejando el control abrumador de los recursos naturales y de los yacimientos en manos de las empresas trasnacionales. El proyecto de industrialización del gobierno es incipiente e improvisado, las mega-hidroeléctricas una aventura antiecológica, orientadas a alimentar de energía a la potencia emergente de Brasil, por lo tanto al proyecto geopolítico de la burguesía brasilera articulada al dominio de la burguesía internacional. El mapa de caminos en construcción no responde a una estrategia productiva propia, ausente todavía, se encuentra más ligado a las direcciones de los flujos transoceánicos. En este panorama desolador, hay que incluir lo que pasa con la burguesía intermediaria boliviana. Después del desenlace del enfrentamiento con las oligarquías regionales, cuando estas son derrotadas, éstas, en su condición de empresas agroindustriales han cobrado peso en el mercado interno, alimentando a la población, también han cobrado peso en el mercado externo, así como han incursionado en acuerdos  con el gobierno.

Haciendo un balance rápido, en relación al dominio económico de la las oligarquías regionales, de la burguesía intermediaria, se puede apreciar que se ha renunciado a la reforma agraria, la política económica agraria se orienta más a lograr un acuerdo con los empresarios, no así a transformar el agro fortaleciendo a la economía comunitaria, como establece la Constitución. Por otra parte, la inversión en la empresa hidrocarburífera, la inversión en las empresas públicas en gestación, así como las inversiones en obras, inversiones que, en conjunto,  ciertamente han modificado la participación del Estado en la economía, dándole una mayor preponderancia, constatando que la inversión pública han cobrado peso gravitatorio, no ha cambiado la estructura de un modelo económico dependiente. Este incremento de la inversión pública y de la participación del Estado en la economía  no llega, sin embargo, a transformar la estructura económica, el modelo extractivista, tampoco ha sustituido el control de las empresas trasnacionales de las áreas estratégicas de los hidrocarburos y de la minería, la misma situación se repite con el control de las empresas agroindustriales sobre el espacio productivo agrícola y pecuario. En general, podemos decir que estas son las condicionantes materiales de la inercia estatal. No hay transformaciones institucionales, no hay transformaciones estructurales, no hay reforma agraria, no hay cambio del modelo económico extractivista.

Otro factor concomitante y condicionante de la inercia estatal, esta vez subjetivo, es la ideología, si podemos hablar así, de los funcionarios públicos, incluyendo a los puestos altos, ministros, viceministros, directores y jefes de unidad. ¿Qué se piensa del proceso? ¿Qué se piensa de la coyuntura? ¿Cómo se asumen las contradicciones? Vamos a describir ciertos rasgos de las formas de representación y de conducta, pues no es posible describir el conjunto de posicionamientos de los funcionarios públicos, lo que daría lugar a una distribución más abierta. Lo que interesa son ciertos posicionamientos de los sujetos ante los temas candentes del proceso.

En primer lugar hay que anotar que la amplia mayoría de los funcionarios ha sido ajena al proceso abierto por las luchas sociales de 2000-2005; por lo tanto, una vez que el gobierno indígena-popular asume el gobierno, después de las elecciones de diciembre de 2005, se ven sorprendidos, interpelados y compelidos a adecuarse a las nuevas circunstancias. Un pequeño grupo de nuevos funcionarios ingresa, por su vinculación con el proceso, con el MAS o con las organizaciones sociales, sin experiencia en la administración pública o muy poca, aunque con ganas de cambiar la gestión. La mayoría de este pequeño grupo ha sido tragado por la administración pública, por lo tanto por la administración de normas y las tareas recurrentes de las oficinas. No cambiaron para nada el aparato público. Hay otro grupo de funcionarios en esta composición de la burocracia estatal, son los famosos consultores, que se convierten en indispensable por el estilo abierto en la gestión pública desde los gobiernos neoliberales. Se trata de funcionarios pagados prioritariamente por la cooperación internacional, los cuales ingresan a través de convocatorias y de concursos. Presentan buenos curriculum vitae; muchos de ellos tienen trayectoria y experiencia como consultores. Es como su modus vivendi y su modus operandi. Hacen diagnósticos, evaluaciones, propuestas, son incorporados a tareas especiales, como las relativas a las formulaciones de proyectos. En la medida que el gobierno no encontró respuestas en sus propios funcionarios de planta para las tareas de cambio, terminó incorporando a estos consultores para que elaboren propuestas de transformación o, por lo menos, documentos que dibujen las visiones de estas propuestas. Es de esperar que la mayoría de estos documentos terminaran siendo altamente conservadores, más cerca de la reproducción de lo mismo que propuestas de cambio. Las formas de participación de los no-funcionarios, de las organizaciones sociales, de la gente del pueblo, de las comunidades, no encontraron espacio en la gestión de gobierno, tampoco fueron incorporadas a la gestión pública y a las decisiones políticas, salvo como espectáculo, donde no se recoge criterios colectivos formados, sino se tiene a la masa como espectadora y legitimadora de las decisiones tomadas por grupos de “elite”. En el contexto de este ambiente puede explicarse la ausencia de la crítica y de la predisposición a la crítica, al contrario, estamos ante una población de aduladores y personal predispuesta mas bien a justificar todas las acciones del gobierno. Hay un esmero por encontrar el sentido a las políticas y a las medidas, aunque sean metidas de pata. En esta atmósfera es muy difícil encontrar la posibilidad de la identificación de errores políticos, estratégicos o tácticos, a no ser que sean errores de procedimiento respecto a la norma. Se entiende entonces que se produce en este ambiente recurrente una retroalimentación de todo el sistema burocrático, de las políticas gubernamentales y de los aparatos estatales. Tomemos como ejemplo una figura desoladora, si el barco se encontrará a la deriva, se concibe mas bien que está en buen curso, así todos terminan reforzando la ruta al naufragio. Podríamos decir que esta forma de funcionamiento circular, como en un círculo vicioso, es una desconexión con lo ocurre efectivamente en los territorios accidentados de la realidad.

Se produce una psicología especial en los funcionarios públicos respecto al proceso. Se lo concibe como si hubiera concluido, ya se habría dado el cambio, de lo que se trata ahora es de administrarlo. Cuando se topan con oras perspectivas, preocupadas por el cambio, escuchan estas propuestas de transformación institucional y estructural como alocadas o románticas. De lo que se trata es de ser prácticos y eficientes. Se da lugar a un discurso justificador de las prácticas administrativas, a las que califican como trabajo técnico; el compromiso es cumplir con las tareas asignadas, de acuerdo a los procedimientos. Vamos a dejar de lado otra clase de funcionarios, ya acostumbrados a los cambios y que han logrado sobrevivir a los mismos, a quienes no les importa mucho lo que pasa, de lo que se trata es de cumplir con los horarios de trabajo, pues esta es una masa que no incide en las predisposiciones y posicionamientos, salvo que termina sosteniendo las posiciones conservadoras. Este mapa de las predisposiciones subjetivas y de las voluntades explica también el condicionamiento a la inercia y reproducción estatal.

Una de las representaciones más sintomáticas que se hacen los funcionarios es respecto al Estado plurinacional comunitario y autonómico. Consideran que la fundación del Estado plurinacional se reduce al reconocimiento de las lenguas nativas, en el mejor caso, a su uso en la administración, en el caso más reductivo, se reduce al aprendizaje de las lenguas por los funcionarios, por lo menos la más hablada en la región. También se aceptan los cambios de símbolos y quizás de ceremonias, también cambios de nombres y sobre todo escuchar y repetir los términos nuevos en los discurso. Pueden crearse nuevas unidades, muy pocas, o incluso nuevos viceministerios, mucho más reducidos, y en el mejor de los casos hasta ministerios, contados con los dedos de la mano, pero estos cambios terminan siendo de poca irradiación, más bien resultan símbolos decorativos ante la abrumadora gestión liberal. Es inimaginable una descolonización institucional, una transformación institucional, una transformación de la gestión pública en los términos de la condición plurinacional, la condición comunitaria, la condición autonómica, la condición intercultural. Lo mismo ocurre con valores y propuestas alternativas como el vivir bien; al respecto, se ha escuchado decir a altos funcionarios del gobierno y de la Asamblea Legislativa Plurinacional, que el vivir bien no es nada más que el bienestar. La condición comunitaria queda relegada a las comunidades campesinas, se trata de una entidad local y rural. Con esto se está lejos de comprender la matriz comunitaria del Estado plurinacional en la Constitución. La condición intercultural queda circunscrita a programas especiales, de ninguna manera se puede convertir en ejes transversales de las transformaciones institucionales, de la transformación pluralista y participativa de la gestión pública. Los temas estratégicos y orientadores del cambio de modelo económico como los relativos a la economía social y comunitaria son supeditados a las políticas de equilibrio macroeconómico, monetaristas; en el caso de algunas proyecciones, a diseños e implementaciones provisionales de empresas públicas, que no terminan de sostener el imaginario de la revolución industrial. Como se puede ver, la predisposición subjetiva es a mantener la separación del Estado de la lucha de clases, de la lucha anticolonial y descolonizadora, a mantener la separación del Estado de la aplicación efectiva y consecuente de la Constitución, es decir, de las transformaciones institucionales y estructurales económicas, políticas, sociales y culturales.

 

Del determinismo económico a la sobredeterminación

Detengámonos en este concepto, que parece cerrar una etapa y abrir otra, una etapa que podríamos calificar de crisis del sexismo, crisis debida a varios factores, quizás de los más remarcables son los que tienen que ver con el fracaso de la revolución europea y el encierro de la revolución rusa y china, encierro que se encubre con la hipótesis insostenible del socialismo en un solo país. Esto abre un gran debate sobre la tesis preponderante en los partidos comunistas y socialdemócratas obreros del determinismo económico, que terminaba siendo la interpretación oficial del marxismo, no sólo en la tercera internacional, sino incluso en la segunda internacional, además de su extensión a la sobre-nombrada cuarta internacional. Con esta apreciación por lo menos quedan claras dos cosas; Una tiene que ver con la diferencia inaugura, primicial, originaria, de las fuentes, de la forma, la composición y el contenido teórico desarrollado por lo que se llamar el aporte de los fundadores, Kart Marx y Federico Engels, sobre todo el proceso teórico desarrollado por Marx. Independientemente  de cualquier interpretación que se haga del conjunto de los textos Marx y Engels, de su obra, hay que decir que es precisamente esta obra, son este conjunto de textos los que son objeto de interpretación. Tienen por lo tanto su propia particularidad, su propia historia, sus propias diferencias, quizás sus propios procesos en el desenvolvimiento de su propia formación teórica, de su propia consolidación y producción teórica. No es que digamos que la autenticidad y propiedad de estos textos sea inalcanzable por cualquier interpretación; no podemos olvidar el postulado hermenéutico de que un texto precisamente existe debido a su lectura, es decir, interpretación, esta actualización del texto es lo que lo hace existir. La figuración, la configuración y la re-figuración hacen a la vida del texto, hacen a su textualidad. Empero, lo que no hay que olvidar tampoco es que el texto se debe a su contexto, se da en un horizonte histórico-cultural, cuando este contexto cambia, se transforma o, definitivamente nos desplazamos a otro contexto, el texto mismo no es el mismo, el sentido del texto no es el mismo, la interpretación del texto no es la misma. Por eso debemos distinguir una primera   etapa del llamado marxismo de las otras etapas, las que suceden a su acto inaugural, a su producción inaugural, con toda la problemática inherente a esta etapa, con toda su diferencial composición o, si se quiere, sus propios desplazamientos y rupturas. Obviamente en esta primera etapa hay interpretaciones, no podía ser de otra manera, pero, no es exactamente los mismo interpretar si se quiere, si se puede hablar así, de manera inmediata, en ese momento, en el tiempo cuando los textos fueron hechos y publicados, en su horizonte histórico-cultural, que después, en otro horizonte histórico-cultural, cuando los textos son in referente de la tarea metodológica de la interpretación, cuando se convierten en dispositivos de una corriente, cuando forman parte de una historia, cuando forman parte de la legitimación de posiciones políticas. Quizás esta primera etapa tiene que ser tratada en su propio contexto, en su propio horizonte histórico-cultural, etapa distinta al tratamiento de otras etapas, que no solamente tienen que ver con diferentes horizontes históricos y culturales, sino con diferentes horizontes políticos; son otras problemáticas las que están en cuestión. Por eso no podemos decir que la tesis del determinismo económico fue una tesis de Marx y Engels; esta fue una tesis posterior, mantenida durante la segunda, tercera y hasta cuarta internacional. Una tesis, es decir una interpretación que entra en crisis después del fracaso de la revolución europea, quizás ya antes es modificada por las tesis orientales; ya en la interpretación de los marxistas rusos y chinos de por qué se da la revolución en un país atrasado, con desarrollo desigual y combinado, países de mayoría campesina. Puede o no puede encontrarse esta tesis inmersa en la obra, en el conjunto de la obra, de Marx y Engels, diseminada o en ciernes, sobre todo en los textos de Engels, encargados de la difusión pedagógica, lo importante es anotar que esta tesis no funciona de manera deductiva, como modelo; los autores o los fundadores se están enfrentando a variadas problemáticas, a variados desafíos, deslinde respecto a la filosofía de Hegel, valoración de la crítica de Fuerbach, y sobre todo, después, la comprensión, el conocimiento y el análisis del capitalismo. Si hay alguna tesis es la tesis del modo de producción capitalista, antes, la tesis del carácter místico de la dialéctica de Hegel. La problemática política europea es tratada en los escritos histórico-políticos, sobre todo de Marx, a partir de la propia especificidad, de las propias particularidades, sus propios procesos inherentes y sus propias contradicciones de los acontecimientos políticos. Aquí no funciona ningún supuesto sobre el determinismo económico. La problemática política, la problemática estatal, la problemática de la revolución y contrarrevolución, son tratadas a partir de la complejidad de sus propios campos, haciendo uso de este término, un poco para esclarecernos y hacer mapas conceptuales. Particularmente Engels se va encargar de desmontar la lectura economicista que estaba  en boga, ya en su época, en la carta a Bloch[26], a Marx no le interesa sustentar o no sustentar una tesis como la del determinismo económico. El determinismo económico va a ser una tesis que va tener que ver, por una parte, con la sistematización de los trabajos dispersos de Marx y Engels, y, por otra parte con el interés de construir un sistema teórico, una unidad, entre el ámbito de la producción, la distribución, la circulación y el consumo, con los ámbitos de la política, de la cultura y de la ideología; va tener que ver con la articulación simple de la teoría de la lucha de clases y la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción; va tener que ver con la necesidad intelectual de desarrollar una teoría histórica que abarque distintas épocas, diferentes historias de las sociedades, buscarlas reunirlas en esa visión lineal de la sucesión de los modos de producción. Pero, también va tener que ver con la legitimidad de los partidos socialdemócratas, los partidos comunistas y, después, con la legitimidad de los estados socialistas realmente existentes. La tesis del determinismo económico, la interpretación del determinismo económico, tiene que ser trabajada en su contexto o, mas bien, en sus contextos. Esta tarea va quedar pendiente, sobre todo debido al conjunto de problemáticas que se cruzan en el camino. Nosotros partimos de la crisis de esta tesis, de la crisis de esta interpretación, tomando en cuenta la labor crítica de intelectuales que asumen la responsabilidad de comprender las razones del fracaso de la revolución en Europa, de la emergencia del fascismo, después de la primera guerra mundial, de los problemas que plantea la formación de la República Soviética, de la emergencia insólita, no esperada, de un Estado totalitario y la emergencia extendida de una burocracia abominable, de la necesidad de estudiar apropiadamente la forma, estructura y organización institucional del Estado, de las formaciones ideológicas, de la función de los aparatos educativos, comunicativos y religiosos. No creo que se pueda extender esa caracterización dirigida a Gramsci, de teóricos de la superestructura, a todos estos intelectuales marxistas que dan lugar a un desplazamiento y un cambio de problemáticas en la interpretación y en el análisis de sus campos de estudio, pues esto equivaldría a decir que, en la etapa anterior, los marxistas se habrían ocupado de la estructura en tanto que estos nuevos marxistas se ocupan de la superestructura. Lo que los diferencia claramente es su posición en relación a la tesis del determinismo económico y por lo tanto se distinguen en las disímiles construcciones teóricas que hacen. Quizás el filósofo que cierra este tercer ciclo de la historia del marxismo sea Louis Althusser, que hace de múltiple puente con las distintas corrientes; con las fuentes, los textos prioritariamente de Marx, estableciendo una distinción entre un joven Marx y un Marx maduro; haciendo una relectura de El capital, cerrando el paso al determinismo económico, a partir precisamente del texto fundamental del marxismo, dejándolos prácticamente sin recursos; retomando la problemática abordada por los teóricos de la crisis, desarrollando una teoría crítica de la ideología, de los aparatos ideológicos del Estado, sustentándose en el concepto de sobredeterminación, en el de la determinación en última instancia, en la autonomía relativa del Estado.

Después de Althusser se abre otro periodo, de un marxismo pluralista o mejor llamarlo de un postmarxismo, enriquecido por el trabajo de otras teorías, de nuevas teorías, de teorías que forman parte de una nueva episteme, de una nueva ruptura epistemológica, de un cambio de problemáticas, de apertura a desarrollos sistemáticos de nuevos recursos metodológicos. Quizás en este escenario abierto debemos situar a la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL), que es el organismo dependiente de la Organización de las Naciones Unidas, responsable de promover el desarrollo económico y social de la región. El Consejo Económico y Social de las Naciones Unidad (ECOSOC) creó el 25 de febrero de 1948 cinco comisiones económicas regionales con el objetivo de ayudar y colaborar con los gobiernos de la zona en la investigación y análisis de los temas económicos regionales y nacionales. Una de las áreas escogidas fue América Latina y el Caribe, área de la que se encargó la conocida CEPAL. Al año siguiente de su fundación asumía el cargo de secretario ejecutivo de la CEPAL el economista argentino Raúl Prebisch, autor del libro El desarrollo económico de América Latina y algunos de sus principales problemas. Alrededor de la CEPAL se congregaron un grupo destacado de investigadores, intelectuales y teóricos marxistas, cuyo aporte principal, entre otros, fue la Teoría de la dependencia. Esta teoría  utiliza la dualidad centro-periferia y las teorías sobre los sistemas-mundo para sostener que la economía mundial posee un diseño desigual y perjudicial para los países no-desarrollados, a los que se les ha asignado un rol periférico de producción de materias primas con bajo valor agregado, en tanto que las decisiones fundamentales se adoptan en los países centrales, a los que se ha asignado la producción industrial de alto valor agregado. No podemos olvidar que en el proceso de desarrollo de la teoría se tuvo como antecedente crucial la crisis capitalista de los años treinta; esta crisis  fue el referente condicionante para la elaboración de la tesis del Estado interventor en los países capitalistas que sufrían la crisis; el Estado se convertía en un regulador del Mercado. El autor de esta tesis es John Maynard Keynes (1883-1946), economista británico, cuyas ideas tuvieron una fuerte repercusión en las teorías económicas y políticas modernas, así como también en las políticas fiscales de muchos gobiernos. Keynes y sus seguidores de la postguerra destacaron no solo el carácter ascendente de curva de oferta, en contraposición con la visión clásica, sino que además la inestabilidad de la demanda agregada, proveniente de los shocks ocurridos en mercados privados, como consecuencia de los altibajos en la confianza de los inversionistas. Dado este énfasis en la demanda, era natural para Keynes proponer el uso de políticas fiscales y monetarias activas para contrarrestar las perturbaciones de la demanda privada, por lo que es particularmente recordado por su aliento a una política de intervencionismo estatal, a través de la cual el Estado utilizaría medidas fiscales y monetarias con el objetivo de mitigar los efectos adversos de los periodos de recesión relativos a las fluctuaciones cíclicas o crisis cíclicas de la actividad económica. En lo que podríamos llamar la historia económica se lo considera uno de los principales fundadores de la macroeconomía moderna. Como se puede ver los investigadores de la CEPAL no sólo estaban influenciados por el marxismo sino que contaban con el aporte de Keynes sobre el Estado interventor, de este modo se puede evaluar la apertura a un pluralismo y hasta un eclecticismo. Al respecto no nos olvidemos que en el debate de entonces no se trataba tanto de la perspectiva de la revolución socialista en la lectura que se hacía de América Latina, sino en acabar con la dependencia y cambiar la relación desigual de intercambio, modificando la relación centro-periferia, a través de los programas de sustitución de importaciones, que no era otra cosa que seguir la huella de los países industrializados cumpliendo la meta, es decir la revolución industrial.

El aporte de intelectuales como Fernando Henrique Cardoso, Theotonio do Santos, André Gunder Frank, Celso Furtado, Ruy Mauro Marini y Enzo Faletto, convirtió a la teoría de la dependencia en el referente de la discusión sobre desarrollo y capitalismo, siendo un espacio dinámico de debate, de reflexión y de investigaciones, actividades que fueron adecuándose de acuerdo a las circunstancias y desafíos de los momentos, las coyunturas y las problemáticas, además de convertir a la teoría en un instrumento para la aplicación de políticas públicas. En el campo de la teoría de la dependencia, podemos encontrar corrientes, identificando a unas mas bien preocupadas por el desarrollo, de las que Prebisch es quizás el más notorio exponente, en tanto que Gunder Frank y Ruy Mauro Marini se colocan como los más destacado exponentes de la corriente más radical, que apunta a una crítica de las burguesías intermediarias, que califica Gunder Frank como lumpen burguesía. Esta corriente tiene más bien en perspectiva a la revolución cubana; frente al desarrollismo de la corriente conservadora se encaminan a una forma socialista libertaria y democrática, fundando las bases de una nueva civilización mundial. A fines de la década de los sesenta se produce un giro en esta corriente redefiniéndose las concepciones sobre la dependencia. Se tiene como objeto del análisis crítico a las mismas élites latinoamericanas identificadas como responsables del subdesarrollo. Desde esta perspectiva, se daría lugar a un juego de factores, un factor interno y otro externo, como causante del subdesarrollo. Gunder Frank habla del desarrollo del subdesarrollo. De este modo, se vuelve a reforzar el papel del Estado en la regulación y en la intervención en la economía. Es el Estado quien debe tomar el control total de las políticas nacionales; entre éstas el control del dinamismo estacionario del capital, creación de empresas estratégicas con dirección y capital estatal y regulación bancaria.

Retomando la hipótesis de trabajo sobre el nuevo escenario epistemológico, de un marxismo pluralista o de un postmarxismo, se puede decir que otra influencia de los teóricos de la dependencia fue Max Weber (1864-1920), quien fue un filósofo, economista, jurista, historiador, politólogo y sociólogo alemán,  innovador y renovador  de los estudios sociológicos, dedicados principalmente a comprender los procesos de racionalización inherentes a la sociedad. Se amplía el campo de los estudios sociológicos, incorporando a dicho campo a la economía, al derecho, a la política, a la religión, a las instituciones culturales y a las formas de dominación. Como se puede ver, como en el caso de la influencia de Keynes, se trata de la introducción de otros campos teóricos que interactúan con el campo teórico marxista, enriqueciendo la discusión, ampliando perspectivas, introduciendo conceptos y dando lugar a una nueva complejidad en los análisis. De este modo, siguiendo las consecuencias epistemológicas de estos aportes, de estos desplazamientos teóricos y metodológicos, nos abrimos a la generación de nuevas teorías. En la perspectiva de apertura a un pluralismo epistemológico y multidisciplinar, iniciando su nacimiento en otro lugar, desprendiéndose su constitución en otra forma de hacer historia, la escuela francesa de los anales se abre camino y ocupa el campo teórico contemporáneo consolidando su tesis fundamental, como las que tienen que ver con los estudios de los ciclos de larga duración. En esta escuela contamos con historiadores como Fernand Braudel que va a desarrollar investigaciones eruditas, minuciosas, científicas y multidisciplinarias de la historia del capitalismo, a partir de lo que llama estructuras de larga duración. Le siguen autores como Giovanni Arrighi e Immanuel Wallerstein, se sitúan en esta preocupación autores como Samir Amin; ya mencionamos a autores como Gunder Frank y Ruy Mauro Marini, quien va a participar en el desarrollo de la teoría de la dependencia y de la comprensión de la geopolítica de la economía mundo capitalista, sistema-mundo dividido entre centro y periferia. Ya hablamos del conjunto de intelectuales marxistas latinoamericanos que son los responsables de la construcción de esta teoría de la dependencia. Teoría que se convierte en el referente indispensable de Immanuel Wallerstein en los estudios e investigaciones que realiza en el largo, en el mediano y en el corto plazo de los ciclos del capitalismo, cuando elabora su análisis del sistema-mundo y de la economía mundo capitalista.

 

Cuando hablamos de sistema-mundo nos referimos a una forma de pensar el mundo de manera multidisciplinaria y podríamos decir pluralista, esta forma de pensar corresponde a la nueva episteme, la episteme contemporánea, que otros la han definido como postmoderna. No vamos a utilizar este último nombre, pues es polémico y no se ha terminado de demostrar si hemos transmontado la modernidad, para no utilizar la palabra superación, que también está cargada de sentido, en este caso del sentido dado por la dialéctica hegeliana. Está en discusión la característica de nuestro tiempo, que según Immanuel Wallerstein se desata desde lo que llama la revolución de 1968, que le atribuye características de revolución cultural. Empero, lo que podemos afirmar, con cierta seguridad, es que nos encontramos en una nueva episteme, en un nuevo campo formativo de la comprensión, del conocimiento, de los saberes, del pensamiento. Hemos abandonado las disciplinas científicas desarrolladas durante los siglos XIX y XX, nos encontramos ante la evidencia de formas epistemológicas multidisciplinarias. Ahí se encuentran las teorías sistémicas, las teorías de la complejidad, las teorías del caos, las teorías nómadas, las teorías del sistema-mundo. Se trata de conformaciones epistemológicas articuladas e integrales, se ha roto la división del trabajo, nos encontramos ante la necesidad de movernos en múltiples niveles a la vez. A este mundo se lo ha llamado de la globalización, empero este término es equivocado, la globalización capitalista comenzó en el siglo XVI con la integración del quinto continente a la expansión capitalista, formando un sistema mundo integrado a la economía mundo capitalista, aunque se da esto a partir de distintos estados, de distintas formaciones políticas, de diferentes armaduras culturales, particularmente los estados vienen a ser dispositivos políticos del sistema mundo capitalista.

 

¿Qué es la descolonización?

 

También la palabra descolonización se abre a muchos sentidos, a muchos usos. Para abrirse a la pregunta que se entiende por descolonización es menester contar con un mapa conceptual, para lograr esto también tenemos que contar con una historia del término, por lo que entiendo por esto, quiero decir una historia de las estructuras del pensamiento a propósito de la descolonización. Comencemos entonces dibujando este mapa conceptual. En primer lugar debemos comprender lo que llamaremos historia de la descolonización, después abordaremos los recorridos de las corrientes discursivas de la descolonización, para terminar de situarnos en el análisis de los sentidos de descolonización en la compleja composición de la Constitución Política del Estado de Bolivia.

Historia de la descolonización

En principio se entendía que la descolonización se lograba con la independencia de la colonia respecto del imperio, pero una vez que las colonias lograron su independencia no terminaron de resolverse los problemas de soberanía, no terminaron de lograr su independencia, reproduciendo formas novedosas de dependencia. Se llamó al conjunto de estas formas neocolonialismo; se interpretó que en la condición imperialista, supuestamente la última fase del capitalismo, se desarrollaron formas de neo-colonización que terminaron subordinando de nuevo a las excolonias. Esta situación tiene mucho que ver con la división del mercado, convirtiéndose las colonias en exportadoras de recursos naturales, de materias primas, y compradoras de productos manufacturados, en condiciones de intercambio desigual. Pero también, una vez lograda la independencia, la liberación nacional, se descubre que las estructuras raciales de la colonización se mantienen, se repiten y se reproducen, dando lugar a lo que se va a venir llamar colonialismo interno. Hay autores que van a trabajar la condición colonial como colonialidad, también se van a desarrollar en la academia estudios postcoloniales, que van a dedicarse a la investigación y a la elucidación de los problemas de identidad en las sociedades postcoloniales. Con una perspectiva mas bien emancipadora se van a desarrollar, principalmente por intelectuales críticos de la India, estudios subalternos o de la subalternidad, que se van a encargar de estudiar la herencia colonial en las sociedades postcoloniales, vinculadas a las estructuras generadas por el capitalismo, analizando la luchas de clases especificas en sociedades complejas, que mezclan estructuras coloniales con fenómenos culturales de la modernidad y de la modernización; analizan también la emergencia y la circulación de los saberes enfrentados a los conocimientos oficiales. Aparecen claramente nuevas formas de dominación o formas de dominación redituadas en las condiciones de la mundialización capitalista, donde los problemas de clase, los problemas de identidad, los problemas de liberación, los problemas de emancipación y sobre todo los relativos a la independencia, a la cultura e interculturalidad no terminan de resolverse.  Todo esto se da en condiciones de abigarramiento y heterogeneidad en contexto de modernidades pluralistas. Entonces tenemos, una gama de situaciones en el proceso la diseminación del colonialismo y la colonialidad: la descolonización política o institucional; la neocolonización en condiciones de aparente independencia, lo que significa el establecimiento de la dependencia y de la subordinación en el marco del sistema mundo capitalista; el colonialismo interno, lo que significa la reproducción de las estructuras coloniales en las sociedades postcoloniales; la emergencia de problemas de identidad y de culturas subalternas en estas sociedades; la emergencia de nuevas luchas emancipadoras en el marco de modernidades pluralistas en tiempos heterogéneos.

Desde esta perspectiva la descolonización quiere decir muchas cosas; independencia política de las excolonias; lucha antiimperialista, soberanía, condiciones de igualdad y de equidad en las relaciones de intercambio; desestructuración de las estructuras coloniales, reconstitución de las instituciones precoloniales y reterritorialización, deconstrucción de la institucionalidad de la colonialidad y de su ámbito de relaciones jerárquicas y discriminadoras, desmontaje del Estado colonial, emergencia e irradiación de proyectos civilizatorios y culturales encubiertos; suspensión de los mecanismos de dominación, suspensión de la dominación masculina, destrucción del Estado patriarcal, reconocimiento de las identidades proliferantes, circulación de saberes; emergencia de modernidades alternativas, pluralistas y heterogéneas. Toda esta gama de significados forma parte del mapa conceptual, de significados y de sentidos de la descolonización. Pero no podríamos de configurar el mapa conceptual si es que no incorporamos a la problemática descolonizadora la dimensión subjetiva; se trata de la deconstitución de los sujetos colonizados, de la deconstrucción de las subjetividades colonizadas, se trata de desandar el laberinto colonial en lo que respecta a los imaginarios sociales; se podría decir que se trata de la desestructuración de las mentalidades colonizadas, de su liberación en lo que respecta a estructuras psicológicas y psíquicas sometidas, en lo que respecta a valorizaciones dominantes inhibidoras, también en lo que respecta a conductas y comportamientos, a costumbres y prácticas reiterativas de las relaciones coloniales, así también de ceremonias y simbolizaciones que cristalizaran formas de la colonización y la colonialidad. Quizás este aspecto resulte el más problemático pues se trata de desandar el laberintico recorrido de las dominaciones polimorfas. Tenemos problemas en la colonización interna de las lenguas nativas, en sus trasformaciones y desplazamientos internos; también tenemos problemas con las simbiosis y sincretismos religiosos. No nos olvidemos dos cosas, que a las lenguas nativas se les traspasó un vocabulario latino, olvidando su escritura propia, geométrica, gramatológica y simbólica; tampoco nos olvidemos que la religión y la evangelización fueron los medios por excelencia de la colonización de los cuerpos, de su superficie y de su espesor imaginario. Hoy subsiste esta simbiótica y este sincretismo trabajando, colonizando, los espíritus, como se lo ha hecho durante siglos. Incluso se reitera la cereminialidad y el rito de la liturgia a nombre de ceremonias y ritos nativos, cuando lo que ocurre es que estas mismas ceremonias y ritos fueron reinventadas en los marcos deformadores de la colonización y de la colonialidad. Desandar el laberinto de las redes de dominación de la colonización y de la colonialidad implican una ruptura grande, epistemológica, ética, cultural, política y subjetiva; esta tarea exige una labor critica deconstructiva de alcance histórico, la revisión crítica y genealógica de los diagramas de poder, de las estructuras, las instituciones y las prácticas de la dominación colonial. Implica reconocer que el colonialismo se ha cristalizado en los huesos, se ha somatizado en los cuerpos y se reproduce en el espesor de los imaginarios. Esta tarea exige una revolución cultural en múltiples niveles; aquellos que tienen que ver con los ámbitos de la formación, la educación y la pedagogía; aquellos que tienen que ver con la creación y recreación de los imaginarios; aquellos que tienen que ver con la forma, el diseño y el decurso de las prácticas; aquellos que tienen que ver con la codificación y decodificación, con el uso de los lenguajes; aquellos que tienen que ver con los ámbitos de la producción distribución, circulación y consumo; aquellos que tienen que ver con la territorialización, desterritorialización y reterritorialización, con las cartografías políticas; aquellos que tienen que ver con los mapas institucionales, con sus formas de organización y sus estructuras de reglas y procedimientos; aquellos que tienen que ver con la valorización del valor y la circulación del capital, con la formación, el recorrido, la jerarquización y diferenciación de los mercados; aquellos que tienen que ver con la industrialización y su relación destructiva de los nichos y continentes ecológicos. Como se puede ver la descolonización no puede ser un discurso y una retórica, implica una transformación profunda y expansiva de todos los planos, de todos los niveles, de todos los territorios que han sido ocupados por las tecnologías del poder de la colonización. La descolonización no puede ser un discurso justificativo de políticas que terminan provocando paradójicamente la recolonización, no puede ser una retórica que sirva a estrategias circunscritas de poder. No se trata de cambiar de élites y mantener toda la lógica colonial, toda la dialéctica colonial, dándole un ropaje nuevo, otorgándole un teatro político que termina reproduciendo la reiteración de las formas polimorfas de dominación. La descolonización es una ruptura completa, múltiple, plural, implica poner en juego prácticas de liberación que desmonten y deconstruyan las relaciones de fuerza, las relaciones de poder, las formas de dominación inscritas en la superficie del cuerpo e internalizadas en el espesor imaginario del cuerpo.

 

Corrientes discursivas de la descolonización

Dialéctica de la descolonización

Vamos a tratar algunas corrientes discursivas de la descolonización y contrastarlas, las mismas no se dan al mismo tiempo, responden más bien a distintas temporalidades, sin embargo, coinciden en la época. Esto parece contradictorio, pero no lo es, pues hablamos de las temporalidades inherentes a los propios discursos. Uno de los discursos de descolonización, quizás el más conocido y estudiado, es el discurso descolonizador antiimperialista, que se desarrolla después de las conflagraciones mundiales, la primera y la segunda guerra mundial. Este discurso se genera en África y Asia, también se extiende a América Latina. Este discurso no sólo se concentra en la ocupación colonial sino también en la dominación imperialista, este discurso no sólo se despliega denunciando la discriminación racial, sino también que la interpreta en función de la lucha de clases. Se trata de un discurso descolonizador antiimperialista que tiende a conformar parte de la formación discursiva anticapitalista. Sin embargo, hay que anotar claramente, que este discurso descolonizador no es antimoderno, más bien se plantea lograr los alcances de la modernidad en los países colonizados, en los países dominados por el imperialismo, en los países que conducen su lucha por medio de la guerra de liberación nacional. Algunos de estos proyectos descolonizadores se encaminaron a replantear el socialismo adecuándolo a las condiciones le la lucha de los países de la periferia del sistema-mundo capitalista; otros en cambio se encaminaron a conformar el bloque de los países no alineados, en plena guerra fría entre el bloque soviético y las potencias capitalistas, hegemonizadas por los Estados Unidos de Norteamérica. En este contexto se configuraron los nuevos nacionalismos, o los nacionalismos de segunda o tercera generación, si entendemos que los criollos americanos desarrollaron la primera corriente nacionalista o inventaron el nacionalismo, como asevera Benedict Anderson[27]; si acordamos que los nacionalismos de segunda generación fueron los nacionalismos de proyección imperialista de los nazis y los fascistas alemanes e italianos, pudiendo incluir también al nacionalismo imperial japonés; podemos acordar entonces que los nacionalismos antiimperialistas son los correspondientes a la lucha antiimperialista y de liberación nacional del siglo XX. Uno de los teóricos más notorios de la descolonización ideológica, política y cultural es precisamente el martinico Frantz Fanon.  Este intelectual revolucionario descolonizador concentra su análisis en la caracterización de la violencia colonial y en la correspondiente respuesta del colonizado que revierte la violencia cristalizada en sus huesos contra el colono, el colonialismo y la ocupación de la metrópoli.  Para Fanon la descolonización es psicológica, cultural, reeducativa, ideológica, política y económica. Queda claro que la violencia no sólo se desata durante la colonización y la colonialidad en territorio ocupado por la metrópoli, sino también después de la independencia; una vez que las naciones jóvenes, independientes, lograron su liberación, encaran las tareas del desarrollo en las condiciones de dependencia y subalternidad. El dominio colonial persiste, los monopolios, los trust, las transnacionales, el sistema financiero se encargan de mantener   la subordinación de las excolonias. No es sólo el esfuerzo, la austeridad y el esfuerzo de los trabajadores y del pueblo liberado lo que va a sacar al país independizado del subdesarrollo; es menester enfrentar la situación de los llamados países del tercer mundo desde una perspectiva integral. Hay una deuda histórica de Europa y de los países colonialistas respectos a sus excolonialias. Esta es la razón por las que Fanon exige la compensación por los crímenes cometidos, por la esclavización, el comercio de esclavos, la explotación de los indios, el saqueo y la expoliación de los pueblos. Esta demanda clara y coherente, una acción correspondiente y consecuente después de la violencia colonial, hasta ahora no se ha cumplido. ¿Ha llegado el momento? Siempre es cuando los pueblos colonizados del mundo exijamos la devolución del saqueo, la explotación y la expoliación. Esta tiene que ser una acción en bloque, organizada, movilizada y si es necesario, como dice Fanon, violenta. No se puede dejar las cosas como están, dejar que sobre la base de la colonización por otros medios la distancia entre países ricos y países pobres siga ensanchándose abismalmente, no se puede seguir soportando que, por medio de retiradas formas de dominación, se acumulen supergananacias excesivas, morbosas, exorbitantes, en los países del norte desarrollado, y se empuje a los pueblos de los países del sur subdesarrollado a escandalosas formas de miseria, que reaparecen constantemente, a pesar de que algunos sectores se hayan favorecidos del desplazamiento del consumo, el comercio y la parcial industrialización, ya obsoleta. Esta es la verdadera deuda, no la deuda externa de los países subordinados, sino la deuda histórica de los países colonialistas e imperialistas que han creado su riqueza gracias al despojamiento de los recursos naturales, de los recursos humanos de los territorios de los pueblos y países que fueron colonizados y ahora siguen dominados por medio de renovados mecanismos de explotación y expoliación, por medio de la continuidad sutil de formas de recolonización. El discurso de Fanon es intenso, vital, apasionado, claro y lucido. Se adelantó a posteriores escuelas que van a desarrollar la teoría de la dependencia y la teoría del sistema mundo. Su voz ha quedado grabada en la memoria de los pueblos como grito y denuncia, como convocatoria y combate. Cuando la recordamos, nos vuelve a llamar la atención sobre temas fundamentales, que no pueden quedar soslayados. Penetra en nuestros cuerpos y hace vibrar las fibras, los órganos, las cuerdas vitales, nos pone en apronte y nos llama a la movilización.

El lenguaje de Frantz Fanon es comprometido, apasionado, el autor se encuentra inmediatamente inserto en el proceso de descolonización; ciertamente no se trata de un análisis frio y distante, separado del campo de realidad, supuesto objeto de reflexión y de estudio; sin embargo, su intervención comprometida no deja de ser analítica y despliega un conocimiento detallado de las realidades periféricas. Llama la atención el análisis minucioso que hace Fanon de la estructura social, política, económica y cultural colonial; podemos decir que Fanon se adelanta también a los estudios poscoloniales que se van a dar después, también a los estudios de la subalternidad que se van a desarrollar, primordialmente por intelectuales hindús. El análisis minucioso del papel que cumplen las clases sociales en el periodo de transformación y transición de la situación colonial a la situación postcolonial en el caso de Argelia y otros países africanos es ejemplar. Visualiza las transvaloraciones y las re-significaciones de los estratos de la estructura social en los ámbitos de la periferia; en esta perspectiva caracteriza sorprendentemente al proletariado como una clase privilegiada en el contexto de las clases subalternas, además de mostrarnos la pequeña proporción de la que forma parte en el conjunto poblacional. Esta clase se encuentra principalmente en las ciudades y sobre todo en las ciudades portuarias, donde se encuentran los talleres y las fábricas, comparte con otras clases sociales este espacio urbano, la pequeña burguesía y la burguesía, formada por profesionales, intelectuales, comerciantes; además de compartir también los márgenes y las periferias con el lumpenproletariado. Es en estas clases, principalmente en las primeras, que los partidos nacionalistas hacen su labor, desarrollan su convocatoria, que tiene características desarrollistas y modernistas. Empero el problema de estas clases, a excepción, del lumpenproletariado, es que se encuentran separadas de los campesinos, lo más profundo, lo más tradicional, lo más combativo de la formación social africana, durante la guerra de la independencia, pero también lo más fragmentado, lo más disperso y manipulable debido a las maniobras políticas de los gobiernos y la policía de ocupación. En este campo social, entre ambos conjuntos de clase, unas, las urbanas, ligadas a las formas de modernización y de modernidad, las otras, las rurales, ligadas a formas ancestrales de transmisión cultural y de costumbres, se encuentran los estratos del lumpenproletariado, migrantes del campo, trabajadores a destajo, proletarios intermitentes, con muchos oficios, polifacéticos, que merodean los márgenes de las ciudades y los puertos, constantemente perseguidos y desalojados por la policía. Este lumpenproletariado es también combativo, de manera parecida a los campesinos, no tiene nada que perder, a diferencia del proletariado de la periferia, que no deja de ser una clase privilegiada en este contexto social abigarrado; por eso ha jugado un rol importante en la guerra de la independencia.

Como se puede ver, el análisis de la estructura social colonial se hace inteligible al configurar la complejidad de formaciones económico sociales atravesadas por la colonización y la modernidad; se trata de una estructura social colonial que mantiene formas sociales heredadas de los periodos precoloniales, formas tradicionales donde se han cristalizado los códigos simbólicos y culturales, los valores, las redes y relaciones comunitarias, que terminaron jugando un papel fundamental como espacios de resistencia a la colonización, pero también a la modernidad. Del mismo modo, la estructura política colonial y poscolonial también arroja una complejidad parecida a la social debido a la heterogeneidad temporal y simultaneidad espacial en el que se debaten las formas institucionales modernas y las  formas institucionales tradicionales. En los contextos periféricos aparecen formas institucionales y organizacionales modernas como los partidos, el gobierno, las formas administrativas, la policía, formas que fueron transmitidas por la ocupación, que trasladan sin descontextualizar instituciones y dispositivos occidentales a territorios africanos; las formas tradicionales tienen que ver con las autoridades tradicionales patriarcales, con sus mandos y los procedimientos ancestrales con los que resuelven la decisión colectiva. En esta perspectiva, del análisis específico de las sociedades colonizadas y postcoloniales, la misma heterogeneidad encontramos en la estructura económica. La independencia no terminó de romper con todas las cadenas que atan a la excolonia a la anterior metrópoli imperial, no se termina de liberar a la economía subalterna de los flujos y redes de la economía-mundo capitalista. La supervivencia del flamante Estado independiente depende del comercio, de la importación y exportación, del financiamiento de la economía mundo  capitalista, paradójicamente incluso de la predisposición  económica de la metrópoli dominante, asentada en Europa.

Sin embargo, a pesar de la complejidad de esta maraña de temporalidades sociales, políticas, económicas y culturales, la violencia revolucionaria hace inteligible la formación abigarrada; la guerra de guerrillas abre con sus recorridos por aldea, en el desierto, en los cerros, en los frentes que inventa y atraviesa, en el despliegue y repliegue de la lucha armada, una acumulación de experiencias y de conocimientos sobre el enemigo, pero también sobre la complejidad de la sociedad diferenciada. La guerrilla no solamente es la expansión en el territorio de un conjunto de tácticas locales sino también un conocimiento de la realidad en sus múltiples niveles, realidad territorial, social, política, cultural económica, pero también de la síntesis de esa realidad o de la interpretación concentrada de esa realidad que se expresa en la idea y el concepto de la continuidad del colonialismo, la dependencia y la subordinación. También se trata de la experiencia y del conocimiento del comportamiento de las clases sociales, los estratos y los sujetos diversos; se llega a visualizar el carácter ambiguo del lumpenproletariado, quien no tiene nada que perder y se vuelca apasionadamente a la convocatoria de la rebelión, pero también, después de estos sobre saltos, se trata de un conglomerado vulnerable, que también se presta  las presiones y cooptaciones del ocupantes termina también sirviendo a las fuerzas represivas. Lo mismo pasa con los jefes de las tribus, los brujos y chamanes; debido a sus intereses particularistas, terminan sirviendo a las fuerzas de ocupación y terminan denunciando las actividades de los revolucionarios. La burguesía y la pequeña burguesía muchas veces prefieren conciliar con el colono, se conforman con las concesiones, lo mismo ocurre con las clases más discriminadas y explotadas, que fueron tratadas como animales. Un cambio en las comunicaciones, una humanización en las relaciones, los enternece y convence. Para evitar este conformismo, que detiene la revolución, es menester explicar contante y permanentemente el alcance de la lucha descolonizadora. Frantz Fanon dice al respecto:

Los días suceden a los días y hace falta que el colonizado entregado a la lucha y el pueblo que debe seguir brindándole su apoyo, no se quebranten. No deben imaginar que han alcanzado el fin. No deben imaginar, cuando se les precisen los objetivos reales de la lucha, que eso no es posible. Una vez más, hay que explicar, es necesario que el pueblo sepa hacia dónde va, que sepa cómo llegar allá. La guerra no es una batalla sino una sucesión de combates locales, ninguno de los cuales es, en verdad, decisivo[28].

La violencia revolucionaria hace inteligible a la formación social colonial y postcolonial, concretamente, la guerra de guerrillas resulta ser una proceso de acumulación de experiencia y de conocimiento que actúa en el proceso de liberación. El horizonte abierto por la guerra de la independencia no puede cerrarse en el conformismo pragmático y realismo político, debe lograrse mediante la tensión de las fuerzas en la perspectiva de una estrategia clara y evidente de liberación y descolonización, articulada a las tácticas dinámicas y específicas.

Frantz Fanon nos muestra en un texto intenso como se puede combinar la convocatoria a la lucha y el análisis lúcido, la voluntad y la reflexión, el conocimiento y la acción, el manifiesto y la comprensión e interpretación de las sociedades complejas, atravesadas por los grandes tejidos de la contemporaneidad, las redes del cuarto ciclo del capitalismo, las herencias del colonialismo, las modernidades heterogéneas y las tecnologías del poder, renovadas, transformadas y adaptadas a las particularidades de la periferia del sistema-mundo capitalista.

Hasta el momento tenemos en resumen tres aspectos importantes de Los Condenados de la tierra: Lo que podemos llamar, siguiendo a Jean Paul Sartre, dialéctica de la violencia, es decir la reversión de la violencia cristalizada en los huesos del colonizado; la comprensión de la configuración de la heterogeneidad diferencial y temporal de las formaciones históricas colonizadas, hablamos de las estructuras combinadas económicas, sociales, políticas y culturales; y la inteligibilidad de estas formaciones abigarradas a partir de la praxis de la violencia revolucionaria, en el caso de Argelia, a partir de la experiencia de la guerra de guerrillas. Dialéctica de la violencia, heterogeneidad diferencial e inteligibilidad a partir de la guerra, son los procedimientos de la descolonización que descubre Franz Fanon en el análisis de las guerras de la independencia del África.

El discurso descolonizador de Franz Fanon va más lejos, se concentra en la etapa posterior a la independencia, lo que llamaríamos ahora, la etapa poscolonial, se pregunta sobre las desventuras de la consciencia nacional, descubriendo sus grandes contradicciones y el interés de continuar el camino de la dependencia por parte de la llamada burguesía nacional usando al instrumento del Estado independiente. La caracterización de la burguesía subdesarrollada es sobresaliente no sólo por la identificación de las grandes diferencias con la burguesía metropolitana sino sobre todo porque explica fehacientemente las condicionantes, las causas y las razones de un comportamiento ambiguo, comportamiento que articula un discurso aparentemente nacionalista, africanista, exaltador de la raza autóctona y de las tradiciones, sin embargo, en los hechos lo único que hace es ostentar lujo, despilfarrar los recursos en bienes suntuarios y en construcciones esplendorosas, sin modificar un ápice el modelo económico dependiente y primario exportador, dejando sumidas a las masas nuevamente en la miseria, postergadas y sin oportunidades para salir de su condena. Podemos caracterizar esto como la combinación morbosa de una demagogia nacionalista y populista con un pragmatismo oportunista, que renuncia arrancarle a la metrópoli el control de la economía nacional. La burguesía nacional se convierte más en una burocracia, se contenta con ocupar puestos, lo mismo pasa con algunos intelectuales de la pequeño burguesía, optan por el mismo camino; algo parecido ocurre con los dirigentes salidos de las filas del frente de liberación nacional. Y lo que es más grave, este perfil ambiguo, contradictorio, esta seducción del poder, esta ofuscación debida al manejo de poder, de disposición de recursos, a este atrapamiento o enajenación en los laberintos de la jerarquía y la ceremonialdad del poder, se repite dramáticamente en el líder, en el dirigente que encarnó y simbolizó la lucha de liberación, se manifiesta a escala gigantesca en el dirigente que salió de las filas de los desposeídos, explotados, discriminados y condenados de la tierra. Se produce un alejamiento de las masas, o  se las usa para efectos de escenificación, se la convoca para los actos oficiales, empero no se la toma en cuenta en la toma de las decisiones, en la construcción colectiva de la estrategia y de las políticas públicas; no se considera a las masas en tanto sujetos maduros con todas las condiciones para su participación abierta de otra forma de hacer política. Se cae en lo mismo, en las mismas estructuras de poder, en los mismos manejos de poder, con la diferencia que ahora se lo hace a nombre del pueblo, en nombre de su liberación y lo que es el colmo a nombre de la descolonización. A esta situación la reconoce Frantz Fanon como un deterioro del proceso de liberación, un deterioro peligroso que pone en cuestión los objetivos por los que se había luchado, que aleja a las masas del proceso y las predispone para un desconocimiento de las formas ambiguas asumidas por la independencia. Fanon es consciente que sólo se puede salir de esto con una nueva movilización, con una campaña de politización del pueblo, con una instrumentalización del partido en manos del pueblo, para transmitir los deseos de la gente, sus preocupaciones y sus maneras de ver las cosas, haciendo que la elaboración colectiva conduzca al proceso. Para lograr esto es menester sacar al partido nacional en lo que se ha convertido, en un partido de funcionarios al servicio del gobierno, encargado de llamar a la disciplina al pueblo. Fanon elabora una crítica del partido como instrumento del gobierno, exige que el partido sea un partido en manos de las masas, que no se confunda con la dualidad en la que se encuentra en el poder, que no se confunda la función de gobierno con la orientación y dirección del proceso de liberación. Franz Fanon critica el oportunismo y la intermediación de la burguesía nacional periférica; también critica el deterioro del proceso de liberación, de sus dirigentes y del líder carismático; así mismo critica la dualidad del partido, que en vez de ser el instrumento de las masas termina siendo el instrumento del gobierno para disciplinar al pueblo. Estos son los conceptos: burguesía subdesarrollada, deterioro del proceso y partido de gobierno. Estos conceptos explican la situación complicada y contradictoria posterior a la independencia, describen el conformismo, el reflujo de las masas y la burocratización de los dirigentes y del partido, sobre todo la restauración de la colonialidad y la dependencia por otros caminos y medios.

 

¿Qué se entiende por colonialismo, descolonización y colonialidad?

 

Debemos acercarnos a los problemas a través de las estructuras de pensamiento; de alguna manera podemos decir que los problemas dependen de las estructuras de pensamiento. Éstas los inventan o los construyen; por lo menos están asociadas estructuras de pensamiento y problemas. No podemos separar las formaciones enunciativas de las reglas que definen los juegos de verdad. El colonialismo a pesar de ser una realidad cruda y expansiva desde el siglo XVI, asociada a la expansión capitalista, al ciclo del capitalismo del mediterráneo, no es tratado como materia del discurso teórico hasta mucho después. Si bien se puede decir que se desplegaron discursos anticoloniales constatables desde el siglo XVIII, conformándose de un modo moderno durante el siglo XIX, es a mediados del siglo XX, sobre todo después de la segunda guerra mundial y las consecuencias irradiantes de las revoluciones orientales, la rusa (1917) y la china (1949), cuando se construye un discurso descolonizador articulado al discurso antiimperialista. Uno de los artífices de esta construcción es indudablemente el intelectual crítico martinico Franz Fanon (1925-1961). Diremos que la teoría sobre el colonialismo está íntimamente ligada al discurso descolonizador; podríamos decir que es la voluntad descolonizadora la que ilumina sobre la problemática del colonialismo y la colonialidad. Lo que permite hacer ver de manera más estructurada las formas de dominación colonial, su subsistencia y perdurabilidad, dando lugar a la colonialidad en las sociedades llamadas poscoloniales, es decir, a la herencia colonial en los países independizados. Sin embargo, a pesar de esta constatación, de que el discurso descolonizador se da con bastante posterioridad al hecho colonial, no podemos de ninguna manera desentendernos de expresiones y discursos anticoloniales que aparecieron con anterioridad; primero durante el siglo XVIII y después durante el siglo XIX en el continente americano, atravesado por las guerras anticoloniales y por las guerras de independencia.  Durante estos dos siglos se extiende la crisis de los dominios coloniales extraterritoriales británico, español y portugués. Se trata de discursos anticoloniales heterogéneos y diferenciados. Durante el siglo XVIII en los Andes se desata una guerra anticolonial indígena que cuestiona las mediaciones coloniales de los caciques y el dominio de las autoridades coloniales, configurándose un proyecto político cultural de reconstitución que adquiere distintas tonalidades en los distintos periodos y contexto del conflicto. Durante el siglo XIX se conforma un nacionalismo criollo articulado al discurso liberal, vinculando los conflictos locales y regionales a un ideario republicano o patriótico. Se puede decir que el ámbito de esta formación discursiva política tiene dos umbrales, uno que corresponde a la guerra anticolonial norteamericana (1775-1783) y el otro que corresponde a la revolución independentista de los esclavos africanos en la isla La Española (1795), inspirada en la revolución francesa, revolución que emite la declaración de los derechos del hombre. Pero también se puede decir que el ámbito de esta formación discursiva política anticolonial se abre a horizontes que no terminan de desplazarse.

En toda esta historia de la problemática colonial no pueden confundirse las distintas formaciones discursivas y estructuras de pensamiento, no son las mismas interpretaciones. Las expresiones comunitarias nativas, ligadas a las estructuras del ayllu, son distintas a las invenciones políticas de los criollos andinos, usando un título de Marie Danielle Démelas[29]. En un caso hablamos de una combinación compleja y en transcurso de representaciones mesiánicas en combinación con cosmovisiones cíclicas del pachakuti, articuladas también con problemas de legitimidad de los caciques y mediadores entre el Estado colonial y las comunidades reconocidas. En el otro caso hablamos de la incorporación del discurso liberal a los conflictos de poder y representatividad entre criollos, mestizos y españoles, colocando como transformado a la comunidades indígenas. La incorporación liberal fue bastante complicada pues no era simple asimilarla en una coyuntura histórica atiborrada, definida por la invasión napoleónica al centro del imperio español, la abdicación del rey Carlos IV, la transferencia de la monarquía a Felipe VII, preso también del ejército francés, contando así mismo con pretensiones de la infanta Carlota Joaquina, en medio de los conflicto de las juntas que reaccionan a la ocupación, la de Sevilla y la Central. Una confusión que lleva a los primeros levantamientos a hablar a nombre del rey, acudiendo a la legitimidad del monarca, incluso en contra de las autoridades coloniales, los virreyes y las autoridades de la Audiencia de Charcas[30]. Este discurso adquiere ribetes cada vez más liberales en la etapa de la elaboración de las constituciones, después de la guerra de independencia.

Durante el siglo XX emergen otras estructuras de pensamiento y formaciones discursivas que ponen en cuestión las herencias coloniales, podemos identificar entre éstas a las alocuciones indigenistas en el despliegue de estos discursos. Habría que remontarse a la experiencia de las escuelas indígnales ambulantes que se inician en 1905, recorriendo ayllus y comunidades para enseñar el alfabeto. En esta secuencia, cinco años después, debemos tomar en cuenta la publicación de la Creación de la pedagogía nacional de Franz Tamayo, que con una visión vitalista define al indio como fuente de la energía nacional. Después de la guerra del Chaco los gobiernos nacionalistas van a retomar la perspectiva indigenista de una manera más integral vinculándola a las políticas públicas y a las estrategias nacionales. Primero será el gobierno militar de Gualberto Villarroel el que se comprometerá en abrir espacios para las reivindicaciones indígenas en el Estado, después será la misma revolución nacional de 1952 la que conforme institucionalmente una política indigenista en el marco del nacionalismo revolucionario. Sin embargo, hay que tener en cuenta que los nacionalismos articulan el indigenismo en la perspectiva del mestizaje. Comparando nacionalismo y liberalismo, si el liberalismo quería civilizar a las poblaciones nativas, el nacionalismo buscaba su mestización. Ambos proyectos buscan la incorporación modernizadora al Estado de los pueblos nativos, desconociendo la historia, la cultura, la civilización propia de las naciones y pueblos indígenas, aunque recogen preocupaciones por la condición y destino de las poblaciones nativas. También podemos decir con cierta certeza que ambos proyectos no cobran conciencia de que no dejan de ser prolongaciones de las políticas coloniales, aunque se den por otros medios y caminos, con otras metodologías, utilizando un discurso indigenista.

Habría que preguntarse si de esta colonialidad del saber escapa el marxismo boliviano de aquellos tiempos. Por razones de espacio no podemos hacer una evaluación descriptiva de los autores considerados marxistas, empero podemos seleccionar algunos, que por su incidencia en el tema son importantes. Uno de ellos es indudablemente Gustavo Navarro, que es más conocido por su seudónimo, Tristán Marof. A diferencia de una interpretación mas bien culturalista del indigenismo Tristán Marof va tocar claves materiales de la emancipación indígena. En la Tragedia del Altiplano comprende que lo que interesa al indio no es su instrucción inmediata sino su libertad inmediata. Vale decir, su independencia económica, la ruptura de su sumisión con el patrón, la reivindicación de sus condiciones de hombre[31]. El discurso marxista introduce en la interpelación a la explotación la perspectiva de la emancipación del trabajo, la toma de tierras y la nacionalización de las minas. Es conocida la consigna de Tristán Marof de tierras al indio y minas al Estado. Reivindicaciones con las que cumplen la revolución nacional de 1952 con la reforma agraria y la nacionalización de las minas. Ante la elocuencia de este discurso y ante las medidas de la revolución, habría que hacerse una pregunta: ¿Se agota en este discurso y con estas medidas la problemática colonial? Retomando lo que dijimos, podemos afirmar que no se resuelve de ninguna manera la problemática colonial con la incorporación del indio a la llamada civilización, que no es otra cosa que la imitación de modernidad, tampoco con su incorporación al Estado, así mismo no se resuelve el problema con la reforma agraria y la emancipación económica. Estas soluciones políticas suponen una perspectiva colonial, considerar que la civilización es la occidental, consolidada después como cultura moderna, y que de lo que se trata es de civilizar, modernizar y liberar económicamente al pongo. Lo que ha hecho precisamente la dominación colonial es destruir las civilizaciones, las culturas, las instituciones nativas, atravesando los cuerpos, inscribiendo su dominio como historia política en la superficie de los mismos, induciendo a comportamientos y conductas de sumisión. La dominación colonial es polimorfa, afecta el ámbito de las subjetividades, se efectúa en la des-constitución de sujetos colectivos y trabaja la constitución de sujetos sumisos, domesticados, después, con el establecimiento de las instituciones modernas, trabaja la constitución de sujetos disciplinados. Por eso, si bien podemos aceptar que de alguna manera, los discursos liberales, nacionalistas y también de la izquierda tradicional se enmarcan en el horizonte del  derrumbamiento de las potencias coloniales, no llegan a ser discursos descolonizadores, no responden a la problemática de la dominación civilizatoria, tampoco de la crisis de la modernidad y su universalización.

Las anotaciones de Karl Marx en los Cuadernos Kovalevsky nos muestran un interés por aprender sobre las comunidades campesinas, sus orígenes, su pervivencia y su posibilidad alternativa a superar el capitalismo, sin esperar el desarrollo del capitalismo en la periferia del sistema-mundo. Esta lectura abre la posibilidad de pensar la condición multilineal de la historia, escapando a esa visión reduccionista y evolucionista de la linealidad de los modos de producción. Planteando también otras posibilidades de transición del capitalismo al comunismo[32]. En esta perspectiva se encuentra también las tesis de Marx sobre el modo de producción asiático, mostrando la necesidad de una interpretación histórica diferente de las formaciones económicas sociales y modos de producción de las civilizaciones asiáticas. Aunque Gayatri Chakravorty Spivak critica esta forma de manejar una excepción histórica, la del modo de producción asiático, inventándose otra homogeneidad asiática sin poder ver la pluralidad de formaciones y multinilealidad de historias,  queda claro que no se puede asumir la historia europea como historia universal[33]. Así mismo queda planteada la necesidad de discutir el concepto de modo de producción.  Estos desplazamientos de Karl Marx, incluyendo las cartas a Vera Zasulich, muestran búsquedas alternativas comprendiendo la evidencia deferencial de los procesos históricos[34]. Estos análisis, tomando en cuenta también a los Grundrisse, estuvieron ausentes en las lecturas y reflexiones de la izquierda tradicional, en gran parte porque las publicaciones y traducciones vinieron con posterioridad. Sobre todo no fueron atendidas sus consecuencias cuando se trataba de definir estrategias y tácticas políticas en las luchas sociales de cada país. Fueron los estudiosos de la obra de Karl Marx los que terminaron introduciendo estos tópicos, frecuentemente en la formación académica, teórica e investigativa. Ahora bien, retomando la crítica de Gaya Chakravorty Spivak, podemos decir que, de todas maneras, Marx no dejó de ser un hombre de su tiempo y no dejó de pertenecer a la episteme naciente de la modernidad. Se notan condicionamientos epistemológicos de la economía política inglesa, por lo tanto también de concepciones liberales sobre el capitalismo, también es notoria la perspectiva en un horizonte eurocéntrico en expansión[35].  No se puede esperar que en aquel tiempo se desarrolle una tesis descolonizadora sobre el capitalismo. Estas tesis vendrán después; los portadores serán intelectuales que emergen de la experiencia dramática del colonialismo.

El colonialismo moderno, del siglo XVI adelante, corresponde a la expansión violenta del capitalismo como acciones sucesivas de conquista, ocupación de territorios, sometimiento de poblaciones, extracción desmesurada de los recursos naturales, explotación, sometimiento y esclavización de las poblaciones nativas y africanas. Por esto mismo el colonialismo está asociado con la expansión universalizadora de la modernidad, aunque ésta al implantarse en territorios periféricos del sistema-mundo sufra adecuaciones heterogéneas. Lo que significa que el colonialismo no es solamente la dominación de las potencias europeas, tampoco solamente la dominación del capitalismo a escala mundial, sino la dominación de la civilización occidental de acuerdo a los códigos de la modernidad. Por lo tanto la lucha contra el colonialismo implica esta comprensión múltiple y compleja, también integral, del fenómeno colonial, lo que implica el combate en múltiples niveles a las formas y engranajes de dominación colonial, particularmente interesa la lucha contra la dominación civilizatoria, eurocéntrica y moderna. Lucha múltiple que implica abrirse a los diferentes proyectos civilizatorios inhibidos con las conquistas y los ciclos coloniales. En el continente de Abya Yala, llamado América, implica la interpretación del presente y su futuro alternativo a partir de su pasado contenido, bajo la interpretación de las cosmovisiones indígenas. Esta lucha anticolonial, descolonizadora, es también una lucha antiimperialista y contra el capitalismo.

La descolonización significa revertir la cristalización en los huesos de la violencia colonial contra las estructuras, instituciones y formas de la dominación colonial[36]. Significa alternativamente la deconstrucción, el desmontaje, desandando el camino, de los engranajes, las maquinarias y las prácticas de la colonialidad. Lo que también implica la des-constitución de subjetividades sumisas, domesticadas y sometidas, así como la constitución de subjetividades de resistencia, de emancipación, abiertas a distintos posicionamientos del sujeto liberado, en sus condiciones individuales, grupales, colectivas, comunitarias y multitudinarias. La descolonización significa también transiciones múltiples, institucionales, políticas, económicas, sociales y culturales. En Bolivia el camino optado de la transición descolonizadora tiene el nombre de Estado plurinacional comunitario y autonómico. Lo que comprende un nuevo mapa institucional, la transformación estructural del Estado de acuerdo a su condición plurinacional y comunitaria, también de acuerdo al sistema político de la democracia participativa, en el sentido de un ejercicio pluralista de la democracia, directa, representativa y comunitaria. Así mismo comprende un nuevo modelo territorial de acuerdo al pluralismo autonómico establecido por la Constitución. Entendiendo los mandatos de la constitución, también comprende la transformación del modelo económico, abriendo caminos hacia la economía social y comunitaria. Estos tres modelos constitucionales, el de Estado, el territorial y el económico, se encuentran articulados por el modelo civilizatorio alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo del vivir bien.

 

Estructuras de pensamiento y formaciones discursivas

Por lo menos deberíamos distinguir cuatro formaciones discursivas y dos o tres estructuras del pensamiento en lo que dura la instauración del colonialismo, la expansión del capitalismo y la irradiación de la modernidad. Estas son las que podemos distinguir como:

a)      Las expresiones y formaciones enunciativas asociadas al renacimiento indígena, combinado con la interpretación mesiánica del tiempo y los simbolismos propios del pachacuti. Estas formaciones enunciativas y desplazamientos de conductas se oponen a las expresiones evangelizadoras y coloniales, a las ceremonias y jerarquías del poder, acompañadas de discursos religiosos y de las autoridades del Virreinato y de la Audiencia.

b)      La formación discursiva de la comunidad imaginada como nación. Esta formación discursiva articula varias fuentes discursivas en la composición de la visión del mundo de los criollos y mestizos liberales. Una de las fuentes es la ilustración y la crítica liberal, otra fuente tiene que ver con las disidencias propias del fraccionalismo español, la tercera fuente tiene que ver los localismos y regionalismo, las costumbres territoriales y los imaginarios de patria.

c)        Las formaciones discursivas propiamente modernas, hablamos de los desplazamientos del discurso liberal, de la conformación de los discursos nacionalistas y de la difusión y retención militante de los discursos marxistas.

d)      La formación de los discursos descolonizadores a fines del siglo XX y comienzos del siglo XXI, conteniendo como eje estructurador a los discursos indianistas y de las organizaciones indígenas originarias.

Ahora, cuando nos refiramos a las estructuras de pensamiento, hablamos de las condiciones históricas de posibilidad del pensamiento, de lo que definió Michel Foucault como episteme. No son numerosas como las formaciones discursivas, son escasas empero estructurantes, condicionan a las mismas formaciones discursivas. Al respecto, podemos hablar por lo menos de tres estructuras de pensamiento:

I.            La estructura del pensamiento renacentista colonial.

II.            La estructura de pensamiento moderno.

III.            La estructura de pensamiento descolonizador.

Contamos tan sólo con hipótesis interpretativas de acontecimientos imaginarios y subjetivos mucho más complejos y múltiples, estas hipótesis se refieren a las estructuras de pensamiento que han sostenido las formas expresivas y de representación de la modernización heterogénea y mestiza de la periferia del sistema-mundo capitalista. De todas maneras se ha tratado de dibujar configuraciones mas o menos adecuadas a las temporalidades en cuestión. La primera hipótesis sugiere que las formas de pensamiento en los primeros periodos coloniales son composiciones complejas de variadas fuentes, el pensamiento animista indígena, el pensamiento religioso de la evangelización, el pensamiento del renacimiento. La segunda hipótesis se abre mas bien a la estructuración del pensamiento moderno, que pasa en realidad por etapas y periodos diferenciados, por lo menos tres: el repliegue sobre el lenguaje, que comprende la ciencia general del orden, la formalización de la filosofía y la emergencia de la literatura; la emergencia de las problemáticas de la temporalidad, particularmente de la memoria histórica, el despliegue de la filosofía crítica y el desarrollo de las ciencias basadas en empiricidades y positividades; el derrumbamiento de las grandes narrativas y de los paradigmas generalizantes, complementados con la conformación de las teorías de la complejidad, afectadas también por la teoría de la relatividad, abriendo el horizonte para las teorías nómadas, por lo tanto nos encontramos ante una filosofía de la diseminación y deconstrucción, así como ante una filosofía que se abre a otra hermenéuticas incorporando formas de pensamiento de resistencias, de trasgresión, alternativos, alterativos, comprendiendo también las cosmovisiones indígenas, en esta perspectiva las ciencias se preocupan por los fenómenos de redes, informáticos, comunicacionales, desarrollando tecnologías micromoleculares y de ingeniería celular, avanzando en temas prospectivos como los relativos a la antimateria. La tercera hipótesis trabaja el mapa conceptual de los discursos de la descolonización, tratando de evaluar los recorridos y las diferencias de las corrientes descolonizadoras. Al respecto habría que hacerse las siguientes preguntas: ¿El pensamiento descolonizador es anti-moderno? ¿Pone en cuestión la modernidad? ¿Atraviesa las formas y contenidos de la modernidad, las formas expresivas, así como sus instituciones y sus prácticas, como campos de objetos de su crítica, pero también para de-construirlas? Estas son las preguntas que vamos a tratar de responder en adelante.

 

El Estado y las tecnologías del poder

 

El tema son las multiplicidades, para acercarse a ellas es indispensable  un pensamiento pluralista, un pensamiento que tenga en mente la pluralidad, una episteme, un paradigma, que tenga como problemática la pluralidad. El pensamiento pluralista frente al pensamiento homogéneo o, mas bien, un pensamiento que se construye en otro horizonte de visibilidad, en otro horizonte de decibilidad, en otro haz de relaciones fundamentales, un horizonte que descubra la vida en toda su complejidad, vitalidad, dinámica molecular, genética, fenotípica, con todas sus interrelaciones, interacciones, integraciones y desplazamientos, con toda la riqueza proliferante de la vida. Devolver la vida a la vida y arrancarla del pensamiento abstracto, sistémico, atrapada en la rigidez de los racionalismos teleológicos, homogeneizantes, esquemáticos; por lo tanto, liberar al mismo pensamiento, dejar que siga su propia potencialidad y creatividad, inmanente a la vida, transcendente a la vida. Hablamos entonces de un pensamiento vivo.

El Estado se ha enfrentado y enfrenta a las multiplicidades, son su problema, son como el caos que enfrenta para darle orden, codifica los flujos de las multiplicidades, corta los flujos, separa códigos, clasifica flujos, ordena los códigos, contiene y subsume los flujos, stocka los flujos, interpreta y analiza códigos.  Las multiplicidades desbordan, aparecen, bullen, proliferan. El Estado no puede contener esta emergencia de la pluralidad; por eso demarca, cartografía, territorializa. El Estado controla, pero también disciplina, construye una legislación, controla el territorio y disciplina los cuerpos, pero también busca seguridad, trabaja con la población, hace estadísticas y persigue incidir en la salud, creando modelos de intervención, el de la lepra, que separa y exila; el de la peste que vigila, controla, clasifica y evalúa, separando a los enfermos de los sanos; el de la viruela, que inocula, cultiva, manejando estadísticamente su incidencia, provocando curaciones, evaluadas estadísticamente. Estos modelos se corresponden con formas y tecnologías de poder, con el diagrama de fuerzas que tiene que ver con el suplicio, que busca el uso desmesurado del poder y la pulverización del cuerpo del condenado; con el diagrama disciplinario, que controla, vigila, castiga, penaliza, que interviene en el manejo dinámico del cuerpo, modulando los comportamientos de acuerdo a la finalidad productiva y su adecuación a la norma; con el diagrama o la economía política del poder de la seguridad, que enfoca sus actividades en la población como motor dinámico de la circulación, de la movilización de las cosas y de los factores y variables intervinientes en la movilidad espacial de la población, llegando a concebirse como materia biopolítica y saber de la economía política, dando lugar a la gubernamentalidad, dejando atrás los problemas de la soberanía, de la ley y de la centralidad disciplinaria.

Estos ámbitos de modelos, de tecnologías de poder, han transformado también las condiciones de posibilidad de ese mapa de instituciones, de normas, de procedimientos, de técnicas, de políticas públicas y de acciones que llamamos Estado. El Estado es un concepto que ha sufrido sus propios desplazamientos y mutaciones, rupturas e interpretaciones, en la medida que su campo referencial histórico-político ha ido cambiando. No hablamos de lo mismo cuando se cargaba el peso simbólico del Estado en el cuerpo del soberano, que ejercía el control sobre el territorio, que cuando se construye la representación política como figura centralizada del panoptismo, sucede otra cosa cuando se da lugar al gobierno múltiple de las cosas, de las actividades, de los flujos, incidiendo biopolíticamente sobre la población. Hay pues una genealogía del Estado y una arqueología de los saberes que cruzan la historia de las tecnologías de poder. Podemos incluso complicar la discusión si introducimos los contextos y la geografía referencial del Estado. No es lo mismo el Estado en el norte que en el sud, en el centro que en la periferia, de la geografía política del sistema-mundo capitalista. No es lo mismo un Estado imperialista que un Estado subalterno, no es lo mismo el imperio globalizado que las administraciones locales y regionales. La condición diferencial del Estado varía, al mismo tiempo debe variar su conceptualización; pero esto no necesariamente ocurre, sucede una especie de fosilización, de cristalización, de estancamiento de los conceptos, debido sobre todo a la defensa ortodoxa de las corrientes y las escuelas, más interesadas en retener sus verdades que en comprender la complejidad temporal y espacial de las formas políticas. Lo mismo ocurre con el carácter simbólico del Estado en los imaginarios sociales. En este caso el Estado se figura como la condensación de la unidad, la jerarquía, el orden, la autoridad y la ley. Sólo cuando se dan las crisis económicas y políticas se pone en evidencia la vulnerabilidad del simbolismo y el concepto de Estado, además de mostrar la obsolescencia de sus instituciones respecto a la dinámica molecular de las clases y los pueblos, cuando otra vez las multiplicidades hacen su trabajo deconstructivo y demoledor de las formas aparentes, además de destructor de las instituciones y de sus mecanismos de dominación. Por eso es importante estudiar el Estado desde sus prácticas y estructuras efectivas, desde sus procedimientos y técnicas en uso, desde el cotejo de sus contradicciones con las multiplicidades que pretende controlar, codificar, ordenar, cortar, dejar circular.

El paso del Estado-nación al Estado plurinacional comunitario y autonómico conlleva una exigencia análoga, ¿cuáles son los cambios en la forma política y en el funcionamiento institucional? ¿Cómo pensar, cómo concebir el Estado plurinacional? ¿Cuál es el desplazamiento de las tecnologías de poder? La condición plurinacional, las condicionantes pluralistas en las que se mueve, exigen, más que en los otros casos, que en las otras formas de Estado, un desplazamiento y una ruptura epistemológicas; el Estado plurinacional se abre a la multiplicidad de las singularidades, a los acontecimientos múltiples que hacen a los campos y hacen de sustrato magmático de las formas políticas que les acompañan y deben lograr construir formas de gobierno nuevas, acordes con los campos de fuerza desatados y los desbordes constitutivos, instituyentes y creativos de las multitudes. Que el sistema de gobierno sea la democracia participativa, la participación y control social sean prácticamente una potestad reconocida a los pueblos y naciones, a las sociedades y comunidades, define el carácter de los funcionamientos, de los engranajes, de los dispositivos y de los agenciamientos de las nuevas formas de gobierno. Que las formas de propiedad de los recursos naturales no renovables radiquen el pueblo boliviano, se tenga a las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos en condición de beneficio exclusivo de los recursos naturales renovables, que el Estado sea un mero administrador, todo esto hace que hablemos de un Estado-instrumento de la sociedad, del poder social, de la potencia social, de las capacidades sociales, Hablamos de un Estado diluido en los procesos autodeterminantes y autogestionarios de las sociedades, naciones, pueblos y comunidades; como dice la constitución se trata de la construcción colectiva de la decisión política, de la construcción colectiva de las leyes, de la construcción colectiva de la gestión pública, que ahora es plurinacional, comunitaria e intercultural. Como se puede ver las técnicas de poder y los métodos de gobiernos pasan a manos de las sociedades y pueblos, se trata de construcciones democráticas y participativas. El Estado ya no es más el aparato supra-estructural, separado de la sociedad, que interviene en los territorios, en la multiplicidad de cuerpos, que interviene en la población, para legislar, controlar, disciplinar, gobernar, dejando circular los flujos y regulando sus circuitos desde la perspectiva de la economía política; esta forma política está cruzada por multiplicidades desbordante que usan, adecuan e inventan las nuevas formas de gobierno. En la genealogía del Estado, en su nueva condición plurinacional comunitaria y autonómica, esta forma política ya no es la soberanía que controla el territorio, la disciplina que modula la multiplicidad de los cuerpos, tampoco la economía política enfocada a la producción y a la circulación; ahora el Estado debe ser pensado en su pluralidad, en el tránsito de su deconstrucción, desmontaje y reinvención de las formas políticas de gobierno y de gestión como herramientas democráticas de las masas, multitudes, sociedades y pueblos. El concepto de Estado en transición y el concepto de la transición estatal hacia la condición plurinacional comunitaria y autonómica requieren pensarse desde la episteme de la complejidad y la pluralidad.

La genealogía del Estado, la historia de la economía del poder, en occidente podría conformarse de una manera rápida y esquemática de la siguiente manera: se habría partido del Estado de justicia, constituido sobre la base de una territorialidad de características feudales, correspondiente a lo que podríamos describir como una sociedad de ley; después vendría el Estado administrativo, constituido sobre la base de una territorialidad de características fronterizas en tanto límites geográficos de las naciones; correspondiente a una sociedad de reglamentos y disciplina;  llegando a conformarse un Estado de gobierno, el mismo que ya no se define sustancialmente sobre la base de una territorialidad, sobre la cobertura de una superficie ocupada, sino que se concibe en base  a su relación con una masa, la masa de su población, su extensión, densidad, volumen, comprendiendo también el territorio donde se dispersa y concentra, empero ahora tomado como parte de su composición. Este Estado de gobierno, que se define por su relación esencial con la población y desarrolla un saber económico, que aplica instrumentalmente, corresponde a una sociedad controlada por dispositivos de seguridad[37]. El secreto de este Estado de gobierno es la gubernamentalidad, que se refiere a una multiplicidad de formas de gobierno, que antiguamente eran el gobierno de sí, el gobierno del hogar y el gobierno de la ciudad, y en su actualización feudal y moderna se convirtieron en la pastoral cristiana, se desplazaron hacia una técnica diplomática militar, conformándose después un conjunto de instrumentos que hacen a la gubernamentalidad; parte de estos instrumentos tienen que ver con lo que se llamó policía, en el sentido pleno de la palabra, es decir, limpieza, saneamiento, moral, orden, cuidado y vigilancia; otra parte de estos instrumentos se desarrollaron en función de la economía política y su aplicación[38].

En la periferia del sistema-mundo capitalista la genealogía del Estado se transforma, el Estado aparece como administración extraterritorial y transterritorial de los imperios coloniales, se mezcla lo que corresponde  a la sociedad de ley con una nueva forma de economía de poder asociada a la violencia del despojamiento, de la ocupación territorial, de explotación y discriminación racial; hablando con propiedad, este Estado de administración extraterritorial se corresponde con la sociedad colonial, basada en la ley y la conquista. Después de las guerras de independencia y de liberación nacional aparecerían los estados imitativamente administrativos, definidos sobre la base de las ocupaciones fronterizas nacionales, que intentan extender regulaciones y ejercer disciplinamientos, sin embargo, recogen la herencia de la demarcación racial, manteniendo formas de la sociedad colonial. Estos Estados administrativos aparentes se corresponden con lo que llamaremos la colonialidad, hablamos de sociedades basadas en estructuras raciales. La modernización de estos estados administrativos postcoloniales va transformar sus mapas institucionales con la incorporación abrupta de la gubernamentalidad, basada en el manejo de la economía política, desplegando dispositivos de seguridad. Se llega así a la imitación del Estado de gobierno, empero estas transformaciones no terminan de desapegarse de la herencia colonial, ni terminan de desentenderse de la colonialidad, conformando entonces formaciones complejas y abigarradas de formas de Estado, acumulando sedimentaciones institucionales de sus propias genealogías estatales, aunque la forma de Estado de gobierno termine determinado o, mas bien, podríamos decir, termine sobre-determinado por esta geología política acumulada.

La economía del poder, las técnicas del poder, en un Estado subalterno, correspondiente a una sociedad postcolonial, combinan eclécticamente dispositivos relativos a la modernización del Estado y la racionalización administrativa con los sedimentos de prácticas e instrumentos acumulados en la historia republicana, teniendo como substrato los diagramas coloniales con los que se inicia la estatalización de los territorios, de los cuerpos, de las riquezas naturales y de las formas de trabajo esclavas, siervas y asalariadas. También se puede decir que se producen sincretismos, simbiosis y fragmentaciones de formas de organización precoloniales, relativas a las sociedades nativas y sus formaciones rotativas de poder. Hablamos entonces de una articulación de mecanismos que proceden de distintas estrategias y diagramas de fuerza. A este bricolaje barroco de procedimientos, agenciamientos, de tácticas y estratégias diversas, le pretende dar sentido la más reciente política pública y maquinaria política importada; sin embargo, la dirección y sentido efectivo va depender del peso de la combinación abigarrada de elementos y, particularmente, de la coyuntura política donde se resuelven puntualmente las correlaciones de fuerza. A pesar de las pretendidas reformas modernizadoras del Estado, las significaciones histórico-políticas de semejante armazón de poder van a ser definida por el peso acumulado de las sedimentaciones organizativas, administrativas, técnicas e instrumentales. En este sentido, podemos decir que la carga de la colonialidad termina reorientando a las pretensiones modernizadoras dándole un contenido mas bien heterogéneo. La modernidad recurrente termina haciendo recurrente a la propia colonialidad, que es como su fondo de gravitación. Por eso el desafío de la exigencia de ruptura con este pasado por parte del proyecto de descolonización es grande, requiere del desmontaje de todos los sedimentos de economías de poder, requiere de una crítica integral de las formas de poder heredados, requiere de gestos plurales subversivos que desentrañen y desbaraten los múltiples mecanismos de dominación acumulados, además de una crítica intercultural emancipadora de la modernidad.

En un momento determinado del proceso de transformaciones, cuando parece estancarse la revolución, detenerse, como agotada del enfrentamiento con las fuerzas conservadoras, las que terminan derrotadas, empero, después de las batallas, también las fuerzas revolucionarias parecen agobiadas y en parte contagiadas a seguir una ruta diferida, pragmática y realista, se hace menester desatar una nueva movilización general, una revolución cultural, que apunte a la transformación de los esquemas de comportamiento, de las estructuras de las conductas, de las estructuras subjetivas, de las estructuras de las prácticas. Esta revolución cultural apunta a la constitución de sujetos, a la transformación creativa de las subjetividades, a la transformación de las razones prácticas y del despliegue de las prácticas mismas, a la profundización de la democracia, es decir, a la horizontalización de las relaciones, a la conformación de espacios de participación, al ejercicio participativo de las gestiones públicas, recurriendo a la consulta, la democracia directa y desarrollando la democracia comunitaria. Esto de la revolución cultural ha sido una intuición dramática en todas las revoluciones, las mismas que se han visto, en un momento de su desenvolvimiento, atrapadas en sus propias contradicciones; y por este motivo  han visualizado en este recurso de la movilización general la posibilidad de reaccionar ante las circunstancias problemáticas, reconduciendo el curso del proceso profundizándolo, en vez de optar por el camino de la paranoia, el recurso represivo y el desencadenamiento de lo que vendría a ser el termidor[39], que se puede interpretar como el fin de la revolución. La profundización del proceso se hace por medio de la profundización de la democracia, lo que quiere decir tomar en serio, hacer efectiva la participación social, la democracia participativa y la democracia comunitaria, los mandos rotativos, la participación deliberativa colectiva en la toma de decisiones. Lo que significa también considerar abiertamente el conflicto social y la demanda, evaluándola mas bien como participación colectiva en los asuntos públicos, pues el espacio público se ha ampliado definitivamente con la democracia participativa y la nueva relación entre sociedad y forma política. El diálogo permanente, la realización constante de las asambleas, la formación paciente de los consensos, forma parte de esta profundización de las transformaciones, de estos actos fundacionales, de esta revolución cultural.

Las tecnologías del poder en un Estado plurinacional comunitario y autonómico equivalen a técnicas de liberación inventadas, recreadas y desplegadas por las multitudes. No son mas mecanismos de dominación, al contrario, ponen en suspenso todos los mecanismos de dominación; deben liberar todas las potencialidades, todas las capacidades, liberadoras y creativas de los pueblos, las sociedades y comunidades.

 

Genealogía de la dominación masculina

 

Vivimos en una sociedad machista, la mayoría de las sociedades humanas del mundo son machistas, si es que no son todas. Esta información es relativamente conocida, pero no todos la aceptan; la mayoría vive el machismo cono cosa natural, incluyendo a las mujeres. Esta aceptación, podríamos decir esta ideología, forma parte recurrente de esa atmósfera agobiante que llamamos machismo. ¿Qué es el machismo? Obviamente no sólo es un imaginario que hay que de-construir, no sólo es una ideología hegemónica y dominante, sino sobre todo es una forma de dominación, hablamos de la dominación masculina, que sostiene y estructura ese imaginario y esa ideología machista. Por lo tanto hablamos de una relación de fuerza, de una forma de manejar las fuerzas que se inscriben en la superficie del cuerpo y lo modulan, por lo tanto hablamos de una historia política; pero también se trata de un manejo de las fuerzas que atraviesan el cuerpo y se inscriben en su espesor, conformando también una subjetividad. El machismo tiene que ver con modulaciones del cuerpo, con la direccionalización de conductas y comportamientos, con la constitución de subjetividades. Ciertamente el machismo es una estructura de poder que se sitúa tanto en las instituciones micro-sociales como la familia, pero también en instituciones educativas y pedagógicas, también termina de irradiarse y consolidarse en macro-instituciones, si podemos hablar así, como el Estado. Dicho de una manera hermenéutica podemos decir que el machismo también tiene que ver con formas de gobierno, si entendemos que estamos hablando de gobierno en su sentido antiguo; es decir, en el sentido de la hermenéutica del sujeto, hablamos entonces, en la tradición griega,  del gobierno de sí mismo, el gobierno del hogar y el gobierno de la ciudad, tradición que se recoge en el cristianismo, con las adecuaciones, adaptaciones y circunscripciones desprendidas por una religión oriental que se expande al occidente, en plena decadencia del imperio romano. Si podemos identificar una de las formas imaginarias de dominancia masculina, donde claramente se identifican los roles masculino y femenino, esa forma es el cristianismo. No es la única religión monoteísta que tiene estas características, también encontramos analogías en la religión judía y la religión musulmana. No podemos decir lo mismo de las religiones politeístas, pues en este caso hay una variedad de formas donde incluso podemos identificar una jerarquización de la mujer, como fuente, como matriz, como arte y mito. Para nadie escapa que  el cristianismo ha trabajado los espesores culturales, las subjetividades, durante la colonización y sigue trabajándolos durante los ciclos de la colonialidad, incluyendo los periodos republicanos. Sobre este substrato de las subjetividades se han instalado los diagramas disciplinarios de la modernidad conformados en la escuela, el cuartel, el taller y el conjunto de instituciones modernas. Esos diagramas disciplinarios han orientado las modulaciones de los cuerpos con el enfoque del detalle de los espacios tiempos, del movimiento y de la dinámica de los cuerpos, concentrándose en los fragmentos somáticos, incidiendo en la producción de los comportamientos. También se desarrollan los diagramas del control, que aparentemente liberan a los cuerpos de las formalidades disciplinarias, imitando mas bien los desbordes, las desmesuras, los nomadismos de comportamientos de fuga y creativos. Como se puede ver son un conjunto de diagramas de fuerzas, de dispositivos, de agenciamientos, en fin de tecnologías de poder que se han internalizado en la memoria de las subjetividades. Frente a los diagramas de poder las luchas sociales, las luchas feministas, oponen sus propias fuerzas de resistencia y de liberación, buscando desmontar las maquinarias de poder, para liberar las potencialidades de los cuerpos, que van más allá de las modulaciones políticas y micro-políticas, institucionales y morales. Los discursos feministas definen a la macro institución que se suspende sobre el mapa micro-físico de poder como Estado patriarcal. Esta tesis quiere decir que no vamos a liberarnos socialmente, políticamente, económicamente, culturalmente, no vamos a desmontar el Estado colonial sino destruimos también el Estado patriarcal o el carácter patriarcal del Estado. La profundización de la democracia, la expansión de la revolución de los cuerpos, implica poner en suspenso los mecanismos de dominación y por lo tanto poner en suspenso la dominación masculina.

 

La revolución cultural

 

Todo proceso revolucionario, todo proceso de transformaciones, todo proceso de cambio conlleva sus contradicciones inherentes; estos procesos están sometidos a tensiones que exigen decisiones, en momentos de ramificación, en momentos donde se abren direcciones  alternativas. Por cierto no se trata de una solución hegeliana, no se trata de una síntesis de las contradicciones, tampoco de una superación de las mismas, que conserve su memoria en el devenir. Las soluciones históricas no son dialécticas, la historia no es un sujeto que realiza la astucia de la razón, no es un sujeto que supera las contradicciones y las contiene en su memoria. No hay sujeto absoluto de un saber absoluto. La HISTORIA supone primero múltiples historias, diversos recorridos, plurales memorias, después supone constituciones y desconstituciones de sujetos, múltiples posicionamiento de los sujetos, plurales saberes, aunque alguno de ellos pretenda hegemonía. A propósito, Guilles Deleuze habla de una síntesis disyuntiva, es decir, de una contradicción que no se supera, que no se resuelve en una composición de ambas; al contrario, las contradicciones se mantienen, responden a fuerzas; de lo que se trata es de saber qué fuerza le da sentido y dirección a la correlación de fuerzas. Hay que entender entonces el acontecimiento como multiplicidad de singularidades, como campo de múltiples procesos en curso, en el que se da una especie de yuxtaposición y concurrencia, situándose unos como sobredeterminados por el conjunto, otros como resistencias, otros en cambio como moviéndose en márgenes, en otros espacios, con otras lógicas.  Por lo tanto hablamos de múltiples racionalidades o, mas bien, es conveniente acercarse a la inteligibilidad del acontecimiento a partir de la interpretación de múltiples racionalidades. No sólo hay una, la racionalidad de la ilustración o, viendo el fenómeno general, la llamada racionalidad que va desplegar la modernidad en sus distintas periodizaciones. Hay otras racionalidades, a las cuales hay que acercarse y comprender sus lógicas, sus desplazamientos y desenvolvimientos. Por eso se habla de modernidades heterogéneas y alternativas, se habla también de sobremodernidades y posmodernidades, de modernidades alternativas, aunque también, saliendo de esta perspectivas, de resistencias a la modernidad, de alteridades a la modernidad. Hay pues un conjunto de lógicas y racionalidades diferenciales que hacen inteligible la complejidad histórica en la que se mueve un mundo heterogéneo. Sin embargo, el discurso dominante es único, pretende la distinción sobre el resto, construye un imaginario homogéneo y de moda, que pretende descalificar y exilar al resto de los imaginarios concurrentes. El discurso dominante es modernista, progresista, desarrollista y racionalista, bajo el supuesto de que hay una forma de racionalidad, así como se pretende que hay una forma de civilización, descartando a las otras como culturas subalternas. Esta situación nos muestra el mapa de la geopolítica de los conocimientos, de las ciencias y de los saberes. Esta geopolítica es congruente con la geopolítica de la economía y del sistema mundo capitalista.  Pero también se corresponde con el mapa de la geopolítica del poder y de las dominaciones. Tres mapas distintos, empero tres mapas concomitantes, que se complementan y se retuerzan. Por esto es necesario no solamente una crítica de la economía política, sino también una crítica de las economías del poder y una crítica de las economías del saber, además de una crítica de la economía política del signo y del sistema de objetos[40].

Cuando los procesos revolucionarios, de transformación y de cambio llegan a un momento de saturación, de convergencia, de ramificación, cuando la acumulación política llega a un punto crítico, cuando se da una especie de rendimiento decreciente, cuando las contradicciones terminan convirtiéndose en verdaderos obstáculos del proceso, es imprescindible recurrir al espesor volitivo de la política y al espesor subjetivo del proceso. Este lugar de emergencia, de reencauzamiento del proceso es la llamada revolución cultural. De alguna manera todas las revoluciones han vislumbrado este recurso en un momento crítico del proceso. A modo de ejemplo podemos tener en cuenta al papel desempeñado por Proletkult[41]en el caso de la revolución soviética, también podemos tomar como referencia a la revolución cultural en la China de Mao Zedong[42]. Aunque un caso y otro sean distintos, pues el primero se mueve por las preocupaciones de las transformaciones estéticas, en tanto que el segundo se encamina a radicalizar el proceso revolucionario política y culturalmente, ambos manifiestan claramente la intuición y la sensibilidad respecto a las exigencias de nuevas subjetividades y nuevos sujetos que demandan las revoluciones. Particularmente interesa esta última debido a sus características, pues se trataba de profundizar el proceso iniciado, darles una participación abierta a las masas, iniciativa a los jóvenes, organizar a los trabajadores y a los campesinos como efectivos órganos de poder. La perspectiva de la revolución cultural era evitar que el proceso de la revolución se encarrile por los rumbos de la restauración capitalista. Por lo tanto la revolución cultural es un concepto amplio, dúctil y flexible, pero sobre todo, un concepto que busca la reactivación y el desencadenamiento vital de la voluntad revolucionaria. Es como una segunda convocatoria a la lucha, para continuar con la consecución de los objetivos perseguidos. Ciertamente la revolución cultural supone una lucha ideológica, pero también una ataque a las prácticas, a las razones prácticas, cristalizadas en las costumbres sedimentadas en el partido, en el gobierno y en los aparatos estatales. Pone en el tapete la cuestión del Estado, pero también la cuestión de la pervivencia de las formas económicas capitalistas. La revolución cultural también es un instrumento de politización de las masas, además de ser una apertura para la participación, la acción directa y la vitalización de la construcción colectiva de las decisiones.

Cuando se habla en el proceso boliviano de revolución cultural es para señalar variados objetivos. En primer lugar se hace referencia a la descolonización, a la emergencia e irradiación de las culturas de las naciones y pueblos indígena originario campesinos. En segundo lugar se refiere a la desburocratización, a la necesidad de desmontar y desmantelar las practicas incubadas por una racionalidad administrativa mediadora, que ejerce el diferimiento y resulta pesada. En tercer lugar apunta a una revolución institucional y de la gestión pública, no solamente resolviendo problemas de gestión y ejecución acumulados, sino también comprendiendo una transformación de la gestión misma, en su sentido pluralista, del pluralismo institucional, del pluralismo administrativo, del pluralismo normativo y del pluralismo de gestiones. Adquiriendo la gestión un sentido plurinacional, comunitario y autonómico. En cuarto lugar la revolución cultural se refiere a la profundización democrática en el sentido de la democracia participativa, la participación y el control social. En quinto lugar la revolución cultural busca efectuarse mediante una movilización general, desencadenando nuevamente un trastrocamiento profundo de las matrices y de las estructuras sociales, políticas, económicas y culturales. En sexto lugar la revolución cultural tiene como tarea inventar una nueva forma de gubernamentalidad, una gubernamentalidad de las multitudes, saliendo de la órbita de las gubernamentalidades heredadas, sobre todo de las gubernamentalidades disciplinarias y de las liberales. Y en séptimo lugar la revolución cultural se encamina a construir las condiciones de posibilidad, las estructuras y las formas civilizatorias y culturales del vivir bien.

En los discursos la revolución cultural se ha pronunciado de distintas manera, se ha hablado de revolución democrática y cultural, haciendo referencia al carácter democrático de la revolución, se ha hablado de revolución ética y moral apuntando a la lucha contra la corrupción, se habla también de descolonización como mecanismo de-constructor y de desmontaje de la técnicas de poder heredadas en la colonialidad y la modernidad. Toda esta formación discursiva pone en evidencia una preocupación y también un conjunto de problemas que hacen a las de-sintonías entre discurso y prácticas, entre programación y ejecución, entre el horizonte y el presente, entre campo de posibilidades y hechos cotidianos y coyunturales. Estos discursos hacen inteligible la problemática política como campo donde se efectúan los desenlaces prácticos, las contradicciones de la praxis, que buscan resolverse mediante una subversión de la praxis, mediante la convocatoria emergente de las voluntades, mediante la construcción de nuevas subjetividades y los nuevos sujetos.

 

Voluntad de cambio

La voluntad ha sido un concepto polémico en la filosofía moderna, sobre todo cuando la voluntad ha servido para pensar la política.  Gramsci, Lukács y Sartre ponen a la voluntad, entendida como actividad práctica, como actividad política, en la base de la filosofía, también se toma a la voluntad como decisión, como acción libre, así también como el hacer algo de lo que estamos hechos. Aunque también la voluntad está asociada a la voluntad general, que es polémica por su asociación con la representación, también con la expropiación de la voluntad efectiva de las multitudes por los representantes, de la misma manera la voluntad general permite la construcción de esa unidad política llamada pueblo. Más tarde las teorías estructuralistas y las posestructuralistas descartaron la voluntad como ilusoria, imaginaria y ligada al humanismo. En retrospectiva la voluntad ha sido pensada en sus consecuencias extremas por Schopenhauer y Nietzsche; el primero haciendo puentes con el budismo y el hinduismo, concibe la voluntad como esencia (Wesen) de carácter metafísico cuyo correlato sensible es el mundo fenoménico; el segundo pensando la inmanencia cósmica como voluntad de poder[43].  Contemporáneamente la filosofía no ha dejado de establecer una relación problemática con la voluntad; Heidegger incita a renunciar voluntariamente a la voluntad[44], Hannah Arendt critica a la voluntad como uno de los más peligrosos de los conceptos y equívocos modernos[45], Adorno interpreta la voluntad como dominio y control de la Ilustración, en tanto que Althusser descalifica a la voluntad tomándola como parte de ideología, esta desvalorización camina a la par de la crítica al humanismo, al historicismo y al subjetivismo. En cambio Michel Foucault retoma la problemática como genealogía de las resistencias y Gilles Deleuze trabaja mas bien esta temática como deseo. Estos autores, críticos de la modernidad, desplazan la discusión a los tópicos de los proyectos libertarios y las líneas de fuga.

Peter Hallward describe algunos rasgos  característicos de la voluntad política emancipadora. Estos son: La voluntad política como acción voluntaria y autónoma, también como acción colectiva y participación directa; la voluntad del pueblo como poder material y atribución activa de poder, aunque también como acción libre se basa en la suficiencia práctica de su ejercicio; una asociación política debe ser por principio disciplinada e indivisible; el ejercicio práctico de la voluntad tiene lugar por el orden natural de las cosas, frente a las resistencias, de la misma manera se distingue del mero deseo por su capacidad de iniciar un proceso de realización genuina; la realización de la voluntad popular está orientada a la universalización de sus consecuencias; en tanto que la primacía de la voluntad política tiene una consecuencia final, la servidumbre voluntaria. Considerando este mapa conceptual, dice que el comunismo de la voluntad puede integrar las dos dimensiones de su idea, la dimensión del ideal de principios y del desarrollo material y, de este modo, alinear una teoría revolucionaria con una práctica revolucionaria[46]. Apoya la posición de Alain Badiou de considerar al comunismo como idea y anota que a lo largo del siglo XX se ha montado una competencia de racionalizar las derrotas revolucionarias, haciendo reminiscencias a los apresurados desarrollos de una amplia gama de estrategias contrarrevolucionarias destinadas a criminalizar y luego disolver la voluntad popular, volviendo al pueblo a la condición de rebaño disperso y pasivo[47].  En conclusión la descalificación y la desvalorización de la voluntad no deja de estar asociada a la disminución de la política, de la lucha de clases, de las luchas emancipadoras, por lo tanto una descalificación autoritaria de la autodeterminación y auto-emancipación de las multitudes, de la democracia directa, de la democracia participativa y de la autogestión social. Rescatar la idea de comunismo es re-trabajar la noción de comunismo de la voluntad, liberando al filosofía para pensar abiertamente las condiciones de posibilidad y las implicaciones de las movilizaciones actuales anti-sistémicas.

Teniendo en cuenta este campo problemático podemos proponer pensar la voluntad de cambio como un concepto inmanente a las acciones emancipadoras de las masas y las multitudes, un concepto ligado al deseo y al querer transformar el mundo, el orden de cosas, el orden institucional, que son como formas de cristalización de las técnicas de dominación. Trabajemos entonces la idea de la voluntad de cambio como instinto colectivo e individual de transformación, también como principio instituyente y constituyente, por lo tanto como facultad creadora e inventora de lo nuevo, inherente a las acciones que desplazan las prácticas desde sus estructuras y esquemas de comportamiento institucionalizados hacia formas liberadora de potencias innovadoras, vinculadas a los actos y acciones emancipadoras. La voluntad de cambio es una predisposición a la realización, a la efectuación de las capacidades y potencialidades contenidas en los individuos y las multitudes. Aparece no sólo como reacción a la dominación, a los mecanismos de poder, sino también al letargo institucional, a la recurrencia repetitiva de prácticas reproductivas de los mismo, a las formas de sumisión y subordinación reiterativas en las distintos modos y maneras del poder desplegados en la historia. Podemos relacionar también la voluntad de cambio con el entrañable impulso descolonizador de los pueblos indígenas, por lo tanto con la tarea de construir otro pasado, de reinterpretarlo y actualizarlo de acuerdo a lo proyectos emancipatorios del presente, anticapitalistas, anti-modernos y anti-sistémicos.

 

De la práctica política

 

Tratemos de acercarnos a este tema tan candente y tan actual que es la práctica política. Lo primero que tenemos que hacer es evaluar este campo desde una perspectiva plural, pero también visualizar la pluralidad y diferencia inherente a la práctica política. No es lo mismo hablar de práctica política cuando se resiste y se lucha contra las formas de dominación, cristalizadas en el mapa institucional del Estado, definidas operativamente en el gobierno y en los dispositivos gubernamentales, en definitiva, cuando se está en contra del Estado y del gobierno; y otra cosa es la práctica política cuando se está en el gobierno y se ha ocupado el Estado, cuando la rebelión, la lucha de clases, la guerra de los pueblos y las naciones han derivado en la crisis múltiple del Estado y la caída del gobierno, que representaba los intereses del capital, de las clases dominantes, de las castas coloniales, del modelo neoliberal y de la forma imperial de dominación mundial, que es la globalización, construida sobre la base de la transnacionalización de instituciones y agencias administrativas de financiamiento y cooperación, además de la transnacionalización de empresas que explotan recursos naturales y fuerza de trabajo, con características multinacionales. La práctica política contra el gobierno y el Estado y la práctica política en el gobierno y en el Estado son distintas, a pesar de ser práctica política, que puede pensarse como continuidad de las luchas y las movilizaciones. No solamente son distintas porque en un caso se trata de la lucha en contra desde el campo social y en otro caso se trata de la continuidad de la lucha en el campo mismo de las instituciones estatales y de los dispositivos gubernamentales, sino que es distinta su problemática, pero también su forma de hacer las cosas. Esta diferencia es la que trae problemas, abre una coyuntura problemática y desafía a las posibilidades mismas de la continuidad de las movilizaciones y las luchas en el terreno del Estado y en el manejo del gobierno. La pregunta que sale inmediatamente a la luz se expresa de este modo: ¿Es posible? ¿Es posible continuar la guerra anticolonial, la lucha de clases y las movilizaciones en el gobierno y en el Estado? Este es el desafío. La pregunta tiene que ser respondida desde varios ángulos, el primero que tomaremos es el que trata la cuestión desde la alternativa radical que dice que se podía continuar el proceso sin el Estado y por lo tanto sin tomar el gobierno. Llamemos a esta hipótesis anarquista. A la pregunta de que si es posible continuar la lucha de clases y la guerra de los pueblos desde el Estado, se responde con otra pregunta: ¿Es posible hacer desaparecer el Estado? Puede parecer vieja discusión, pero no ha sido resuelta. Lo que han hecho todas las revoluciones, a excepción de la Comuna de parís, que duró muy poco, y quizás en los momentos más intensos de los levantamientos indígenas, cuando el autogobierno indígena proclamó volver a las normas y procedimientos propios, es precisamente utilizar la maquinaria del Estado para continuar la lucha de clases y transformar el campo de órdenes de relaciones capitalistas y el campo de órdenes de relaciones de dominación. A esta experiencia de transición se le ha dado en llamar la dictadura del proletariado, en el caso de los Revolución Rusa y en el caso de la Revolución China; en otros casos, la expansión de estas revoluciones se llamó democracias populares, y en muchos casos de las luchas de liberación nacional la forma de gobierno en un Estado en transición adquirió características nacionalistas más o menos avanzadas. Pero, a lo que apuntamos, es que estas experiencias revivieron el Estado, trataron de transformar el Estado, buscaron distintas formas de gobierno y persiguieron continuar la lucha por el camino gubernamental y estatal. Esta experiencia no es halagadora, a pesar de momentos intensos, medidas expropiadoras y transformadoras, como la reforma agraria, la socialización de los medios de producción, la nacionalización, la planificación, la intervención y la regulación. Si vemos todo el decurso del proceso de la dictadura del proletariado, sus resultados y, sobre todo su caída, la experiencia es frustrante. Ahora, en Bolivia, nos vemos ante una situación parecida, los movimientos sociales del 2000 al 2005 han logrado destruir el monopolio político de la clase política y han arrastrado a la caída a sucesivos gobiernos, obligando a sucesivas sustituciones constitucionales, abriendo el camino a nuevas elecciones, que llevaron al Movimiento al Socialismo-Instrumento Político por la Soberanía de los Pueblos (MAS-ISPP) al gobierno, legitimado por mayoría absoluta, copando gran parte de la geografía política y de la topología política, comprendiendo el mapa complejo de las instituciones. El desenlace de la crisis del Estado-nación, colonial y liberal, ha arrastrado al MAS-ISPP al gobierno, lo que lo ha obligado a verse ante las circunstancias exigentes de manejar los aparatos estatales. El recurso emergente para transitar transformadoramente del anterior Estado a un nuevo Estado, inventado por las masas y multitudes, ha sido la convocatoria directa a la Asamblea Constituyente (cabildos de abril del 2000 y agenda de Octubre). El dramático decurso de la Asamblea Constituyente ha culminado con la aprobación en Oruro del texto constitucional, que establece como horizonte un Estado plurinacional comunitario y autonómico. Digan lo que digan, otras interpretaciones conservadoras, a este ímpetu del poder constituyente no le mella ni le quita nada la Ley de Convocatoria a la Constituyente por parte del Congreso, tampoco de que el Congreso haya terminado revisando el texto constitucional, haciendo modificaciones. Pues lo constitutivo queda y queda de parte del poder constituyente de los movimientos sociales; lo que hizo el poder constituido es querer apropiarse expropiando este acontecimiento, buscando su deformación y limitación.  Este recurso de la Asamblea Constituyente y la aprobación de la Constitución Política del Estado persiguen crear las condiciones de una transición transformadora trastrocando las mismas condiciones y el contenido histórico del Estado, busca lograr escapar del dilema al que han caído otras revoluciones, que al revivir al Estado terminan atrapadas en su lógica de poder. A propósito Henry Lévy decía que cuando los bolcheviques tomaron el poder lo hacían para destruir el Estado, pero al no poder escapar a la historia construyeron un Estado más absorbente. ¿Qué es escapar a la historia? ¿Escapar a las condiciones de posibilidad históricas? ¿Escapar a la astucia de la razón histórica? ¿Escapar a la repetición perversa de una maquinaria administrativa que parece revivir constantemente de sus cenizas? Tratemos de responder estas preguntas en las condiciones del proceso descolonizador y anticapitalista boliviano.

Recordando la frase conocida de que los seres humanos hacen la historia pero bajo condiciones determinadas, es importante meditar sobre esta tesis, de la que hay que entender primero que los seres humanos hacen la historia; esto quiere decir que es su voluntad, su acción, su fuerza, su producción, su praxis la que se realiza, esto quiere decir que ellos pueden cambiar sus condiciones, su ámbito de relaciones, sus estructuras y sus instituciones, que esto depende de su capacidad de cambio y creatividad. Ahora bien, lo segundo que debemos retener es que todo esto se hace bajo condiciones determinadas, esto quiere decir que las condiciones limitan, condicionan, pero también posibilitan; hay que tomar en cuenta las condiciones determinadas para efectuar los cambios. Pero, dónde está el secreto de esta tesis, no en la limitación de las condiciones, puesto que esto implicaría diferir las transformaciones, amortiguar la revolución; la tesis no dice que atender las condiciones es actuar pragmáticamente y realísticamente, al contrario, de lo que se trata, para ser consecuentes con el proceso, es cambiar las condiciones. La capacidad volitiva, de cambio y creativa de los seres humanos debe cambiar las condiciones determinadas, pues de lo contrario, sería reproducirlas, repetirla, limitar la praxis a la reproducción de las condiciones, por lo tanto moverse en el círculo vicioso de la reiteración. Retomando nuestra discusión, esto quiere decir que para garantizar la continuidad de las movilizaciones, de la lucha de clases, de la guerra anticolonial, por otros medios, usando los aparatos del Estado y los medios gubernamentales, es necesario cambiar las condiciones de posibilidad histórica, lo que significa también transformar el Estado y crear otras formas de gubernamentalidad, cambiar las formas de hacer política, las formas de hacer gestión, las formas administrativas y el uso de los dispositivos y agenciamientos, cambiando a la vez estos dispositivos y estos agenciamientos. El secreto para todo esto es la participación social, el involucramiento de los movimientos sociales, de las sociedades, de los pueblos, de las naciones, de las multitudes y de los individuos, en la toma de decisiones, en la construcción de las leyes, en la gestión pública y en el control social. Escapar de la historia es hacer otra historia, entrar a otro tiempo.

 

De las contradicciones

 

Se ha hablado mucho de las contradicciones, desde la perspectiva dialéctica se ha reflexionado sobre las contradicciones. No vamos a hablar aquí de la Ciencia de la Lógica de Hegel[48], de la lógica objetiva y de la doctrina de la esencia; en lo que respecta a lógica objetiva, no vamos a hablar de la doctrina del ser, de la determinación (cualidad), del ser determinado, es decir de la existencia, del ser-para-sí, de la magnitud (cantidad), en este sentido de la cantidad, del cuanto, de la relación cuantitativa, de la medida, de la cantidad específica, de la medida real. No vamos a hablar del devenir de la esencia;  en lo que respecta a la doctrina de la esencia, no vamos a trabajar la esencia como reflexión en sí misma, en este sentido no vamos a trabajar las esencialidades o determinaciones de la reflexión, en esta perspectiva, la identidad, la diferencia, la contradicción; no vamos a trabajar el fundamento, en este sentido, el fundamento absoluto, el fundamento determinado, la condición; tampoco vamos a trabajar la apariencia, es decir, el fenómeno, en este sentido la existencia, la apariencia, la relación esencial; no vamos a trabajar la realidad, en este sentido, la exposición de lo absoluto, el atributo de lo absoluto, el modo de lo absoluto, la realidad en el devenir dialéctico de la accidentalidad, necesidad relativa, necesidad absoluta; no vamos a trabajar la relación absoluta, en este sentido, la relación de la sustancialidad, la relación de la causalidad, la acción recíproca. Tampoco vamos a trabajar la ciencia de la lógica subjetiva, es decir, la doctrina del concepto, la subjetividad, en este sentido, el concepto, el juicio, el silogismo; en contraste, no vamos a trabajar la objetividad, en este sentido el mecanismo, el quimismo, la teleología; tampoco vamos a tratar sobre la idea, en este sentido, la vida, la idea del conocer, la idea absoluta. Esta gran obra de la Ciencia de la lógica, conjuntamente con la Fenomenología del espíritu[49], constituye la matriz de la filosofía dialéctica. En esta configuración, cuando pasamos de la dialéctica al materialismo dialéctico y al materialismo histórico, no vamos a tratar la contradicción entre fuerza de trabajo y capital, entre fuerzas productivas y relaciones de producción, ni las contradicciones inherentes al ciclo del capitalismo, cono las relativas a la composición orgánica del capital, analizadas por Karl Marx en El Capital. No vamos a detenernos en las contradicciones inherentes a la formación social, en las tesis orientales sobre la alianza obrero campesina, la ruptura en el eslabón más débil de la dependencia, y las contradicciones capitalistas en la etapa imperialista, desarrolladas por Lenin. Toda esta discusión forma parte de la historia del marxismo o de los marxismos, se trata de los desarrollos de la dialéctica en las condiciones de la crítica de la economía política y de la lucha de clases, es decir, la lucha política desatada contra el capitalismo. Este es el contexto del análisis sobre las contradicciones, sobre el devenir de las contradicciones y la resolución de las contradicciones mismas. Tomando en cuenta este contexto, Mao Zedong tiene un escrito famoso Sobre la contradicción[50]que vale la pena detenerse un momento para tomarlo como referente de la configuración epistémica mencionada.

Sobre la contradicción trata sobre las dos concepciones del mundo, la concepción metafísica y la concepción dialéctica, sobre la universalidad de la contradicción, sobre la particularidad de la contradicción, sobre la contradicción principal y el aspecto principal de la contradicción, sobre la identidad y la lucha entre los aspectos de la contradicción y sobre el papel del antagonismo en la contradicción. Como se puede ver, se trata de cómo se toman las contradicciones en el pensamiento del materialismo dialéctico y del materialismo histórico, de cómo se pueden superar las contradicciones, cómo se hacen idénticas; también se trata sobre las condiciones de las contradicciones, sobre la diferencia entre la contradicción principal y las contradicciones secundarias, sobre la transformación de las contradicciones en los distintos contextos de la guerra antiimperialista, de la revolución agraria y la revolución socialista. También trata de la universalidad en la particularidad, de lo general en lo individual, del carácter absoluto de la contradicción. En sus conclusiones Mao Zedong habla de la ley de la contradicción en las cosas, es decir, de la ley de la unidad de los contrarios. Según esta perspectiva, se trata de una ley de la naturaleza, de la sociedad y del pensamiento. No vamos a discutir aquí el alcance insostenible de la dialéctica en la naturaleza, es posible retomar el debate en lo que respecta a la historia y a las sociedades, en tanto que el debate es pertinente en lo que respecta al pensamiento. Empero lo que interesa por el momento es comprender que la discusión sobre las contradicciones se situaba bajo el amparo del pensamiento dialéctico, quizás tengamos que decir que las contradicciones se entienden en su devenir y en el devenir de la realización histórica, aunque también desde Hegel a Mao Zedong en el devenir de lo absoluto.   Ahora bien, esta manera de entender las contradicciones no abarca una problemática más amplia, ni termina de resolver la hipótesis dialéctica de la síntesis de los contrarios, que parece más un constructo del pensamiento dialéctico que una adecuación del pensamiento a referentes reales, movimientos en y de la realidad. Ya hablamos de que quizás sea mejor hablar de una síntesis disyuntiva que de una síntesis como superación (aufhebung), como memoria de las contradicciones, quizás sea más adecuado pensar en la multiplicidad y pluralidad de las contradicciones y recorridos como acontecimientos complejos y singulares. Esta discusión la dejaremos para otro momento, sin embargo, lo que interesa por ahora es de tratar de entender otras formas de contradicción, no contempladas, teniendo como referente discutible el pensamiento dialéctico. Estas contradicciones tienen que ver con las discontinuidades, los desajustes, las rupturas, las incoherencias, las diferencias entre discurso y acción, entre teoría y práctica, entre programa y política, entre constitución y aplicación, entre utopía u horizonte de finalidades y los límites del presente, entre promesa y políticas públicas, entre política internacional y política nacional, entre una concepción anticapitalista y anti-moderna y una propuesta desarrollista, entre una concepción ecologista, en el marco del vivir bien, y una promoción industrialista, en fin, una gama de contradicciones que se mueven en distintos campos, en distintos planos, en distintos niveles, que por lo mismo no pueden tener continuidad ni lograr su identidad como pretende el pensamiento dialéctico.  ¿Cómo tratar estas contradicciones?

¿Son paradojas? ¿Son aporías? ¿Son incongruencias? Partamos de la siguiente hipótesis de trabajo: Se trata de distintos campos, campo político, campo económico, campo social, campo escolar, campo cultural, pero también se trata de formaciones discursivas, de distintas sedimentaciones y estratificaciones de saber, discursivas y lingüísticas, se trata de distintas técnicas de poder, de distintas formaciones institucionales, de un ámbito complejo de normas y de una gama más o menos asociado de procedimientos, hablamos de distintos campos de prácticas, de razones prácticas, pero también del repliegue de estos campos, de estas formaciones, de estas técnicas, de estas instituciones y de estas prácticas en diferenciados habitus más o menos compartidos, mas o menos complementarios, en cierto sentido también dicotómicos. Ante este panorama abigarrado debemos adjuntar también horizontes utópicos, esperanzas, expectativas, proyecciones abiertas como campos de posibilidades y potencialidades[51]. En el contexto de estos escenarios plurales debemos tratar de entender, explicar y analizar las contradicciones, paradojas y aporías que se dan en el cruce práctico, político y discursivo que se dan entre los distintos campos, formaciones, técnicas, instituciones, prácticas y habitus. Vamos a tratar de entender las disrupciones que se dan cuando nos movemos de un campo a otro, de una formación a otra, de un ámbito de técnicas u otro, de un tipo de habitus a otro, de un campo de prácticas a otro, pero también de un horizonte de expectativa a otro.

Un campo de fuerzas es un campo de correlaciones, pero también de disposiciones, donde se pone en juego los intereses (illusio), donde aceptamos las reglas del juego, y desarrollamos estrategias de acuerdo a las razones prácticas y al habitus, que hay que entenderlo como lo social incorporado, como una estructura estructurada, que también actúa como una estructura estructurante porque genera prácticas. Se trata de disposiciones duraderas, maneras duraderas de mantenerse, de moverse, de hablar, de caminar, de pensar y de sentir. En tanto estructura estructurante el habitus se constituye en un esquema generador y organizador, tanto de las prácticas sociales como de las percepciones y apreciaciones de las propias prácticas sociales como de las percepciones y apreciaciones de las propias prácticas y de los demás agentes. Sin embargo, estas prácticas sociales no se deducen directamente de las condiciones objetivas presentes, ni sólo de las condiciones objetivas pasadas que han producido el habitus, sino de la puesta en relación de las condiciones sociales en las cuales se ha constituido el habitus que las ha engendrado y de las condiciones sociales de su puesta en marcha[52]. Ahora bien, el problema es el siguiente: el habitus tiende a ser conservador por lo de la internalización de las condiciones objetivas pasadas, por la reproducción de las prácticas, qué pasa cuando se produce una crisis en el campo en cuestión, cuando se da una ruptura en el orden de relaciones y en las reglas de juego. ¿Qué papel juega el habitus cuando ocurre esto? Otro problema: ¿Qué pasa cuando pasamos de un campo a otro, por ejemplo, del campo político al campo económico, del campo político al campo social? ¿Qué pasa cuando la política tiene que transformar no sólo las instituciones sino efectuar transformaciones económicas, sociales y culturales, suponiendo que las transformaciones tienen que efectuarse también en la política, en la práctica política? ¿Hay resistencia de los campos, hay resistencia de los habitus? ¿Qué tiene que ocurrir para que haya novedad, originalidad, cambio, variación, transformación, modificación, alteración, innovación, renovación, creación, invención, imaginación radical, para que haya todo lo contrario del hábito, pero también del habitus? Esto es, resistencia a repetir, por lo tanto ruptura, quiebre, rebeldía, rebelión, desplazamiento de la internalización del campo social, por lo tanto desestructuración desestructurante, despliegue de la capacidad creativa, renovación del campo. Lo novum se enfrenta al campo, a la estructura del campo, a lo estructurado, a la correlación de fuerzas establecida, a las reglas de juego, ya no juega, salta, o por lo menos ya no juega de acuerdo a las reglas del juego, crea otras reglas, mas bien es la creación misma de la reglas, mejor dicho, la creación de lo lúdico que atraviesa las reglas; es la invención, lo instituyente, lo constituyente, lo creativo. Cuando ocurre esto no hay habitus, hay lo novum, no hay campo, hay el atravesamiento de todos los campos. Hablamos de una topología de conexidades y de vecindades. Ya no hay estructuras estructuradas, hay líneas de fuga, ya no hay espacios estriados sino espacios lisos. Todo fluye. Pero, cuando acaba esto, el momento de la rebelión, el momento intenso de la creación, cuando pasa la tormenta, cuando termina la batalla, acaba la guerra, cuando vuelve la calma, como que las fronteras rotas, las estratificaciones, los campos tienden a restituirse, con sus estructuras, sus reglas, sus habitus. No serán exactamente los mismos, pero hay analogías, parecidos, que muestran el peso de lo no terminado de destruir en la nueva época; su condicionante presencia, que afecta y entra en contradicción con el principio esperanza, con el poder constituyente, con la fuerza creativa, con las finalidades y el horizonte abierto por los movimientos. La base de las contradicciones en el periodo posrevolucionario, posterior a las movilizaciones, se encuentra en este enfrentamiento entre condicionamientos y reacondicionamientos con las potencialidades, las posibilidades, los horizontes abiertos; en otras palabras entre reproducción y creación. ¿Cómo se puede resolver esto? Obviamente no mediante la síntesis dialéctica de contradicciones dicotómicas, que se mueven en distintos planos, pues no se trata de contradicciones intelectuales vividas por el mismo sujeto, no se trata de la experiencia de la consciencia ni de la ciencia de la lógica, no se trata de la doctrina del ser ni de la doctrina de la esencia. Tampoco de la inversión de la dialéctica hegeliana, que al abandonar la vivencia del sujeto, creía encontrar las mismas contradicciones en la exterioridad del sujeto, en la materia histórica, cuando estas contradicciones subjetivas son imposibles de encontrar en estos ámbitos, en estos terrenos, de la exterioridad, del materialismo. Aquí las contradicciones son irresolubles, su acoplamiento se dan de manera disyuntiva. ¿Entonces, cómo se pueden resolver? ¿Con la revolución ininterrumpida, con la revolución permanente, con una guerra prolongada, acompañada por una construcción distinta de los nuevos escenarios de las nuevas sociedades compuestas por nuevas relaciones, acompañadas por nuevas formas estratégicas, nuevas formas de gestión, de planes, por formas institucionales abiertas a la participación y conectivas? La respuesta a esta pregunta está pendiente y sólo se resuelve en la práctica.

A esta problemática se suma otra, cuando pasamos de la política a la economía, de la política a la sociedad, aunque todo esto pueda entenderse de manera integral, pasamos de un tipo de formaciones discursivas a otras, de un tipo de lógicas a otras, de un tipo de racionalidad a otras; hay como ritmos diferentes entre unos campos y otros. Las políticas públicas se ven limitadas, son herramientas limitadas para corregir las anomalías de la economía, las desigualdades sociales; se requiere de una transformación en todos estos campos. Las políticas tendrían que ser integrales, totales, abarcadoras de todos los campos, desatadoras de transformaciones en todos los campos. Pero, estas políticas integrales y hasta desintegradoras de lo viejo no pueden ser sólo del gobierno y del Estado. Para efectuar estas políticas, para ejercer estas políticas, se requiere de la participación de todos, la movilización de todos.  Si no ocurre esto nos moveremos en constantes contradicciones, en repetitivas incoherencias, en paradojas y hasta aporías. No basta con denunciar la inconsistencia, la inconsecuencia, no basta con identificar las contradicciones; es menester reconocer la matriz de estas contradicciones, que tienen que ver con el enfrentamiento del habitus y lo novum, que tienen que ver con la multiplicidad de los campos y sus lógicas, estructuras, reglas diferenciales, con ritmos distintos. Es menester atravesar estas automatizaciones y liberarlas de sus encierros, liberar las potencialidades y posibilidades contenidas, liberar el impulso creativo.

La base más problemática de las contradicciones tiene que ver con la genealogía de las tecnologías de poder, los diagramas de fuerza, el mapa de las instituciones, las normas y procedimientos. En la medida que estas técnicas se mantienen, perduran, se sedimentan, son recurrentes en las formas do gobierno, en las políticas públicas, en las disposiciones institucionales, en esa misma medida entran en contradicción con las transformaciones dibujadas en el horizonte plurinacional comunitario y autonómico. No se puede desarrollar y desplegar la democracia participativa si se mantienen formas centralizadas, jerárquicas, burocráticas, no deliberativas, obedientes, sumisas, si las formas de cooptación son reiterativas, si las formas de gobierno disciplinario y las formas de gobierno derivados de la economía política son vigentes, si el Estado administrativo, si el Estado policía, si el Estado del control, de la normalización subsisten condicionando las prácticas políticas. La democracia participativa es posible si se liberan las fuerzas contenidas, se desprenden los imaginarios y la imaginación radicales, se promueve la creatividad y la productividad.

 

El mapa de las contradicciones

 

Vale la pena volver a esta discusión sobre las contradicciones, que se hizo famosa por dos escritos de Mao Zedong, cuando diferenció contradicciones principales de contradicciones secundarias, contradicciones antagónicas de las contradicciones en el seno del pueblo. El primer escrito se publicó en 1937, Sobre la contradicción, nació en un contexto histórico político determinado, se salía de derrotas de la revolución proletaria en las ciudades portuarias y se buscaba reenfocar la estrategia y táctica del partido, este contexto ilustra las discusiones al interior del Partido Comunista Chino; en este caso el objetivo continua siendo parecido a cuando se escribió Acerca de la práctica, es decir, debatir con el dogmatismo y sus consecuencias teóricas y prácticas. Con esta intención el autor despliega una analítica minuciosa sobre los problemas de la universalidad y la particularidad de la contradicción; la distinción entre contradicciones principales y secundarias, así como los aspectos equivalentes en una misma contradicción, su identidad y su querella. Culmina el escrito con el papel del antagonismo en la contradicción. El segundo escrito se publicó en 1957, Sobre el tratamiento de las contradicciones en el seno del pueblo, emerge en otro contexto histórico político; ya se había tomado el poder en 1949 y se tiene que atender las contradicciones con la burguesía nacional, que fue aliada en la guerra antiimperialista.

Como se puede ver, lo que estaba en cuestión era el juego y la relación de la táctica y la estrategia en la revolución China. Indudablemente fue un texto ejemplar en la formación de los militantes comunistas y también en lo que respecta la aplicación de la dialéctica en cuestiones políticas. Sin embargo, habrá que hacer algunas anotaciones. Mao Zedong no conoció los grundrisse de Karl Marx, que Karl Kautky se lo guardó literalmente en el cajón de su escritorio. Esto pasó con gran parte de la militancia comunista de entonces. Cuando se publican los cuadernos de Marx, en 1939 y 1941 por el Instituto Marx-Engels de Moscú, se produce un sismo en la interpretación de la teoría marxiana, es decir la relativa a los escritos de Marx. Trayendo como consecuencia también la reinterpretación de los llamados materialismo dialéctico y materialismo histórico. Después de esto, no parece posible sostenerse lo de que las contradicciones se resuelven, menos lo de que las contradicciones se superan; esto más tiene que ver con el hegelianismo, con la filosofía dialéctica hegeliana, que supone la dialéctica del concepto en la compleja temporalidad o devenir de la racionalidad dialéctica, que concibe la objetivación del concepto y la realización de la razón. En otras palabras, la superación y la resolución de las contradicciones son comprensibles en los dominios de la abstracción y de la filosofía especulativa. En cambio en Marx, que se mueve en los terrenos de la historia efectiva y la crítica de la economía política, las contradicciones adquieren un sentido práctico, material, y en esta perspectiva, las contradicciones no se resuelven ni se superan, pues no son conceptos sino realidades históricas políticas. Por ejemplo, en lo que respecta a la lucha de clases entre el proletariado y la burguesía, las contradicciones no se resuelven ni se superan en una síntesis dialéctica, sino en la supresión de la explotación, la expropiación de los expropiadores, en la destrucción del Estado. El devenir en este caso es mas bien visualizado como una guerra, como un campo de fuerzas enfrentadas. La lucha apunta a la derrota de un bloque de fuerzas. En el caso de las contradicciones en la periferia y el sur del sistema-mundo capitalista, relativas a la herencia colonial, la colonialidad y el colonialismo interno, se requiere de una revolución cultural y una destrucción de la relaciones de poder y dominación colonial. En lo que respecta a las contradicciones en el seno del pueblo, estas tienen que ser trabajadas mediante la práctica de la crítica y la transformación de las relaciones de fuerzas inherentes, así como de las instituciones que hacen de agenciamientos concretos de poder.

A estas alturas de la discusión filosófica y epistemológica, la concepción dialéctica es cuestionada, sobre todo por su carácter especulativo, también por lo del sistema de esferas construidas a partir de la síntesis de las contradicciones. Se habla en algunos casos, en la crítica nómada, mas bien de una síntesis disyuntiva. Sin embargo, no se trata aquí de defenestrar la dialéctica en tanto corriente filosófica, ni de postular otra teoría alternativa, sino de evitar su desolación cuando se trata de comprender las contradicciones, los antagonismos, las diferencias en los terrenos de la historia efectiva, de la política condensada y las sociedades específicas. Sobre todo cuando se trata de hacer inteligible una coyuntura crítica concreta, la de la transición del proceso boliviano hacia un Estado plurinacional comunitario y autonómico.

Habría que empezar haciéndose una pregunta directa: ¿Dónde radica el nudo de la problemática de la transición constituyente? ¿Es con el imperialismo? ¿Con las oligarquías regionales? ¿Con la burguesía criolla intermediaria del gran capital? ¿O radica mas bien en la inercia y en la descomunal resistencia de un Estado patriarcal que se niega a morir? En este caso las contradicciones gravitacionales se situarían al interior del mismo proceso. Pero, esto qué quiere decir. ¿Qué desaparecen las contradicciones con el imperialismo, con las oligarquías regionales, con la burguesía intermediaria? ¿Qué desaparecen las contradicciones inherentes al sistema-mundo y la economía-mundo capitalista? De ninguna manera, sino que la interpretación del conjunto de estas contradicciones depende de la resolución interna al proceso de transición constituyente, depende de si se logra una transición transformadora o si se estanca en una transición restauradora. En este caso la interpretación de las contradicciones depende de la perspectiva lograda por el avance y la profundización del proceso de transición. Si el proceso no puede avanzar, si se estanca, si retrocede entrando a un periodo crítico de regresión, entonces la perspectiva es mas bien de subalternidad, manteniéndose en los límites trazados por la dependencia, la dominación del centro y del norte del sistema-mundo capitalista. En cambio si logra atravesar los obstáculos de la resistencia institucional del viejo aparato estatal, si logra transformaciones institucionales, transformaciones estructurales económicas, políticas, sociales y culturales, entonces la lectura e interpretación de las otras contradicciones se efectúa desde un campo de posibilidades y potencialidades capaces de interpelar radicalmente al imperialismo, de realizar la reforma agraria y la transformación económica, quitándole su base de sustentación y reproducción a las oligarquías regionales, desatando mas bien las fuerzas inmanentes territoriales, cumpliendo con una proyección radical del pluralismo autonómico, replanteando la relación con la burguesía intermediaría, bajo un enfoque integral y complementario de la economía plural, encaminada al modelo productivo, en el marco de la economía social y comunitaria, en la perspectiva del vivir bien. Esta disposición coloca en una situación de convocatoria regional y mundial al proceso de transición descolonizadora. Desde esta situación se puede efectivamente desplegar una política antiimperialista y anticapitalista, sino, si nos quedamos en la perspectiva reducida, los discursos terminan siendo mera retórica justificadora de políticas restauradoras, contradictorias, incoherentes, administradoras de la crisis y reproductoras de las antiguas sumisiones, subalternidades y dependencias. En el mejor de los casos se puede repetir la historia de los nacionalismos de la década de los cincuenta y sesenta en América Latina, que llamamos Capitalismo de Estado. Al respecto, no se puede decir que no hay capitalismo de Estado porque no se reproduce la ganancia de la burguesía, sino, leyendo a Friedrich Pollock y a Rudolf Hilferding, hay capitalismo de Estado porque el Estado se encuentra ligado al capital financiero y a los grandes monopolios; la acumulación ampliada se produce a escala mundial. En el peor de los casos podemos continuar por otros caminos la ruta abierta por el proyecto neoliberal, reforzar la dependencia con medidas de equilibrio económico. Ahora bien, se puede diferenciar un capitalismo de Estado en el centro y en el norte del sistema-mundo de un capitalismo de Estado en la periferia y en el sud del sistema-mundo. En el primer caso hablamos de estados que se benefician de la acumulación ampliada de capital a escala mundial, en el segundo caso hablamos de estados que terminan administrando la transferencia de valores y riquezas al centro y al norte de la economía-mundo capitalista, a pesar de los esfuerzos que hacen de sustitución de importaciones y de revolución industrial. En ambos casos los estados administran los flujos de capital en el contexto del dominio del capital financiero. Menos se puede hablar como distinción, como supuesta diferenciación con el capitalismo de Estado, de la creación de valores de uso, esto ocurre siempre en el capitalismo, el valor de uso es el sostén material de la valorización, el valor de uso es la otra cara del valor de cambio, hacen un triángulo perverso con el signo monetario. Salir de esta reproducción material, es decir, de uso, de valorización abstracta y de circulación del signo monetario, equivale a trasladarse a otro campo simbólico. Esto se produce con una transformación civilizatoria.

Mao Zedong tuvo que también que considerar en un momento determinado las contradicciones internas como prioritarias, sobre todo en el momento de la revolución cultural, a partir de 1966. Era indispensable enfrentarse a la burocracia del partido y transferir nuevamente las decisiones a los consejos de obreros y campesinos, también a los estudiantes, a la juventud revolucionaria. En el caso boliviano, en el proceso de transición hacia la fundación del Estado plurinacional comunitario y autonómico, es indispensable transferir la toma de decisiones a los movimientos sociales, las naciones y pueblos indígenas originarios, la organizaciones de trabajadores, las juntas de vecinos de las ciudades, al pueblo y a la gente. La realización de la democracia participativa y el ejercicio de la participación y el control social se ha vuelto una prioridad para poder atravesar los obstáculos y las contradicciones que enfrenta en su momento crítico el proceso de transición constituyente. Después de la crisis del gasolinazo no se pueden hacer convocatoritas a la unidad sin hacer transformaciones estructurales y sin corregir los errores políticos acumulados, menos sin abrirse a la posibilidad de la crítica y de la deliberación colectiva.

 

La política del avestruz

 

Se ha dicho muchas veces que la avestruz esconde la cabeza cuando está en peligro, mete su cabeza en un agujero, como queriendo hacer desaparecer el peligro al no verlo; sin embargo, esto es falso. Lo que pasa es que, cuando se sienten en peligro, los avestruces bajan la cabeza a ras de suelo para ocultar su largo cuello y confundir a los depredadores que no pueden distinguir la cabeza de su presa a la distancia. Así mismo bajan la cabeza a ras de suelo mientras empollan los huevos para ser menos visibles y ocultar en lo posible la ubicación del nido. A su vez, los polluelos estiran su cuello a lo largo del suelo al sentirse amenazados para ocultar su situación. En conclusión, como mecanismo de defensa o protección los avestruces colocan la cabeza y el cuello sobre el suelo para disimular su altura y pasar desapercibidas. Como se puede ver, cuando se dice que el avestruz esconde su cabeza en un agujero, se trata de una figuración popular basada en una apreciación deformada de las observaciones. Sin embargo, no se trata de la verdad o falsedad del enunciado, sino de la sabiduría popular, de una figura en el imaginario social. Escondes la cabeza como el avestruz se dice de alguien que no quiere ver la realidad, que no quiere ver el peligro, que esconde la cabeza, para no ver, como si al no ver desapareciera el mundo y el peligro, suplantándolo mas bien con un mundo ficticio, con una ilusión. El avestruz no esconde la cabeza en un agujero empero hay quienes lo hacen como si fuesen el avestruz de la imagen popular. En este caso la leyenda es más verdadera cuando se refiere a los comportamientos humanos.

Después de la crisis del gasolinazo, del levantamiento popular que obliga a la abrogación del decreto 748, no se puede hacer las cosas como si aquí no pasó nada, decir por ejemplo, en verdad apoyan el gasolinazo sólo que no era el momento, cuando las evidencias de los acontecimientos nos mostraron a un pueblo que rebasó a sus dirigentes en todo el país, en todas las capitales departamentales, a excepción de Cobija, en varios centros urbanos importantes, particularmente mineros. Cuando la ciudad de El Alto, que ha efectuado la guerra del gas en octubre de 2003, exigiendo la nacionalización los hidrocarburos, sale a las calles nuevamente, afecta instituciones y realiza una marcha multitudinaria a la ciudad de La Paz demandando la abrogación del decreto en cuestión. Ante la evidencia y la elocuencia de estos hechos no se puede sostener lógicamente la sugerencia de que salieron a las calles para apoyar el gasolinazo, sólo que no era el momento. Por otro lado no se puede hablar de contradicciones como si estuviéramos en la China de 1937 y en la de 1957, y no referirse a las contradicciones concretas del proceso constituyente en Bolivia. Una de las contradicciones más evidentes es la diferencia entre discurso y política, se dice una cosa y se hace otra. Un pequeño listado basta como muestra, se dice que se han nacionalizado los hidrocarburos cuando lo que se ha hecho es una modificación de los contratos de operaciones, se nombra directores nominales de las empresas nacionalizadas, empero el control efectivo técnico de la producción y comercialización, a través del monopolio de los mercados, el monopolio tecnológico y el monopolio del capital, la siguen ejerciendo las empresas trasnacionales. La expropiación de los expropiadores, tal como exigió la Agenda de Octubre brilla por su ausencia. Se firman las resoluciones de Tiquipaya-Cochabamba en defensa de la madre tierra, siendo vinculantes para Bolivia, y precisamente no se cumplen las mismas en el territorio que cobijó y organizó la Cumbre de los pueblos y movimientos sociales contra el cambio climático. Se dice que se manda obedeciendo cuando se ha impuesto una dictadura de funcionarios que deciden políticas y medidas sin consultar un ápice al pueblo, como manda la Constitución y un Estado plurinacional que tiene como sistema de gobierno la democracia participativa. Se hacen leyes que deberían responder a la Constitución y lo que resulta de elaboraciones casi secretas de leyes por parte de abogados que no tienen la menor idea de la Constitución, del proceso y de las rupturas conceptuales que requieren leyes fundacionales, terminan siendo leyes transicionales que restauran el viejo estilo de hacer leyes, sin participación popular, rearmando el viejo Estado-nación, que no es otra cosa que una forma liberal del Estado colonial. Se dice que hemos salido del modelo neoliberal y hasta ahora no se abroga el 21060 que inicia dramáticamente, a través de medidas de shock, el proyecto neoliberal de desposesión de los recursos naturales y suspensión de derechos de los trabajadores, salvo en lo que tiene que ver con el artículo 55. La modificación de este artículo no abroga el decreto inaugural del neoliberalismo, a no ser que se crea que en este artículo se coagula todo el decreto, lo que a todas luces es disparatado sostener. Por último se dice que se lanza un decreto de nivelación de precios para apoyar la producción, evitando mantener alicientes al contrabando por la diferenciación de precios de los combustibles, cuando en el fondo se trata de atraer inversiones de las empresas trasnacionales, creándoles condiciones atractivas, que no son otra cosa que mejorar sus los márgenes de superganancias.

Estas son las contradicciones de las que se tienen que hablar y no de contradicciones principales y secundarias, tampoco de la distinción de contradicciones antagónicas y contradicciones no antagónicas, ni de tensiones creativas. Este es un cuento chino. De lo que hay que hablar es de las contradicciones inherentes al proceso de transformación y fundacional constituyente, es decir, relacionado a la materialización y realización de la Constitución, mediante transformaciones institucionales, transformaciones estructurales económicas, políticas, sociales y culturales. Incluso, volviendo al cuento chino, ¿por qué no hablar de las contradicciones entre el pueblo y la burocracia que se apropió del Estado, del gobierno y de la gestión, monopolizando las decisiones políticas, como ocurrió en China de 1966? Esto es precisamente lo que mató la revolución China y la convirtió en la antesala de una nueva versión del capitalismo en el crepúsculo del ciclo del capitalismo norteamericano, que de acuerdo al cuento chino de los burócratas del partido se llama socialismo de mercado.  Esto suena al otro cuento del socialismo comunitario y del socialismo de siglo XXI, que no son otra cosa que versiones populistas y nacionalistas del Capitalismo de Estado. Esta forma de Estado es tal en las condiciones bolivianas por su carácter nacionalista y su ilusión desarrollista, basado en la retórica industrialista y en la anhelada sustitución de importaciones.  Dejemos de lado la forma de Capitalismo de Estado vinculado a los monopolios trasnacionales y al dominio del capital financiero, tal como lo concibieron Pollock y Hilferding, que es una forma adecuada a los países del centro y en el norte del sistema-mundo capitalista. El capitalismo de Estado en Bolivia es tal primero porque se encuentra inserto dentro los flujos financieros, de capital, tecnológicos, de fuerza de trabajo y de recursos naturales; segundo porque el Estado postula una industrialización por la vía capitalista dependiente, aprovechando su monopolio político, como Estado interventor y Estado regulador; tercero porque no sale y no escapa de la gravitación histórica colonial de la herencia nacionalista. No hay por donde se pueda diseminar estas condicionantes históricas y esta dependencia del capitalismo periférico y de la subalternidad del Estado en el sur del sistema-mundo. Menos se puede hacer desaparecer con frases que niegan la evidencia el proyecto efectivo en el que se encuentra atrapado el bloque dominante del gobierno, pragmático, circunscrito en el realismo político, nacionalista, ahora descubierto en su hibridación con la herencia instrumental del neoliberalismo.

Llamemos entonces política del avestruz a ese estilo de querer hacer desaparear los problemas, las contradicciones, la irrupción de los hechos y de los acontecimientos,  los peligros y desafíos, mediante el recurso a la retórica, al teatro político, la ceremonialidad del poder, haciendo gala del monopolio de las decisiones, de la burocracia, de la violencia simbólica y práctica. La política del avestruz no resiste la discusión, la prueba lógica, menos la elocuencia material de los acontecimientos. No se trata de ninguna manera de descartar al avestruz de su ecosistema, tampoco de despreciar las estrategias de la ilusión política, sin embargo, se trata de comprender la disposición de poder de los discursos políticos que exorcizan al demonio de las contradicciones.

 

 

Deslindes históricos y políticos

Diferencias con la izquierda tradicional

 

Podemos hablar de una izquierda colonial en tanto que se ha dado en la historia política de Bolivia una izquierda que no se ocupó para nada de los diagramas de dominación del colonialismo, de la colonialidad, del colonialismo interno, y soslayo de lleno la problemática indígena. A pesar que la guerra anticolonial comienza temprano, durante el siglo XVIII. Incluso se rastrean en las investigaciones históricas levantamientos anteriores. La izquierda aparece de dos maneras, como organizaciones y sindicatos, pero también como difusión discursiva. Esto ocurre sobre todo después de la guerra del Chaco, aunque hubo organizaciones sociales de defensa de los trabajadores y formaciones discursivas interpeladoras del capitalismo antes de la guerra del Chaco; se puede seguir esta historia interpeladora de los trabajadores y del pensamiento radical liberal desde los comienzos mismos del siglo XX. Bajo este contexto y teniendo en cuenta estas consideraciones, se puede decir que las primeras organizaciones tuvieron una influencia anarquista; fue después, cuando se formaron los sindicatos obreros, prioritariamente mineros, que se cuenta con influencia marxista. Dos son las corrientes que van a tener una influencia condicionante en los sindicatos mineros y en las organizaciones matrices de los trabajadores; una es la corriente estalinista y la otra es la corriente troskysta, ambas terminan formando los conocidos partidos marxistas bolivianos.

No vamos a comenzar cronológicamente sino por la vinculación oficial con la tercera y la cuarte internacional; vamos a comenzar entonces con el Partido Comunista (PC), fundado en 1950 con la participación de Sergio Almaraz Paz; el PC tiene el antecedente orgánico en el Partido de Izquierda Revolucionario (PIR), fundado en 1940, donde militaba precisamente Sergio Almaraz como participante de la juventud y dirigente de la célula Lenin[53]. Entre 1964 y 1966 se produce una tensa discusión al interior del PC, que termina dividiéndose entre una tendencia “pro-Moscú” y otra “pro-Pekín”; esta segunda tendencia asume el nombre de Partido Comunista Marxista-Leninista, para diferenciarse del Partido Comunista de Bolivia (PCB). El PC-ML se funda en 1965 en un Congreso extraordinario realizado en el centro minero de Siglo XX; la fundación y el tiempo previo de la fundación va estar impregnado de un debate significativo sobre la caracterización de la revolución de 1952, del proceso en curso y del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR); también sobre las opuestas interpretaciones del XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética (PCUS), que inicia una conducción aparentemente distinta a la de  Iósif Vissariónovich Dzhugashvili, más conocido como Stalin, desmarcándose de su métodos y de su concepción política, procesando incluso al stalinismo. El PC-ML inicia su vida criticando el revisionismo del periodo de Jruschov y el seguidismo de la dirección del PC respecto al gobierno del MNR.  La participación del PC en la guerrilla del Che fue altamente cuestionada; se incorpora en la misma la juventud del partido[54], empero el partido mismo termina distanciándose de la guerrilla por diferencias políticas, particularmente las que tienen que ver con la conducción y dirección de la guerrilla en Bolivia. Se dice que una vez que es rechazada la petición del Secretario General del PC, Mario Monje, de ser nombrado comandante del guerrilla del Ejército de Liberación Nacional, el partido le quita el apoyo logístico a la guerrilla, sin embargo, el partido cumple un papel importante para la salida hacia Chile de los sobrevivientes de la guerrilla, concretamente del grupo de Harry Villegas Tamayo, alias Pombo[55].

Continuamos con el vínculo orgánico a la cuarta internacional, hablamos del Partido Obrero Revolucionario (POR) se funda cinco años antes que el PIR, en 1935. El POR va tener incidencia en la ideología del proletariado minero y también va irradiar con sus tesis de transición al resto de los trabajadores aglutinados en la COB. Se trata, desde mi punto de vista, de la construcción de un marxismo de guardatojo, un marxismo del proletariado minero, formación discursiva en la cual se siente el olor y la lucidez oscura de los socavones. Guillermo Lora en un escrito titulado La verdadera fecha de fundación dice que:

Delegados, o mejor dirigentes, de la Izquierda Boliviana y del Grupo Tupac Amaru se reunieron en el llamado Congreso de Córdoba (Argentina) y que dio nacimiento al Partido Obrero Revolucionario. El acontecimiento tuvo lugar en junio de 1935[56].

Un poco más abajo menciona quienes asistieron al Congreso constituyente del partido:

Al Congreso Constituyente asistieron José Aguirre, Marof, Valencia, Esteban Rey. Adalberto Valdivia Rolón proporciona el dato curioso de que estuvo en dicha reunión el paraguayo Oscar Creydt, que cobró fama como intransigente stalinista. Valdivia Rolón, a nombre de los Exiliados del Perú, se apresuró a sumarse al nuevo Partido, como se desprende de su carta remitida a los dirigentes de la Unión de Exiliados de Buenos Aires, que sufría la poderosa presión del stalinismo.

La historia de estas corrientes y estos partidos se entrelaza profundamente con la historia de las luchas del proletariado boliviano.  La Tesis de Pulacayo expresa fehacientemente las formas de este entrelazamiento; la tesis fue aprobada en el Congreso de la Federación Sindical de Trabajadores Mineros de Bolivia (FSTMB), reunido en Noviembre de 1946 en la localidad de Pulacayo;  la tesis fue propuesta por la delegación de Llallagua. Se puede decir que La Tesis está basada en el Programa de Transición con el que fue fundada la Cuarta Internacional en 1938, adoptando también la teoría de la Revolución Permanente de León Trotsky, la misma que establece que en los países atrasados le corresponde al proletariado, a la cabeza de la nación oprimida, encabezar la lucha por la liberación nacional, realizar las tareas democráticas e iniciar la revolución socialista. Después esta tesis se convierte prácticamente en la tesis de la Central Obrera Boliviana; el IV Congreso de la COB ratifica las tesis en mayo de 1970, como preludio a lo que va a ser la Asamblea Popular, conformada en 1971. Quizás la Asamblea Popular fue la experiencia más significativa del proyecto político obrerista, del proyecto del proletariado, aglutinado y organizado en la COB. Podemos configurar un proceso acumulativo desde 1946, cuando se conforma la Federación Sindical de Trabajadores Mineros de Bolivia (FSTMB) hasta la experiencia política de la Asamblea Popular de 1971. Después de la derrota del proyecto y de la caída del gobierno del General Juan José Torres por el golpe de Estado cruento encabezado por el General Hugo Banzer Suarez, el proyecto político obrerista va a sufrir una crisis ocasionándose una fragmentación y dispersión orgánica, sobre todo en la corriente trotskista, constituida en el POR. La mayoría de izquierda, entre la que se encontraba el PC, va a buscar otras estrategias, mas bien de carácter electoral, conformando un frente amplio como el de la Unidad Democrática y Popular (UDP), dejando a los grupos radicales al margen de la iniciativa política dominante. Estos grupos radicales quedan circunscritos dentro el espacio de la COB, una COB que ya muestra los primeros síntomas del debilitamiento de su convocatoria y de lo que se puede considerar hipotéticamente y con cierta relatividad del poder dual, que había sido una característica del ejercicio de su fuerza y su influencia política.

Con la caída de la UDP se terminan de cerrar las dos puertas intentadas por la izquierda tradicional, la insurreccional y la democrática. Aunque también hay que mencionar otras puertas, una de ellas tiene que ver con el proyecto guerrillero; al respecto hay que anotar que todos los intentos guerrilleros no terminan de prosperar, comenzando con la guerrilla del ELN, dirigida por el Che Guevara, continuando con la guerrilla de Teoponte, incluyendo incluso los incipientes brotes conculcados casi en el nacimiento mismo, como son el brote de guerrilla urbana del grupo Zarate Willka, también del ELN-CNPZ, además de contar con el proyecto de guerrilla indígena del Ejército Guerrillero Tupac Katari. Aunque estos tres últimos brotes ya no tengan que ver con la izquierda tradicional, sin mas bien con los perfiles de una nueva izquierda, los mencionamos por que respecta al decurso del proyecto guerrillero en Bolivia.

Sin embargo es indispensable mencionar lo que ocurre con los partidos socialistas, particularmente el Partido Socialista Uno (PS1), liderado por Marcelo Quiroga Santa Cruz, insigne intelectual crítico defensor de los recursos naturales convertido en militante socialista. Este partido aparece interpelando a las dictaduras militares, sobre todo en el juicio de responsabilidades al General Hugo Banzer, juzgando también a la burguesía intermediaria, interpela también a la UDP por no contar con un programa de nacionalizaciones, que es con lo que cuenta el PS1, buscando constituirse en una nueva opción en el escenario político dibujado por la izquierda boliviana. Interesa retomar este breve experiencia del partido socialista sobre todo para dejar pendiente la pregunta de si el Movimiento al Socialismo (MAS) retoma algo de la huella dejada por el socialismo de entonces. Está claro que el MAS forma parte de la nueva izquierda, mas bien ligada a los movimientos sociales que a la forma de organización de partido, sin embargo es menester evaluar la posibilidad de que también sea una bisagra entre dos horizontes temporales políticos.

Lo que viene en adelante es una gran crisis de la izquierda, dejando un vacío político por parte del sujeto de esta gesta revolucionaria, por un lado, y reformista, por otro; hablamos del sujeto obrero. El proyecto socialista se queda sin sujeto y el país se queda sin proyecto socialista. Sobre todo esto se hace patente con el fracaso de la marcha por la vida de los trabajadores mineros y de la COB (1986), que intentan detener la relocalización, el cierre de centros mineros y la marcha desbocada hacia la privatización. Esto se da en un contexto también adverso para la izquierda internacional, la crisis y el derrumbe de los Estados socialistas de la Europa oriental, la crisis ideológica, el vacío político generalizado y la ofensiva del proyecto neoliberal a escala mundial. Después del retiro descomunal de la centralidad minera, el proyecto hegemónico proletario se derrumba, las clases desposeídas quedan inermes ante la avalancha neoliberal. Sin embargo, este vacío político va a ser llenado por otro sujeto, el sujeto indígena, que retoma la bandera anticolonial y el proyecto descolonizador, proyectando sus reivindicaciones territoriales y culturales en sentido anticapitalista. Articula la reconstitución a la lucha anticapitalista, reivindica el territorio indígena y se enfrenta a la expansión ganadera y agrícola, de las haciendas, se enfrenta a las concesiones madereras, al monopolio de la tierra y a los grandes latifundios, también se enfrenta a un Estado y a una sociedad discriminadoras. Reivindica sus lenguas, sus culturas, sus territorios, sus instituciones, sus normas y procedimientos, sus autogobiernos y libre determinación. La lucha indígena termina involucrándose en la lucha contra el proyecto neoliberal, las privatizaciones, las desposesiones, los despojamientos, las suspensiones de derechos, contra el imperio del discurso del mercado absoluto. De este modo las organizaciones indígenas terminan aliándose a las luchas por la tierra de los campesinos, a la lucha de los trabajadores en contra la suspensión de sus derechos, a la lucha de las clases populares en contra las privatizaciones y capitalizaciones, reivindicando también el derecho a las nacionalizaciones, en el contexto de un proyecto plural, multitudinario, de alianzas dinámicas, de formas de organización móviles y de base, iniciando un proyecto constituyente de los movimientos sociales y de las naciones y pueblos indígenas originarios. Esta proyección del sujeto indígena tiene su acumulación de fuerzas, su proceso ascendente, sus grandes victorias políticas durante el ciclo de movimientos sociales de 2000 al 2005, derrotando al modelo neoliberal, poniendo en evidencia la crisis múltiple del Estado, acabando con el monopolio político de la clase política, abriendo la gran oportunidad para un proceso constituyente descolonizador. Todo el proyecto se expresa dramáticamente en la Asamblea Constituyente, se plasma en texto escrito colectivamente, aprobado en varias instancias, en la Asamblea Constituyente, en el Congreso, declarado Constitucional y, lo más importante, por el pueblo en el referéndum constituyente. Se puede decir que es la primera vez que un proyecto político, con características indígenas y populares, llega al poder, accede al gobierno, e intenta transformaciones estructurales. Esto no había ocurrido con el proyecto obrerista; éste no logró ser hegemónico, tampoco logró resolver el problema del poder en el campo de las fuerzas concurrentes. Ahora bien, son varios aspectos que diferencian a este nuevo proyecto anticapitalista y anticolonial del proyecto de la izquierda tradicional, incluyendo el triunfo político y la hegemonía lograda por los movimientos sociales y naciones y pueblos indígenas originarios. Estas diferencias deben interpretarse a partir de la comprensión de la constitución diferencial de sujetos; el sujeto obrero si bien logra centralidad, la centralidad minera, y ejercer el poder dual, en determinadas circunstancias, no logra ser un sujeto irradiante en toda la sociedad ni logra, como dijimos, construir una hegemonía. El sujeto indígena en realidad atraviesa toda la sociedad por la composición de la población, mayoritariamente indígena; en esta condición logra interpretar mejor la complejidad de una formación social abigarrada, replanteando la lucha anticapitalista desde la perspectiva de la guerra anticolonial. Abriéndose a formas altamente participativas en las maneras de convocatoria y en los modos organizacionales, horizontalizando los mandos y las decisiones, desplegando proyecciones autogestionarias y de autogobiernos. La irrupción desde abajo, de los de abajo, de la plebe, se hace incontenible, interpeladora y trastrocadora. Se abre un nuevo horizonte histórico político, el del Estado plurinacional comunitario y autonómico, pero también se enfrentan viejos y nuevos desafíos. ¿Cómo fundar el Estado plurinacional? ¿Cómo efectuar las transformaciones institucionales, económicas, sociales y culturales, en la perspectiva de un modelo alternativo al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo? Pero también, ¿cómo escapar de las sedimentadas lógicas y prácticas de poder? ¿Cómo evitar que el poder te tome en vez de que tomes el poder? ¿Cómo salir efectivamente de las órbitas del Estado-nación, de la forma liberal del Estado colonial? Estos desafíos y estos problemas no terminan de resolverse ni de asumirse. El proyecto descolonizador y anticapitalista se encuentra en disyunciones y encrucijadas. El poder sortear las mismas va a depender nuevamente de la capacidad de convocatoria y de movilización en la reconducción del proceso.

Las preguntas directas que debemos hacernos recogiendo lo escrito son múltiples: ¿El MÁS es una bisagra entre el horizonte socialista abierto por el movimiento obrero y el horizonte plurinacional abierto por los movimientos indígenas? ¿En cuál horizonte está más alineado? ¿Ha podido recoger los problemas de organización, de conducción, de hegemonía, planeados por la experiencia obrerista? ¿Es un partido o es un movimiento? ¿Es más un instrumento electoral que un instrumento político? ¿Ha incorporado la concepción y las consecuencias estructurales de las significaciones trastrocadoras del Estado plurinacional comunitario y autonómico, por lo tanto de la comprensión de la descolonización? ¿Por qué no termina de salir de las redes del Estado liberal en su forma moderna de Estado-nación, por lo tanto Estado colonial? Tal parece que no se han resuelto viejos y nuevos problemas, problemas que creo no pueden resolverse sin la organización articulada de las multitudes y de las masas, de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos, de los trabajadores y de los explotados, con la dirección colectiva y la conducción participativa, sin la formación de todos en la perspectiva y la fuerza del intelecto general y de la circulación irradiante de los saberes. No se pueden resolver estos problemas sin una transformación estructural descolonizadora, efectiva ciertamente, no retorica ni meramente discursiva, sin la construcción de las rutas prácticas y alternativas concretas al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo, abriéndonos a otros mundos alternativos, a otros proyectos civilizatorios, emancipando a las naciones de la dominación imperialista, a los trabajadores y los pueblos de la explotación capitalista, a la madre tierra de la depredación compulsiva y desenfrenada de la civilización de la valorización abstracta del valor y de la obsesiva ganancia. Estas tareas no se cumplen sin la práctica de la crítica, de la reflexión y el análisis desembozado. Si se repiten los viejos errores de las nomenclaturas, de las burocracias y de los contornos, estas tareas no se podrían cumplir, quedarían rezagadas, sustituidas por desorbitante ceremonialdad y ritual del poder estructurado jerárquicamente, bajo el gobierno de pocos, que terminan siendo los más odiados en la medida que el tiempo corroe el barniz de los discursos y los abalorios.

 

Caracterizaciones de la izquierda tradicional

Todos sabemos que el término de izquierda viene de la Revolución Francesa, se podría hablar de una casualidad, cuando en el parlamento de los Estados Generales de 1789 los diputados de la nobleza se sentaban a la derecha de la presidencia, los diputados de las bancas a la izquierda. Esta forma de distribución ya estaba dada en la Cámara de los Comunes británica; también hay que tener en cuenta que al darse este distribución de manera curva en la configuración arqueada de la fila de los curules, también se podía ubicar un centro, que se encuentra frente a la presidencia, así mismo también se puede distinguir a los que se encuentran en la parte baja de las bancadas, llamados de la llanura, que coincidía con los moderados, de los que se encuentran en la parte alta de las bancadas, llamados montañeses, que coincidían con los radicales.  Empero volviendo al esquema simple, derecha e izquierda, los primeros defendían los fueros especiales, la tradición y la monarquía, en tanto que los segundos exigían la desaparición de los monopolios del gobierno sobre áreas de la economía, la finalización de los fueros, una educación científica, laica y la realización del régimen democrático. Ahora bien, saliendo de esta referencia inaugural y del escenario parlamentario, se puede decir en general, transfiriendo esta figura al campo político, que la izquierda es la que quiere los cambios y la derecha la que quiere conservar las instituciones, las estructuras y los valores tradicionales. No vamos a discutir aquí sí se puede seguir sosteniendo este esquema en la actualidad, turbulenta, cambiante y flexible, sobre todo cuando tenemos que revisar la historia política contemporánea, tan agitada y mediática de los partidos y de los gobiernos, tanto de “izquierda” como de “derecha”. Ciertamente tenemos que apartar de estas historia parlamentaria y republicana de las representaciones a lo que aconteció con las revoluciones proletarias del siglo XX, hablamos de la Revolución Bolchevique (1917) y la Revolución China (1949), pues estas revoluciones intentan destruir el Estado y terminan construyendo un Estado Absoluto, salen del esquema del parlamentarismo, por lo tanto del espacio deliberativo entre izquierda y derecha, pero terminan construyendo una burocracia aplastante y transversal. Mediante lo que se llamó la dictadura del proletariado buscaron abolir la estructura de las clases sociales y abrir la transición al socialismo y después al comunismo, aboliendo las relaciones de producción capitalista, pero en la medida que el mundo seguía siendo capitalista, funcionando como una economía-mundo capitalista, terminaron absorbidos por la lógica del sistema-mundo, introduciendo crisis profundas al interior de sus estados y procesos. La caída de la Unión Soviética restauró el capitalismo en su forma salvaje y mafiosa, la apertura de China al mercado y a los flujos de capital, terminaron transformando la revolución socialista oriental en el continente de una nueva versión del capitalismo, en la clausura o el inicio de un ciclo del capitalismo. China ahora es la potencia emergente más pujante del sistema-mundo capitalista, recreando las estructuras de clases y las estructuras diferenciales, el mapa de las desigualdades, de una manera calamitosa y violenta. Estos desenlaces históricos son los que tienen que ser meditados por lo que queda de la izquierda tradicional, por sus fragmentos dispersos. La pregunta que se debe abordar es: ¿Por qué estas grandiosas revoluciones terminaron en esos colapsos, antecedidos por descomposiciones corrosivas? Pero, esto es precisamente lo que no se hace, no se medita sobre estas caídas descomunales, tampoco se responde a la pregunta, al contrario, se retoma los viejos discursos, esencialistas y demarcadores, cómo si no hubiera pasado nada. Se hacen convocatorias desde una supuesta vanguardia intransigente a un proletariado imaginado, pues se olvidan del proletariado real, de sus condiciones actuales, de sus articulaciones sociales, económicas y culturales, también se obvia las condiciones y las características del ciclo del capitalismo vigente y de las formas desplegadas de la crisis estructural del capitalismo, bajo la dominación casi absoluta del capital financiero. Esta izquierda perdurable no toma en cuenta para nada toda la discusión de las corrientes marxistas sobre los temas cruciales que hacen a la interpretación y a la transformación del modo de producción capitalista, de las formaciones económico-sociales, de la forma de Estado, de las historias concretas de las luchas de clases y formas transformadas y desplegadas de las luchas de clases, de las temporalidades políticas y de las problemáticas planteadas por la necesidad de construir hegemonías. Menos se puede esperar que duden y sospechen del liberal concepto de determinismo económico.

Para empezar esta caracterización habría que recordar lo que escribía Karl Marx en El dieciocho de brumario de Luis Bonaparte:

Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su exilio los espíritus del pasado, toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal. Así, Lutero se disfrazó de apóstol Pablo, la revolución de 1789-1814 se vistió alternativamente con el ropaje de la República romana y del Imperio romano, y la revolución de 1848 no supo hacer nada mejor que parodiar aquí al 1789 y allá la tradición revolucionaria de 1793 a 1795. Es como el principiante que ha aprendido un idioma nuevo: lo traduce siempre a su idioma nativo, pero sólo se asimila el espíritu del nuevo idioma y sólo es capaz de expresarse libremente en él cuando se mueve dentro de él sin reminiscencias y olvida en él su lenguaje natal[57].

Pero, en el caso que nos compete, habría que decir que, la izquierda tradicional se invistió de la gloria y de los símbolos de las grandes revoluciones del siglo XX que les precedieron, creyendo que esta gloria y estos símbolos se transferían automáticamente a sus militantes, sin que necesariamente ellos se vean obligados a aportar prácticamente a las revoluciones de sus propios países. La verdad de sus discursos supuestamente devenía del pasado evocado sin molestarse en la adecuación de sus hipótesis a la realidad concreta que vivían, por eso tampoco se molestaron en aportar nuevas interpretaciones y construcciones teóricas acerca de las formaciones sociales y las luchas de clases específicas vividas en sus países, salvo honradas excepciones. Tampoco se molestaron en seguir las discusiones y los desarrollos teóricos de las corrientes marxistas, pues desde su perspectiva no era necesario, ya estaba todo dicho y escrito en los libros sagrados de las fuentes, las mismas que eran también desconocidas y poco estudiadas, pues era preferible la llegada a ellas a través de manuales. Esta ilusión y simbolismos prestados han llevado al descalabro a los proyectos y organizaciones políticas de izquierda en momentos que pueden considerarse de oportunidad histórica. Al respecto, lo importante es recordar nuevamente a Marx cuando escribe:

La revolución social del siglo XIX no puede sacar su poesía del pasado, sino solamente del porvenir. No puede comenzar su propia tarea antes de despojarse de toda veneración supersticiosa por el pasado. Las anteriores revoluciones necesitaban remontarse a los recuerdos de la historia universal para aturdirse acerca de su propio contenido. La revolución del siglo XIX debe dejar que los muertos entierren a sus muertos, para cobrar conciencia de su propio contenido. Allí, la frase desbordaba el contenido; aquí, el contenido desborda la frase[58].

De lo que se trata es de construir el sentido de las cosas de acuerdo a lo que se hace, construir la interpretación del mundo de acuerdo a la transformación del mundo. Aquí radica uno de los nudos del problema. La simulación ha sido desbordante, cuando de lo que se trataba era de que la interpelación, la crítica, tanto de las armas de la crítica como de la crítica de las armas, sea exuberante. Esto exige hacer un análisis específico de la realidad específica, lo que casi siempre ha faltado, salvo honrosas excepciones, pues se prefería usar marcos de otros contextos utilizados de manera descontextuada para interpretar la realidad social propia. Conducta que llevaba a forzar demasiadas analogías con la revolución bolchevique o la revolución China, algo parecido ocurrió más tarde con la revolución cubana. Sin atender a las particularidades, las especificidades, las articulaciones concretas de la formación histórica y social, de la formación económica y social en cuestión. Las analogías universales han hecho perder la cabeza a la izquierda tradicional sin que pueda encontrar las diferencias sobre las que se debería actuar políticamente. Lo sugerente de las tesis orientales de Vladimir Lenin y Mao Zedong fue precisamente encontrar las diferencias de las composiciones sociales, de los procesos de las luchas de clases y la lucha contra el capitalismo, en formaciones sociales diferenciadas cualitativamente de las formaciones europeas. Había consciencia de la condición periférica en a que se encontraban sus países así como sus procesos revolucionarios y de que se trataba en este caso de la ruptura crítica en los eslabones más débiles del sistema-mundo capitalista, así como había conciencia de la condición imperialista del capitalismo y de lo estratégico de la lucha antiimperialista y por lo tanto de las alianzas, sobre todo de las alianzas de clase entre obreros y campesinos, incluso en el caso Chino con la burguesía nacional, aliada en la guerra antiimperialista. De esta condición nacen las tesis de la revolución interrumpida y la guerra prolongada, que forman parte de las tesis orientales como aportes estratégicos en la perspectiva de la revolución mundial.

El caso boliviano y en dimensiones más amplias el caso andino-amazónico ofrecía diferencias altamente significativas por la situación colonial en la que se encontraba la población indígena, las naciones y pueblos indígenas, población mayoritaria en Bolivia y significativa demográficamente en el Perú y Ecuador. En el caso boliviano y andino, como también en el resto del continente, debido a las características de la historia colonial, la lucha no solamente era contra el imperialismo y, por lo tanto, contra el capitalismo, sino también contra el colonialismo, la herencia colonial, la colonialidad, el colonialismo interno. Esta complejidad no fue atendida por la izquierda tradicional, salvo honradas excepciones como es el caso de José Carlos Mariátegui, intelectual y militante que propuso consideraciones y tesis que no fueron retomadas por la izquierda y convertidas en política y en estrategias. Del autor y militante marxista peruano interesa mencionar los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928). Incluso René Zavaleta Mercado, marxista boliviano de reciente data, incursiona en el tema tardíamente, en su escrito póstumo Lo nacional-popular en Bolivia (1986)[59], influenciado por la estudiosa e investigadora Silvia Rivera Cusicanqui. ¿Por qué se soslayó el tema colonial por el marxismo latinoamericano cuando era tan evidente? ¿Por qué se eludió incorporarlo en la política, en la estrategia de lucha y en las tareas organizacionales? Podemos encontrar menciones y referencias sobre todo cuando se hace investigación histórica, como en el caso de la Historia del movimiento obrero y la Revolución boliviana de Guillermo Lora, pero el problema colonial y la cuestión indígena no se convierten en análisis vinculados a las estrategias políticas, las mismas que no trasuntan las tesis orientales, la revolución ininterrumpida, la revolución permanente y la guerra prolongada. No se desarrollan tesis contra el colonialismo, la colonialidad, el colonialismo interno. Esta será la tarea retomada por los movimientos indígenas emancipatorios y los intelectuales indígenas, pero ya no desde una perspectiva marxista. Durante la década de los setenta Fausto Reinaga hace un diseño filosófico y político, retomando el pensamiento amáutico y desplegando tesis indianistas de la revolución en los andes[60]. Más tarde, fines del siglo XX y principios del siglo XXI, intelectuales aymaras se basaran en los estudios etnohistóricos y en la experiencia de los movimientos indígenas originarios para desprender interpretaciones contemporáneas de la emancipación descolonizadora[61]. Sobresalen las investigaciones y los escritos de Pablo Mamani sobre las formas de autogobierno local de las multitudes[62]. En el transcurso de este lapso de tiempo, desde la década de los setenta del siglo XX y los comienzos del siglo XXI, nos encontramos con el trazado interpelador de la investigadora Silvia Rivera Cusicanqui, quien incursiona en la memoria larga indígena a partir de los levantamientos indígenas y la defensa legal de los apoderados. Descuella su estudio del movimiento político cultural katarista en Oprimidos pero no vencidos[63]. También podemos encontrar análisis elocuentes sobre la cuestión estatal en los Andes, además de minuciosos e intuitivos análisis sociológicos de las composiciones étnicas en Bolivia, a partir de los imaginarios, las conductas y los vestuarios[64]. Son de indudable valor las descripciones pictóricas, sociológicas y antropológicas de los distintos tópicos de la “Chola”[65]. También están las investigaciones históricas de Roberto Choque y las investigaciones sociológicas de Estaban Ticona. Por otra parte, los movimientos indígena originarios, las organizaciones involucradas, CONAMAQ, CIDOB, CESUTCB, CNMCIOB “BS”, CSCIB, aglutinados en el Pacto de Unidad,  nos dejaron un legado ejemplar de su perspectiva en los documentos del Pacto de Unidad para la asamblea Constituyente. Con la experiencia y la irradiación de saberes de los movimientos sociales y con la experiencia del proceso constituyente tenemos las matrices de las tesis descolonizadoras. Hablamos de las cosmovisiones indígenas, de las perspectivas pluralistas que implican paradigma de la multiplicidad, de procesos civilizatorios alternativos, de transformaciones y emergencias institucionales que incorporan la forma ayllu y la forma comunidad a las formas políticas plurinacionales, hablamos de la rotatividad, también de las reterritorializaciones y reconstituciones. Así mismo debemos incorporar las perspectivas transversales de la interculturalidad emancipatorias. Todos estos esquemas políticos y culturales, sociológicos y culturales, en el horizonte abierto por la Constitución, deben servir para desarrollar las tesis descolonizadoras, anticapitalistas y antiimperialistas.

Obviamente hay que tener en cuenta la historicidad de la problemática colonial, no es la misma en el siglo XVIII que en el siglo XIX, menos aún que en el siglo XX, sobre todo después de la Revolución Nacional de 1952, particularmente después de la reforma agraria, el voto universal y la reforma educativa, y está claro que es otro contexto el de principios del siglo XXI. Empero estas transformaciones no hacen desaparecer la problemática colonial, por más complejización que se haya dado en las la redefinición y re-significación de las identidades, sobre todo por el crecimiento urbano, debido a las migraciones y del incremento las poblaciones indígenas en las ciudades, obviamente tampoco desaparece el problema por la aparición de otras percepciones religiosas, evangelistas y pentecostales. Lo que pasa es que la problemática colonial se transforma y se complejiza, pero sigue siendo vigente y sobre todo la matriz desde donde debemos leer las articulaciones políticas y sociales de las formaciones sociales abigarradas[66].

Las formas del contra-proceso

 

Hablamos de las formas que se oponen al proceso de transformaciones, llamado comúnmente proceso de cambio, que se refiere históricamente al proceso desatado por los movimientos sociales y las naciones y pueblos indígenas originarios, al proceso que deriva en el proceso constituyente e inicia el despliegue de la voluntad política de descolonización. Este proceso está íntimamente ligado a la aprobación de la Constitución por parte del pueblo boliviano, Constitución que define un Estado plurinacional comunitario y autonómico. La aplicación de esta Constitución exige transformaciones institucionales radicales y transformaciones estructurales económicas, políticas, sociales y culturales; una nueva relación entre Estado y sociedad, convirtiendo al Estado en Instrumento de la sociedad, avanzando a su reincorporación en el contexto de una sociedad integral. Esta nueva relación se expresa políticamente en el sistema político de la democracia participativa, en la participación y el control social. Proceso que apunta a la transformación económica en la perspectiva de un modelo productivo que salga de la condición extractivista y se encamine a la soberanía alimentaria, articulando en esta perspectiva la industrialización para abastecer al mercado interno. Proceso que se orienta a un modelo ecológico y territorial en armonía con los ecosistemas y los seres vivos. Cómo se podrá ver a este decurso se le ha dado el nombre del vivir bien, entendido como modelo alternativo al desarrollo, a la modernidad y al capitalismo. Todo esto está atravesado por el desmontaje de la herencia colonial, institucional, social, cultural y subjetiva. Por eso, se entiende que es imprescindible la participación abierta en la descolonización de las naciones y pueblos indígenas originarios, además de los movimientos sociales anti-sistémicos urbanos y rurales. Esta construcción pluralista, comunitaria y autonómica define características distintas a las experiencias vividas durante el siglo XX, ligadas a proyectos emancipatorios proletarios anticapitalistas.

La revolución socialista fue entendida como transformación igualitaria de la sociedad, partiendo de la socialización de los medios de producción, la revolución de las fuerzas productivas y la transformación de las relaciones de producción capitalistas. La revolución socialista era entendida claramente como un acontecimiento moderno, formaba parte del desarrollo irresistible de las fuerzas productivas y de la apropiación social del excedente, destinado a mejorar constantemente las condiciones de vida de toda la sociedad. Este proyecto se entrampó en la experiencia dramática del socialismo en un solo país en la periferia del sistema-mundo capitalista; las contradicciones profundas de esta experiencia desgarraron la construcción socialista produciendo perversiones estatales, burocráticas y económicas. Los estados socialistas de la Europa oriental terminaron desmoronándose estrepitosamente sin poder haber extendido la revolución al resto del mundo. La pregunta pendiente que hay que responder es ¿por qué cayeron estos estados y se desmoronaron estas experiencias? No vamos a hacer aquí una evaluación de las hipótesis que se vertieron, generalmente débiles y circunscritas a la culpabilidad de los conductores, concretamente de los partidos comunistas. El problema es mucho más complejo que tratar de resolverlo con temas de estrategia y de táctica, en el mejor de los casos, o de corrupción, en el peor de los casos. El problema tiene que ver con los alcances de la comprensión del sistema-mundo capitalista, de sus ciclos, de sus expansiones, de sus formas de acumulación y cambios estructurales. Podríamos decir que aquí radica la gran debilidad de la izquierda tradicional, nunca se hizo las preguntas cruciales, por lo tanto tampoco respondió a las preguntas; el derrumbamiento de los Estados socialistas era tomado como eventos circunstanciales en el curso irresistible de las leyes de la historia, las que llevan de todas maneras a superar el capitalismo con el socialismo, asumiendo una evolución histórica inscrita en la naturaleza de la sociedad. La izquierda tradicional se quedó con estereotipos, esquemas restringidos del capitalismo, modelos metodológicos reducidos de su funcionamiento. Se negó a contrastar sus interpretaciones compendiadas con los contextos reales, efectivos, los procesos en cursos, las coyunturas, los periodos y las formas concretas del capitalismo; mucho menos se dio a la tarea de reflexionar sobre sus grandes derrotas políticas. Al respecto podemos constatar una separación calamitosa entre la conducta política de los partidos de izquierda y los estudios teóricos del capitalismo, así como un distanciamiento desconcertante con los estudiosos del marxismo. No solamente hablamos de lenguajes diferentes sino de concepciones distintas. El marxismo de los partidos se estancó en la episteme positivista del siglo XIX, dando lugar a una interpretación liberal del marxismo, por más paradójico que pueda parecer esto. Sólo así se explica el caer en un ingenuo determinismo económico y en una inocente figura de la historia, construida bajo el supuesto evolucionista darwiniano. En lo que respecta a su comprensión de la cuestión estatal, su comprensión del Estado, los alcances de las interpretaciones improvisadas corresponden a los límites mismos de la teoría burguesa del Estado, en el mejor caso al seguimiento acrítico de la ciencia política en lo que respecta al análisis de las instituciones políticas. En relación a este tema no se puede ver con claridad el desarrollo de una teoría marxista del Estado, mas bien lo que se observa es su ausencia. Los esfuerzos de la academia y los teóricos marxistas se encaminaron a retomar la cuestión estatal a partir de los problemas de hegemonía, de las historias específicas de las luchas de clases y de los estudios históricos de los estados, incluyendo una sociología de los estados contemporáneos. No se puede ver en estos estudios el trabajo intelectual de elucidación de la cuestión estatal, sino una apología del Estado y la legitimación obsesiva de esta maquinaria de dominación, devenida desde la filosofía política y heredada por la ciencia política. La filosofía política ha buscado desesperadamente desactivar la política, es decir la lucha de clases, en tanto que la ciencia política se ha propuesto la tarea de normalizar las relaciones, regularizando las instituciones, persiguiendo policialmente la conservación del orden. Trascender los límites desactivadores de la filosofía política y policiales de la ciencia política equivalía a romper con los marcos de las teorías jurídico políticas y encaminarse al horizonte abierto por las teorías histórico políticas; esto se hace a partir de la inteligibilidad de la problemática del poder y de las relaciones de dominación. Teniendo estas condicionantes empobrecedores del análisis, circunscritos en la apología del Estado y la legitimación del poder, se puede entender los anacronismos cristalizados de la izquierda colonial; por una parte los partidos de la izquierda “radical” se mantuvieron en la tesis general de la dictadura del proletariado, por otra parte los partidos de la izquierda reformista se adecuaron a plantear adaptaciones y usos del Estado en la perspectiva de transiciones diferidas.

En todo caso lo que asombra es la pervivencia en la actualidad de anacronismos cristalizados en comportamientos políticos, expresiones ideológicas y visiones de mundo extemporáneas, correspondientes a sedimentos epistemológicos de la ilustración, decimonónicos y del siglo XIX. Una concepción positivista de la ciencia, la misma que se toma desde un arquetipo religioso, hablamos de la representación de la ciencia como verdad incuestionable, como objetividad absoluta, que se habría dado a la tarea de descubrir las leyes de la naturaleza, de la historia y de la sociedad. Algo tienen que ver en la sedimentación de estos anacronismos la modorra de la enseñanza universitaria y su anquilosamiento académico. Muchos de los activistas de esta izquierda más se parecen a los evangelistas de los últimos tiempos, expresando patéticamente en su metáfora revolucionaria mas bien el cataclismo apocalíptico que la transformación emancipadora. Podemos decir que en el fondo los activistas de la izquierda colonial terminan manifestando su recóndita relación con el cristianismo. Están más cerca del sacrificio y la redención que de la transformación radical de las estructuras de poder y de las dependencias mentales. En un país como el nuestro, Bolivia, se encuentran tan distantes de comprender las profundas problemáticas matriciales del poder, de la dominación y del capitalismo efectivamente dado. Es muy difícil que se hagan una idea adecuada del acontecimiento colonial y de su continuidad en la colonialidad; sencillamente la problemática de la dominación racial no existe, o se reduce a una forma violenta de la lucha de clases o es un invento de los indianistas. En algunos casos hacen inventario de estudios clasificatorios de pueblos, de lenguas y culturas; empero están lejos de representarse el fenómeno de la dominación sobre los cuerpos, los territorios y las subjetividades. Llegan al extremo a reducir la compleja persistencia de sociedades, culturas, naciones y pueblos indígenas originarios, a su condición de campesinos. Bajo estos estereotipos reduccionistas pueden hacer depender la liberación campesina de la conducción de la vanguardia obrera, repitiendo mecánicamente las tesis de la alianza obrero campesina desarrollados en el contexto de la revolución rusa, durante las dos primeras décadas del siglo XX. Estos planteamientos se convierten en los ejes de su estrategia política para enfrentar la coyuntura conflictiva del proceso boliviano. En las cabezas de la izquierda tradicional no habría pasado nada desde la aprobación de la Tesis te Pulacayo (1946), toda la historia se habría detenido en ese acontecimiento reiterativo en la memoria militante. La experiencia de la Revolución de 1952 y sus dramáticos desenlaces no sirven sino para confirmar la justeza antelada del programa del partido. La interpretación escolástica se verifica: El nacionalismo no liberaría a los obreros y a la nación; sólo el proletariado minero podía hacerlo. Nunca se preguntan por qué no incidieron en el decurso de los acontecimientos, por qué no irrumpieron en la historia, por qué no hicieron al final la revolución. Se acude al cliché de la incomprensión de las masas. La caricatura adquiere una tonalidad jocosa cuando los mismos argumentos se vuelven a repetir en otros momentos, cuando es derrotada la Asamblea Popular, cuando cae anticipadamente la UDP, cuando se despliega el proyecto neoliberal, aprovechando el vacío político e ideológico dejado por las derrotas del movimiento obrero. Este comportamiento adquiere una tonalidad patética cuando vuelve a repetirse el discurso y el comportamiento desencajado de la realidad efectiva, reiterando la ejecución del libreto de una manera patológicamente memorística y aburridamente mecánica, cuando se enfrentan a los causes de un proceso en curso, desatado por movimientos sociales, naciones y pueblos indígenas originarios, donde no tuvieron ninguna incumbencia, mas bien fueron completamente ajenos. Ahora que el proceso se debate en sus propias contradicciones, peligrosas por cierto, se creen señalados a convertirse  en vanguardia de la revolución traicionada. Creen poder hacerlo recurriendo a esa imagen estereotipada de una lucha de clases reducida al enfrentamiento entre los fantasmas de los obreros abstractos y los espectros de una burguesía también abstracta, incapaces de pensar la manifestación especifica de las luchas articuladas de un proletariado nómada, enfrentando a los dispositivos monopólicos de las formas del capitalismo trasnacional, mediados por burguesías intermediarias e instituciones políticas dependientes. Bajo esta situación de delirio político, detenido en la extemporaneidad de una revolución inédita, no podríamos pedir a la izquierda tradicional que comprenda la íntima interrelación entre la dominación colonial y la explotación capitalista. Tampoco que los pueblos y naciones indígenas originarias no se reducen a ser campesinos, que la lucha por la tierra, la reforma agraria, está ligada a la lucha por el territorio. Que el enfrentamiento con el Estado, que para ellos se sintetiza en la dictadura de la burguesía, no se resuelve con mantenerlo como Estado-nación bajo la hegemonía del proletariado. Por eso se entiende su perplejidad e incomprensión ante la construcción descolonizadora del Estado plurinacional comunitario. No puede ser de otra manera pues esta izquierda es heredera de los prejuicios ideológicos del colonialismo y la modernidad.

Hablando con justeza, los anacronismos cristalizados de la izquierda tradicional no son las únicas formas del contra-proceso; hay otros quizás más peligrosos debido a su incidencia política, en todo caso, hoy por hoy, la izquierda colonial no tiene mayor incidencia en los desenlaces políticos, a no ser que se tomen en serio las desgarraduras de vestiduras y las alocuciones proféticas de los evangelizadores apocalípticos, difusores de manuales de la revolución incomprendida. Por orden de importancia podemos afirmar, sin peligro a equivocarnos, que de las formas del contra-procesos de mayor incidencia se encuentran las formas de la inercia estatal, el pragmatismo y el realismo político del gobierno apegado a las viejas normas y prácticas y a su esmerada administración regulativa, la concepción nacionalista acoplada a mantener el Estado nación y a repetir las aventuras del capitalismo del Estado y del imaginario de la revolución industrial, repitiendo imitativamente las estrategias de los populismos y nacionalismos latinoamericanos de la década de los cincuenta y sesenta del siglo pasado. Por este andar cauteloso y meticuloso terminaron perdidos en los engranajes de la fabulosa maquinaria estatal, que de todas maneras encausa la repetición del orden y el equilibrio impuestos por la geopolítica del ciclo del capitalismo dominante en el contexto de la crisis de hegemonía estadounidense, perdidos en las directrices de las condicionantes de los monopolios empresariales trasnacionales, financieros, tecnológicos y de mercados; esta manera de deambular el laberinto de la maquinaria estatal los llevó a mantener una concepción monetarista de la economía y a emitir un decreto perversamente neoliberal, hablamos del famoso gasolinazo. El bloque dominante nacionalista en el gobierno se ha convertido en el mayor obstáculo para el avance del proceso descolonizador y para la tarea de construcción del Estado plurinacional comunitario y autonómico, se ha convertido en el mayor obstáculo para la emancipación de las naciones y pueblos indígenas originarios, para la liberación de las sociedades interculturales, así también para la emancipación del proletariado nómada, plural, diverso, articulado a las formas del capitalismo periférico, que combina la explotación salvaje con la explotación ultramoderna del capitalismo de las empresas trasnacionales. El bloque dominante nacionalista en el gobierno se ha metido en juegos que no controla, cuyas reglas están dadas e impuestas por las estructuras del ciclo del capitalismo vigente. Han creído que podían controlar con el supuesto de la clarividencia y el supuesto del prestigio, empero estos atributos personales no sirvieron de nada ante el movimiento condicionante de las lógicas del capital y de las geopolíticas en curso, entendiendo por esto no sólo la geopolítica de la economía-mundo capitalista sino también las geopolíticas regionales. Por ejemplo, la estrategia industrialista y de infraestructura caminera no es otra casa que la supeditación al desarrollo vertiginoso de la potencia emergente del Brasil. PETROBAS, empresas constructoras brasileras de caminos y de las futuras macro-hidroeléctricas, convenios, de acuerdos económicos y políticos, forman parte de las disposiciones, los dispositivos y los engranajes de una supeditación inocente a la demanda de energía y conexión con el pacífico de la potencia emergente. Los proyectos románticos de integración y la construcción de la patria grande quedaron en el museo de utopías, lo que se lleva adelante es el proyecto hegemónico regional de la burguesía brasilera, no solamente en contra de los proyectos descolonizadores y emancipatorios de los movimientos sociales bolivianos sino también de los movimientos sociales brasileros, conculcando su anhelada reforma agraria y el proyecto igualitario de las clases explotadas. El bloque nacionalista en el gobierno se ha convertido en un engranaje más de la maquinaria geopolítica del dominio del capitalismo financiero y de la geopolítica hegemónica regional. Seguramente todo esto se ha hecho y ha pasado sin mucha conciencia de lo que ocurría, confiados en la clarividencia y el prestigio, olvidando que estos temas estratégicos en un gobierno popular, en un gobierno que se llama de los movimientos sociales, deben tratarse transparentemente y abiertamente, discutiendo con el pueblo, los movimientos, las organizaciones y las instituciones. Las decisiones políticas en torno a estos temas estratégicos se las construye colectiva y participativamente como establece la Constitución. Los clarividentes y especialistas son incompetentes para responder a tareas que competen a todos, por lo menos en lo que respecta a un proceso emancipatorio, liberador y descolonizador. Al despreciar la democracia participativa el bloque nacionalista ha revivido las taras personales cristalizadas en los huesos, reproduciendo paranoias patológicas y alucinantes, sobre todo formas de gobierno enquistadas en las prácticas políticas, conllevando las corrosiones y perversidades despóticas. Por el andar de este laberinto se termina en la soledad insondable, sin poderse explicar qué pasó del proyecto del instrumento político. Dejando atrás, como posibilidad y como recuerdo el ejercicio directo, representativo y comunitario de la democracia.

Este descarrío del gobierno tiene que ser meditado y analizado, porque de lo que se trata es de reconducir el proceso y llevar adelante sus potencialidades y posibilidades, realizándose las mismas en acontecimientos multitudinarios y colectivos, en movilizaciones acompañantes de políticas fundacionales y transformaciones institucionales, trastrocamientos estructurales económicos, políticos, sociales y culturales. De ninguna manera se trata de buscar culpables como lo hacen los monjes decimonónicos de la revolución inconclusa, a la manera como lo hacían los inquisidores. De lo que se trata es de reconducir el proceso a partir de sus protagonistas, los movimientos sociales, las naciones y pueblos indígenas, el proletariado nómada. De lo que se trata es de comprender el campo de relaciones, las estructuras y los agenciamientos del poder, sus lógicas restauradoras, la forma como toma los cuerpos y las subjetividades, transformando a los portadores de responsabilidades. Por eso mismo, de lo que se trata es de resistir y de liberarse de las polimorfas formas de dominación, encausando formas de gobierno multitudinarias y participativas, inventando caminos por los espacios abiertos por las subjetividades emancipadoras, colectivas, comunitarias e individuales. Este proceso no está perdido, como algunos creen y predicen, si es que interviene el sujeto colectivo de las movilizaciones, si es que se da una clara irrupción de los movimientos, de los pueblos y el proletariado, si es que se comienza radicalmente a desmontar la fabulosa maquinaria de dominación y de administración de capital que es el Estado, si es que se construye la libre asociación de los productores y de las comunidades. Lo prioritario en este caso es la voluntad política colectiva de transformación, su intervención política gravitante. La retoma de la conducción política del proceso por parte de los movimientos sociales. En lo que respecta a la evaluación y análisis de la coyuntura crítica del proceso no hay que olvidar que todo proceso revolucionario y de transformación pasa por estas situaciones conflictivas y contradictorias, por estos puntos de flexión y de bifurcación, todo proceso de cambio se ha visto ante las mismas disyuntivas, avanzar radicalizando el propio proceso o estancarse, abriendo las compuertas a las formas de restauración del poder y del Estado. Cuando se enfrentan a estas coyunturas decisivas para el desenlace del proceso es indispensable corregir la disposición de las fuerzas, la orientación política y la conducción.

Se puede decir que los procesos y las revoluciones han sentido la llegada de este momento, pero también se puede decir que en la mayoría de los casos, si es que no es en la generalidad, las direcciones de los proceso y de la revoluciones se han perdido, sin poder cambiar el curso de los acontecimientos. El Partido Comunista de la Unión Soviética se entrabó en una lucha intestina con el resultado escalofriante de apostar por el peso gravitante de una burocracia absoluta, la industrialización militarizada y la dictadura de la nomenclatura del partido, conllevando las reminiscencias de formas despóticas del modo de producción asiático. El Partico Comunista de la China Popular intuyó la posibilidad del debacle de la revolución proletaria y campesina, entonces proyectó la convocatoria a una movilización general que buscaba transferir otra vez las decisiones a las masas, esta reorientación se llamó revolución cultural. Empero este intento heroico quedó detenido por las resistencias múltiples y detallistas de la burocracia del partido, la misma que llevó a la revolución a su desenlace capitalista, reinsertando el ciclo del capitalismo vigente y el dominio del capital financiero a las formas de administración de la burocracia del partido. Es una ironía que el Partico Comunista de la China Popular llamé a esta destrucción del proyecto revolucionario socialismo de mercado. La revolución nacional de 1952, encabezada por el proletariado minero, los fabriles, las clases medias empobrecidas y con la intervención indígena en la toma de tierras, se entraba rápidamente en procedimientos de restauración, al revivir el ejército y optar por formas liberales del nacionalismo, desentendiéndose poco a poco del factor decisivo de las organizaciones obreras, arrinconando a las milicias obreras y campesinas, e inclinándose rápidamente a las opciones que le ofrecía el Departamento de Estado norteamericano; cayendo en formulación de políticas monetaristas y en la administración de COMIBOL por parte de ingenieros norteamericanos. El MNR entregó a la Gulf Oil el petróleo y pretendió defender la minería para el Estado, sin embargo difirió permanentemente la instalación de fundiciones, condenando al país al modelo más resumido del estractivismo, la exportación de materias primas. Se abrió al oriente aplicando el Plan Bohan, empero orientando el proceso económico a la formación de una burguesía nacional. El MNR termina dividido en tres tendencias, una de derecha, otra de izquierda y una de centro. En este contexto de descomposición y de decadencia de la revolución nacional, el segundo gobierno de Paz Estensoro termina enfrentando a las milicias armadas de los mineros en Sora Sora y en noviembre de 1964 termina arrodillado ante el golpe de Estado armado por el Pentágono y la CIA, en complicidad participativa de las izquierdas, el PRIN, el PC y otras fuerzas políticas. No vamos a hablar aquí de la revolución cubana, pues se trata de un proceso que ha continuado a pesar de sus avatares, las contingencias, el bloqueo y saboteo sistemático por parte de los Estados Unidos. Quizás sea indispensable, en otro lugar, concentrarse en las tensiones y contradicciones inherentes al proceso revolucionario cubano, sobre todo en las formas y métodos de solución a los sucesivos problemas que han tenido que enfrentar los revolucionarios. Tampoco vamos a mencionar el caso de la revolución mexicana que se desata desde los inicios de la segunda década del siglo XX y quizás se extiende hasta 1940. Las complicaciones del proceso revolucionario, cuyo eje principal fue la lucha por la reforma agraria, desde la perspectiva del ejercito zapatista, sin negar la importancia de los otros ejes que tiene que ver con la reforma política, hacen que el análisis de las estructuras subyacentes de la revolución mexicana tengan que ser dilucidados en su propia especificidad y temporalidad. Sin embargo, se puede ver que las tendencias más avanzadas de la revolución se encontraban en los ejércitos comandos por Francisco Villa y Emiliano Zapata. Los otros caudillos y generales eran mas bien institucionalistas, incluso podríamos decir constitucionalistas. El proceso de la revolución mexicana es afectado por las intraversiones militares estadounidenses, una con la toma de Veracruz (1914) y la otra persiguiendo a Francisco Villa (1916). Como se puede ver, tal parece que la revolución mexicana no tiene un punto de inflexión sino toda una línea de inflexión. Por eso es indispensable estudiar estos problemas de las contradicciones inherentes a los procesos, sus tendencias, las correlaciones de fuerza y los momentos decisivos diferenciando y distinguiendo los procesos mismos. En esta breve revisión se puede ver dos casos extremos; uno el relacionado a la revolución mexicana que manifiesta la constancia de una crisis permanente, por lo tanto la pugna contante de las fuerzas en concurrencia;  otro el caso de la revolución cubana que exige la unificación de las fuerzas ante la agresión permanente del imperialismo, por lo tanto la decisión de continuar la revolución por los caminos de la defensa de la revolución. También vemos en los otros casos claramente los puntos de inflexión que conducen a la bifurcación, cuyo desenlace va desmoronar los procesos revolucionarios.

En esta descripción de las formas del contra-proceso ciertamente no podemos olvidarnos de los factores abiertamente contrarrevolucionarios como son las intervenciones de las oligarquías regionales, de la burguesía intermediaria, de sus medios de comunicación, de sus partidos políticos, así como tampoco podemos obviar las intervenciones del imperio, de las empresas trasnacionales y del capital financiero. Sin caer en la teoría de la conspiración podemos ver que estas estructuras de poder están dispuestas en el espacio geopolítico de tal manera que abren frentes efectivos contra el proceso. Se oponen, obstaculizan y persiguen destruir el proceso de transformaciones. Sin embargo, hay que tener en cuenta que estas formas del contra-proceso son anteriores al proceso mismo, forman parte de las estructuras, diagramas, institucionalidad y agenciamientos de poder establecidos históricamente en la sociedad postcolonial y en los periodos republicanos en la periferia del sistema-mundo capitalista de la llamada Audiencia de Charcas  y posteriormente Bolivia. Por lo tanto más que formas del contra-proceso se trata de estructuras políticas y económicas consolidados, contando además con las estructuras y las redes de la geopolítica de dominación imperial, con los circuitos, flujos y stockamientos de la acumulación ampliada de capital. El vencer estos obstáculos históricos que detienen el proceso de transformaciones o las trasformaciones del proceso implica estrategias y tácticas, métodos, diferentes a los que exige el luchar contra las formas del contra-proceso anteriormente identificados, que tienen un carácter temporal más corto, relativo al periodo del proceso y a las coyunturas sucesivas que ha tenido que vivir el proceso mismo en su devenir y transformación.

Uno está tentado a usar palabras, no sé si conceptos; por ejemplo, distinguir enemigo principal de contradicción principal, enemigo principal en la etapa histórica que toca, de contradicción principal, en el momento, en la coyuntura. Por ejemplo, entender que el enemigo principal se encuentra en ese espacio de emplazamientos definido por la geopolítica del imperio, la geografía del capital, los flujos y recorridos del capital, las redes del capital financiero, la organización de las empresas trasnacionales, la mediación de las burguesías intermediarias, la localización regional de las oligarquías regionales, los aparatos políticos de la burguesía intermediaria y de las oligarquías regionales, los medios de comunicación empresariales. Distinguir este enemigo principal, que conlleva una contradicción estructural, de los enemigos secundarios, que conllevan contradicciones no necesariamente estructurales, sino que pueden ser temporales y coyunturales. Sin embargo, estas contradicciones pueden llegar a ser la contradicción principal en el momento, pues sin poder dar curso a la resolución de esta contradicción tampoco se podría dar lugar a resolver la contradicción estructural con el enemigo principal. En el mapa cambiante de las contradicciones las mismas juegan un papel dinámico de articulaciones, de condicionamientos y de disposición; unas contradicciones hacen de intérpretes de otras contradicciones. El emplazamiento del mapa exige que se resuelvan unas contradicciones para poder resolver otras. Por ejemplo no se podría resolver el enfrentamiento con los emplazamientos del enemigo principal sino se resuelve la contradicción con el bloque nacionalista-liberal en el gobierno, sino se resuelve la contradicción con la maquinaria sedimentada del Estado-nación, sino se resuelve la contradicción con el sistema de dispositivos normativos, administrativos y prácticas del viejo Estado. En tanto el bloque nacionalista-liberal domine el escenario político, el Estado-nación se restaure, se mantengan las normas liberales, sus formas administrativas y sus prácticas, la resolución de las contradicciones con el enemigo principal, el enfrentamiento con el enemigo principal, no puede darse efectivamente, pues esta se encuentra disminuida, mediatizada, saboteada, por la demagogia de los nacionalistas. El ejercicio de la política se convierte en un teatro, en una puesta en escena, cuyo objetivo es meramente electora, la diatriba contra el capitalismo y el imperialismo y la burguesía no es más que una demagogia, pues en los hechos se pacta con estos emplazamientos del imperio y del capitalismo.

Una explicación como esta parece adecuada a lo que queremos decir, pertinente en relación a la lectura de la coyuntura y el proceso que hacemos, indispensable ante la convocatoria de las fuerzas a la reconducción del proceso, empero supone la utilización espontánea de términos como enemigo principal, contradicción principal o secundaria, términos que vienen de la definición de la política como guerra y de uno de los discursos de la dialéctica. Si se hace un uso de esta forma, las consecuencias teóricas de este uso pueden ser incontrolables. Por eso es menester detenerte en la tarea de nombrar con mayor rigurosidad el mapa de las formas del contra-proceso.

No se trata de desentendernos de la tesis que interpreta la política como la continuación de la guerra en la filigrana de la paz, tal como invierte Michel Foucault la tesis de Carl von Clausewitz, sino de entrever todas las implicaciones que tiene esta tesis, sobre todo el uso del término enemigo y el entendido que la política es la invención del enemigo. ¿Es posible seguir pensando así? ¿No ha cambiado el concepto mismo de la guerra? La guerra no es ahora el acontecimiento que comprende una gama de intensidades, una curva de intensidades; por ejemplo, ¿la estrategia de la guerra de baja intensidad, que se plantea la contención y el control de un enemigo indefinido, no plantea desplazamientos en el concepto de guerra y por lo tanto, en lo que respecta a nuestro tema, no plantea exigencias de desplazamiento en el concepto de política? La guerra como control de espacios, no solo de territorio, sino distinguiendo el espacio aéreo, del espacio fluvial, del espacio comunicacional, del espacio informático, del espacio comercial, del espacio de los recursos naturales. La guerra entendida ya no como guerra total sino como guerra irrestricta[67], conlleva de por sí una nueva concepción de las armas. Todo este desplazamiento del concepto de guerra por lo menos condiciona los desplazamientos del concepto de la política. Cuando el nuevo concepto de guerra disemina la figura del enemigo en la ambigua figura del enemigo indeterminado en el contexto de una guerra infinita, ¿podemos seguir hablando de enemigo en política? Alain Badiou dice que en lo que respecta a la lucha de clases entre proletariado y burguesía, no es que la burguesía sea el enemigo sino el mundo burgués, los emplazamientos del dominio de la burguesía[68]. Dice concretamente que:

El verdadero opuesto del proletariado no es la burguesía. Es el mundo burgués, es la sociedad imperialista, de la cual, advirtámoslo bien, el proletariado es un elemento notorio, en cuanto fuerza productiva principal, y en cuanto polo político antagónico. La famosa contradicción proletariado-burguesía, es un esquema limitado, estructural, que deja escapar la torsión del todo del cual el proletariado como sujeto traza la fuerza. Decir proletariado y burguesía, es atenerse al artificio hegeliano: algo y otro. ¿Y por qué? Porque el proyecto del proletariado, su ser interno, no es contradecir a la burguesía, o serrucharle las patas. Este proyecto es el comunismo, y nada más. Es decir, la abolición de todo lugar donde pueda disponerse algo (quelque chose) como un proletariado. El proyecto político del proletariado es la desaparición del espacio de emplazamiento de las clases. Es la perdida, para el algo (quelque chose) histórico, de todo índice de clase[69].

La oposición entonces es con el espacio de emplazamiento de clases, con el ámbito de relaciones sociales de producción que disocian la propiedad de los medios de producción y la fuerza de trabajo, expresando la contradicción estructural entre fuerzas productivas y relaciones de producción. Desde nuestra perspectiva podríamos decir que la oposición es con el ámbito de relaciones, estructuras, diagramas, redes, instituciones y agenciamientos de poder que separan cuerpos de los instrumentos y tecnologías que lo afectan, convirtiéndolo en materia dúctil de poder, maleable y moldeable, de acuerdo a los requerimientos de demarcación, castigo, disciplinamiento, normalización y control. En ambos casos se trata de espacios, mapas, emplazamientos. Pero, ¿Quién se opone a este espacio de emplazamiento de clases? Para Badiou no es el proletariado, que es un elemento notorio de la sociedad imperialista como fuerza productiva y polo político antagónico. Lo que se opone a este espacio de emplazamientos de clases es el proyecto político, el comunismo. ¿Qué es lo que se opone al espacio de emplazamientos de relaciones, estructuras, diagramas, instituciones y agenciamientos de poder? No es ciertamente un proyecto político sino la fuerza inmanente, la energía desbordante de los cuerpos, los flujos deseantes, las líneas de fuga, en todo caso, un proyecto nómada. No se trata aquí, en este momento, de comparar o distinguir entre ambos postulados, el proyecto político del comunismo y el proyecto nómada, sino de comprender que la oposición, la contradicción, el enemigo, son entendidos espacialmente, como emplazamientos, y por lo tanto como necesidad de sus desplazamientos. Esta comprensión le da una tonalidad distinta a la política; la política entendida como confrontación con emplazamientos de clase, con emplazamientos de poder, la política entendida como confrontación con relaciones de producción y estructuras de dominación. La política como cuestionamiento radical del ámbito de relaciones sociales y estructuras de poder vigentes, consolidadas, legitimadas, hegemónicas, dominantes. La política que pone en suspenso esté ámbito de relaciones de dominación.

En lo que respecta a la dialéctica el problema es más complicado y la discusión es de orden teórico. No vamos a entrar a la discusión todavía entre el pensamiento pluralista y el pensamiento dialéctico, este debate es indudablemente indispensable; por el momento nos vamos a concentrar en los límites de la dialéctica y los problemas que plantea.

La dialéctica es una de las formas de pensamiento, además se han configurado distintas comprensiones de la dialéctica; entre las más conocidas podemos hablar de la dialéctica de Platón(428 a. C – 347 a. C.), mucho después, identificando los pliegues filosóficos modernos, podemos interpretar la dialéctica trascendental de Immanuel Kant(1724 –1804), en respuesta crítica, como crítica de la crítica, encaminada a un saber absoluto, nos encontramos con el sistema dialéctico de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1831). Quizás este sea el referente más importante del pensamiento dialéctico. Empero Karl Heinrich Marx (1818 – 1883) hace una crítica a la dialéctica especulativa de Hegel y orienta el pensamiento dialéctico a sus condicionantes materialistas, la historia efectiva, la sociedad, la política, la economía; a esta reorientación de la dialéctica se le ha venido en llamar materialismo dialéctico, en lo que respecta al método, y materialismo histórico, en lo que respecta a la interpretación de la historia y a sociedad, sobre todo del modo de producción capitalista. ¿Cuán diferente es esta dialéctica de la de Hegel? En todo caso habría que tomar en cuenta lo que plantea Marx en la crítica de la dialéctica y de la filosofía de Hegel a lo largo de sus obras, tanto las de juventud como las de su periodo de madurez. Después vienen interpretaciones de las corrientes marxistas del materialismo dialéctico y del materialismo histórico de Marx, en unos casos se remarcan las diferencias con Hegel, quizás el caso más sintomático es la interpretación de Louis Althusser (1918 –1990), que plantea que Marx habría pasado a formular una dialéctica pluralista; también se dan aires de innovación, por ejemplo, cuando Adorno escribe Dialéctica negativa intenta romper la tradición, que según él terminaba siendo afirmativa; empero también se dan aproximaciones con Hegel, un caso extraño es la interpretación que realiza Alain Badiou (1978[70]). A nosotros nos interesa contar con un perfil de los desplazamientos de la dialéctica, remarcar sus avatares, sus problemas y sus límites, en el contexto del desplazamiento de otras formas de pensamiento, sobre todo las recientes y particularmente las que tienen que ver con las teorías de la complejidad y el pensamiento pluralista. Ciertamente estamos lejos de considerar a la dialéctica como la única forma de pensamiento o como el pensamiento verdadero, el que logra conectarse con la esencia de la realidad o, como les gusta hablar a los positivistas que se consideran marxistas, da cuenta de las leyes de la historia, la sociedad y la naturaleza. Esto no es más que un dogmatismo, en el peor de los casos un fanatismo, parecido al dado en el medioevo cuando se buscaba fanáticamente la piedra filosofal. Esta piedra filosofal no existe, tampoco la verdad verdadera, salvo en la cabeza delirante de los dogmáticos. No puede haber alguna forma de pensamiento que ya coincida con los secretos de la complejidad de la realidad; esta creencia se parece a la tesis del fin de la historia y del saber absoluto, donde la conciencia se realiza plenamente como conocimiento pleno y realizando absolutamente el concepto, como conciencia de su propio movimiento. Esta experiencia especulativa no es más que una teología, el retorno de Dios y a la religión en la filosofía y en las ciencias modernas. Lo maravilloso de la capacidad humana se encuentra en otra parte, no en el reduccionismo teórico, especulativo, sino en su matriz de posibilidades abiertas a crear distintas formas de pensamiento, de conocimiento, en la medida que se abre a los secretos de la complejidad de acuerdo al avance, acumulación y despliegue de sus experiencias. La dialéctica no es más que una de estas aproximaciones, por cierta limitada a los horizontes de su tiempo, siglo XIX y parte del siglo XX. El avance de las ciencias contemporáneas, desde la revolución de la física cuántica, de los conocimientos y de las experiencias, ha trascendido los límites y los problemas de la dialéctica. Nos encontramos ante el desarrollo de un pensamiento complejo sobre la multiplicidad, ante el despliegue creativo y vital de un pensamiento pluralista.

En resumidas cuentas, la dialéctica, del griego διαλεκτική (dialektiké), τέχνη (téchne), que significa técnica de la conversación; tiene un equivalente significado en latín, donde se define como arte, (ars) dialéctica, se ha transformado en la modernidad convirtiéndose en crítica trascendental, en fenomenología de la experiencia de la conciencia, en lógica, en filosofía, en crítica de la economía política, en herramienta teórica de interpretación de la historia y la sociedad, en arma de la crítica y critica de las armas en la lucha política del proletariado.

 

Ahora bien, ¿qué dice la dialéctica sobre las contradicciones? Tomaremos cuatro respuestas, indudablemente la de Hegel, después la de Marx, para seguir con la de Mao Zedong y terminar con la de Alain Badiou.

 

Las formas de la dialéctica

 

La dialéctica en Hegel

Analicemos en Hegel dos obras, una, la Fenomenología del espíritu, la otra, Ciencia de la lógica. En una trata de la ciencia de la experiencia de la conciencia, en la otra se podría decir que trata la ciencia del pensamiento, pero también del concepto, por eso mismo del movimiento, del devenir, del trabajo abstracto que pasa de lo indeterminado a la determinación, de la inmediatez a la mediación, y a través de esta conserva la unidad. Esta lógica ya es filosofía, dialéctica por cierto; ha dejado de ser retórica, también lenguaje, así mismo reglas del buen pensar. Es una lógica que trabaja lo formación del concepto a partir de su propio movimiento desenvuelto, de su propia inmanencia en contante contraposición con su trascendencia. Esta tensión es la dialéctica. Quizás lo más bello y a la vez lúcido de Hegel se encuentre en la concepción de este desgarramiento y a su vez de este esfuerzo de rearticulación, de unidad. Sobre todo en Fenomenología del espíritu uno parece encontrarse ante una poesía o ante una novela, la tragedia del sujeto que retorna siempre después de permanentes viajes agotadores, experiencias de extrañamientos, que son como el aviso de los siguientes ensimismamientos. La dialéctica especulativa trabaja el devenir de la conciencia en saber absoluto, el devenir de la indeterminación mediada, el comienzo, el ser vacío, en idea absoluta. Estos son los terrenos en los que se mueve esta dialéctica, mal podríamos aplicar y querer encontrar los mismos momentos de indeterminación-determinación, inmediatez-mediación, diferenciación-unidad, devenir y realización en los territorios, niveles y espacios de la realidad. ¿Será posible una síntesis dialéctica del concepto en composiciones diferentes, relacionadas y encontradas en los niveles de la realidad, históricos, sociales, económicos, políticos, culturales? ¿No es mas bien de esperar que aquí se den disyunciones y heterogeneidades? No era obviamente esta la pretensión de Hegel, sino es mas bien de quienes creen encontrar en la materia atribuciones parecidas al concepto y a la conciencia. Estos forcejeos no son responsabilidad de Hegel sino de quienes confunden problemas, problemáticas y campos, como poniendo todo en un mismo plano, como los pintores del medioevo, sin perspectiva. Definitivamente los problemas de la experiencia de la conciencia, de la experiencia del pensamiento, de la filosofía especulativa no pueden convertirse en los problemas histórico-políticos, histórico-sociales, histórico-económicos, histórico-culturales. No hay tal supuestas leyes de la dialéctica que se pueden trasladar mecánicamente y convertirse en leyes de la historia, de la sociedad y de la economía. Esta última veleidad es una mezcla de positivismo y lecturas mal hechas, si es que se las hizo, de Hegel y Marx.

 

La dialéctica en Marx

Karl Marx entendió muy bien de qué se trataba cuando había que hacer la crítica a la filosofía especulativa de Hegel, a la filosofía del Estado de Hegel. Había que salir del sistema especulativo dialéctico, de la reproducción de las esferas lógicas, preformadas, había que encontrar mas bien las formas de los movimientos reales, las formas de despliegue de la historia efectiva, las formas de las contradicciones sociales, económicas y políticas. Se trataba de develar los devenires concretos de estos niveles de realidad, sus desenlaces, sus formas de resolución, que no adquieren forma de síntesis. Decir que Marx habría puesto de pie o de cabeza a Hegel no es mas que expresar una figura inocente; no pueden encontrarse simétricamente los mismos problemas en el sistema filosófico hegeliano y en los campos interpretativos, de investigación y de estudio en los que se mueve Karl Marx. No hay tal simetría, estamos ante territorios distintos y problemáticas diferentes. Marx no es Hegel de píe, con los pies en el suelo, pisando firme; es otra cosa, sencillamente se desplaza a otro campo problemático. Esto es lo primero que hay que tomar en cuenta cuando nos detengamos en la dialéctica en Marx.

Lo primero que hace Marx es denunciar el carácter especulativo de la dialéctica hegeliana, su forma abstracta, conformada en un sistema que se mueve negativamente para afirmar lo negado en otra dimensión. El mismo esquema se repite en la filosofía, en la lógica, en la filosofía del derecho, en la filosofía de la historia, en la filosofía de la naturaleza, en todos los espacios del sistema filosófico. Para Marx esto no es más que teología, haciendo caso a la crítica de Ludwig Fuerbach a la religión en La esencia del cristianismo. Esta posición ya se enuncia en su temprana Crítica de la filosofía del derecho de Hegel cuando expresa que:

La crítica del cielo se cambia así en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política[71].

Este desplazamiento epistemológico de Marx sobre todo es notorio en dos grandes ámbitos de análisis y critica, el que corresponde a la crítica de la economía política y el que corresponde a sus escritos histórico-políticos. En el primer caso tenemos la evolución de una obra extensa, comprendiendo los análisis del Salario, precio y ganancia, los Manuscritos económico-filosóficos, los apuntes sobre la teoría de la plusvalía, los grundrisse, es decir Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, El capital. En el segundo caso tenemos también una prolífica producción, Miseria de la filosofía, Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850, El 18 de brumario de Luis Bonaparte, La dominación británica en la India, La España revolucionaria, La guerra civil en Francia, Revolución y contrarrevolución en Europa. En ambos casos se nota la preocupación por develar las lógicas inherentes a estos niveles y campos de realidad, no se nota la pretensión teológica en encontrar en todas partes las leyes de la dialéctica, sino de entender la lógica específica del objeto especifico, de ascender a lo concreto, entendido como síntesis de múltiples determinaciones. No una síntesis especulativa y abstracta, sino una síntesis histórica social, histórica económica, efectiva. Sobre todo llama la atención el tratamiento de los acontecimientos políticos, en los que no se ve ninguna obsesión por encontrar la determinación económica, la determinación de la llamada estructura económica sobre la estructura jurídico, política, ideológica y cultural, sino se evidencia el seguimiento de los procesos develando sus contradicciones temporales y coyunturales, mostrando las manifestaciones de la crisis política y del Estado. Esta apertura múltiple, esta búsqueda de la especificidad, pero también, esta crítica de la economía política que va sacar a luz las contradicciones del modo de producción del capital y de las formas de acumulación, parecen darle la razón a la interpretación que hace Althusser de la dialéctica en Marx.

 

 

La dialéctica en Mao Zedong

Mao Zedong al igual que Marx enfrenta problemas concretos, relativos a los niveles de realidad que tiene que experimentar; quizás los problemas que enfrenta son más acuciantes y más directos, pues dirige al Partido Comunista en el viraje de la larga marcha y la estrategia de la guerra prolongada, en momentos de gran discusión. Cuando escribe Sobre la contradicción enfrenta a una tendencia del partido que llama dogmática, influenciada por el ideólogo soviético Deborin. El escrito comienza citando a Lenin: La dialéctica, en sentido estricto, es el estudio de las contradicciones en la esencia misma de los objetos. Esta cita se encuentra en el resumen del libro Lecciones de historia de la filosofía de Hegel que hace Lenin; podríamos notar que se trata de sus notas de lectura en los estudios que realiza de la filosofía de Hegel. Mao Zedong dice al respecto que: Lenin solía calificar esta ley de esencia de la dialéctica y también de núcleo de la dialéctica[72]. Se refiere a dos notas de Lenin; la primera se encuentra En torno a la cuestión de la dialéctica, donde el teórico bolchevique escribe: El desdoblamiento de un todo y el conocimiento de sus partes contradictorias…es la esencia…de la dialéctica. La segunda se encuentra en el resumen de Lenin del libro Ciencia de la lógica de Hegel; en este resumen se escribe: En una palabra, la dialéctica puede ser definida como la doctrina acerca de la unidad de los contrarios. Esto aprehende el núcleo de la dialéctica, pero exige explicaciones y desarrollo. Se puede ver la secuencia de interpretación de la dialéctica: Hegel, Lenin y Mao Zedong. No es Marx, sino Hegel la referencia fundamental. Esto último es importante anotar, pues hay una diferencia grande entre Marx y los marxistas que vienen después; Marx crítica a la filosofía y a la dialéctica de Hegel, incluso rompe con los neohegelianos de izquierda, que eran como la corriente interpretativa que compartía; con esto, con esta crítica y estas rupturas, se abre a otro método, distinto al elaborado por Hegel, se abre a otras lógicas, inherentes a los niveles de realidad y a la comprensión y conocimiento de lo concreto histórico, social, económico, político y cultural. ¿Que se llama ese método? Marx se despreocupó de darle nombres metodológicos a sus críticas, a sus investigaciones y develamientos, iluminaciones e inteligibilidades, a sus construcciones conceptuales; eran eso, críticas, crítica de la filosofía, crítica de la dialéctica, critica de la filosofía del derecho de Hegel, critica de la filosofía de Pierre-Joseph Proudhon, crítica de la economía política, crítica histórico-política de los procesos y las coyunturas en crisis. Hablando de nombres metodológicos, me atrevería a llamar, por el momento, a estos procedimientos desprendidos por las investigaciones de Marx, método de las lógicas de los conocimientos de lo concreto.

Para interpretar, comprender y aplicar la esencia misma de la dialéctica materialista Mao Zedong se propone un programa en atención a los problemas filosóficos planteados; estos son: las dos concepciones del mundo, la universalidad de la contradicción, la particularidad de la contradicción, la contradicción principal y el aspecto principal de la contradicción, y el papel del antagonismo en la contradicción[73].

La primera parte del texto Sobre la contradicción, la que se refiere a Las dos concepciones del mundo,  es insostenible, no puede haber una interpretación más reductiva de la historia de la filosofía, una caricatura de la historia en blanco y negro, mejor, una historia entre ángeles y demonios, la dialéctica contra la metafísica, el materialismo dialéctico contra el idealismo, o, como lo pone Lenin, dos concepciones fundamentales del desarrollo, el desarrollo como disminución y aumento, como repetición, y el desarrollo como unidad de los contrarios[74]. Quedan al margen de esta interpretación los contextos, los periodos históricos, las características propias de las corrientes y escuelas filosóficas, sus horizontes epistemológicos, así como también sus conexiones e imbricaciones, también sus transformaciones y desplazamientos. Esto llama la atención, cuando precisamente se trata de rescates que se hacen de Hegel, de la lógica y la filosofía de Hegel, que podríamos decir, se trataría de una filosofía y lógica idealistas, al entender de estos esquematismos duales. Esta interpretación está lejos de los métodos, procedimientos y tratamientos empleados por Marx, avanzar a la lógica específica del objeto especifico que, en este caso, vendría a ser el seguimiento de las lógicas inherentes a las formaciones enunciativas y conceptuales de las corrientes y escuelas filosóficas, su vinculación con los contextos y periodizaciones históricas. Sobre todo tratar de entrever las formas de irrupción de las críticas rebeldes y aperturistas, las críticas que cuestionan las legitimidades de las verdades vigentes, que pueden darse de forma idealista y también materialista. Estamos lejos de la Tesis sobre Fuerbach, la misma que establece:

El defecto fundamental de todo el materialismo anterior —incluido el de Feuerbach— es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado  activo  fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como  una actividad  objetiva.  Por eso, en  La esencia del cristianismo  sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación “revolucionaria”, “práctico-crítica”[75].

Esta evaluación del materialismo es profunda, da en el núcleo del problema, como se dice; plantea el balance desde una perspectiva crítica tanto del materialismo como del idealismo, mostrando claramente que el lado activo fue desarrollado por el idealismo, aunque lo hizo de un modo abstracto. El materialismo fundado por Marx comprende la actuación revolucionaria, práctico-crítica. Ciertamente el Partico Comunista chino está involucrado en la actuación revolucionaria, esto lo hace partidario del materialismo fundado por Marx, empero la interpretación que tiene de la historia de la filosofía es calamitosamente reductiva, desarma más que armar en la formación de la militancia. Se entiende de este modo que sólo podríamos sostener estos argumentos por procedimientos dogmáticos, que es precisamente lo que quería combatir Mao Zedong.

En el apartado La universalidad de la contradicción Mao Zedong dice que esta universalidad se manifiesta en el proceso de desarrollo de toda cosa y también que el movimiento de los contrarios, se presenta en el proceso de desarrollo de cada cosa. Dice que: La contradicción es la base de las formas simples del movimiento (por ejemplo, el movimiento mecánico) y tanto más lo es de las formas complejas de movimiento[76]. Continúa remarcando: Queda claro que la contradicción existe universalmente, en todos los procesos, tanto en las formas simples del movimiento como en las complejas, tanto e los fenómenos objetivos como en los fenómenos del pensamiento[77]. Criticando a Deborin, quien ve la aparición sólo en una etapa determinada del proceso, no desde un principio, Mao Zedong es categórico: Esta escuela ignora que toda diferencia entraña ya una contradicción, y que la diferencia es en sí una contradicción[78]. Desde esta perspectiva podemos hablar del carácter absoluto de la contradicción. Es como decir que es inherente al ser, que es una propiedad ontológica. Todo esto es, como se puede ver, un retorno materialista a Hegel.

En el apartado La particularidad de la contradicción Mao Zedong incursiona lo que podríamos llamar la lógica específica del objeto específico; lo hace desde la perspectiva de las contradicciones, dejemos pendiente, por de pronto, la perspectiva de las articulaciones y la concepción relacional, desarrollada más tarde por Nicos Poulantzas. Dice: Toda forma de movimiento contiene su propia contradicción particular. Un poco más adelante ratifica este enunciado escribiendo: La esencia particular de cada forma de movimiento de la materia es determinada por la contradicción particular de dicha forma. Esto ocurre no sólo en la naturaleza, sino también en los fenómenos de la sociedad y del pensamiento. Todas las formas sociales y todas las formas de pensamiento tienen, cada una, su propia contradicción particular y su esencia particular[79]. Este enfoque es importante en lo que respecta a la conducción política, en la definición de las estrategias y tácticas en los periodos y coyunturas de la revolución china. En este sentido establece que: Comprender cada uno de los aspectos de una contradicción significa comprender qué posición específica ocupa cada uno de ellos, que formas concretas asumen sus relaciones de interdependencia y contradicción con su contrario, y qué medios concretos emplea en la lucha con su contrario tanto mientras ambos aspectos están en interdependencia y contradicción como después de la ruptura de la interdependencia[80].Añade que: A esto se refería Lenin al decir que la esencia misma del marxismo, el alma viva del marxismo, es el análisis concreto de la situación concreta[81].

Una anotación sobre la transformación de las contradicciones en la temporalidad histórica del proceso es altamente aleccionadora: La contradicción fundamental del proceso de desarrollo de una cosa y la esencia de este, determinada por dicha contradicción, no desaparece mientras el proceso no termina; sin embargo, en un proceso de desarrollo prolongado, la situación generalmente varía de etapa a etapa. La razón es que, si bien no cambia la naturaleza de la contradicción fundamental del proceso de desarrollo de la cosa ni de la esencia del proceso, la contradicción fundamental se va agudizando a medida que pasa de una etapa a otra en este proceso prolongado. Además, de las numerosas contradicciones, grandes y pequeñas, determinadas por la contradicción fundamental o sujetas a su influencia, unas se agudizan y otras son temporalmente o parcialmente resueltas o atenuadas, y surgen algunas nuevas; es por eso que hay etapas en el procesos. Si no se presta atención a las etapas del procesos de desarrollo de una cosa, no se puede tratar apropiadamente sus contradicciones[82].Este mapa de las contradicciones, esta lectura del cambio en el mapa de las contradicciones, es una lección política. No es lo mismo apreciar una coyuntura a diferencia de otra, una etapa distinta de otra, intervenir en un momento o en otro del proceso. Esta sensibilidad política exige una sensibilidad experimentada en lo que corresponde a la interpretación de la composición, de las estructuras y las trasformaciones del proceso. El conjunto de preguntas a las que nos lleva el texto Sobre la contradicción de Mao Zedong son sobre la universalidad de la contradicción, sobre la particularidad de la contradicción, sobre la relación entre la contradicción principal y el aspecto principal de la contradicción, sobre la identidad y la lucha sobre los aspectos de la contradicción y sobre el papel del antagonismo en la contradicción.

 

La dialéctica según Alain Badiou

Alain Badiou fue discípulo de Louis Althusser y militó en agrupaciones marxistas de orientación maoísta. Entre 1972 y 1978 formó parte del Grupo para la Fundación de la Unión de los Comunistas de Francia Marxistas-Leninistas (UCFML). En este periodo comparte un curso en la Universidad de Vincennes de donde se desprenden eruditas reflexiones sobre la dialéctica y la teoría del sujeto. Son estas interpretaciones, que se reúnen en el libro Teoría del sujeto, las que vamos a discutir en adelante.

Comenzaremos por dos conceptos que va a usar a lo largo de Teoría del sujeto, estos son esplace y horlieu, combinaciones y composiciones que corresponden a la lengua francesa. Las primeras notas impresas por el editor en el apartado titulado Imagen los define de la siguiente manera:

El concepto de esplace o síntesis de espace (“espacio”) y place (término que normalmente puede traducirse como “sitio”, pero al que hemos decidido volcar al castellano, a fin de diferenciarlo expresamente de las nociones de “lugar” y de “sitio”, como “plaza”, manteniendo en la traducción, en la medida de lo posible, el campo semántico  que gira en torno al mismo en el original)[83].

La otra composición y combinación semántica es:

Horlieu es otro concepto creado por Badiou a partir de hors (“fuera”) y lieu (“lugar”)[84].

La interpretación de la dialéctica que hace Badiou va jugar con estos dos conceptos, esplace y horlieu, que, por motivos de la traducción al castellano, respetando la composición y combinación buscada por el autor,  las comprenderemos como esplaza y fuera-de-lugar. Podríamos decir que la dialéctica se da entre un emplazamiento, una edificación, una exteriorización de la fuerza, y un desplazamiento, una deconstrucción, una interiorización de la fuerza. Usando el lenguaje de Gilles Deleuze y Félix Guattari, no muy extraño a las significaciones conocidas por Badiou, podríamos interpretar este sentido de la dialéctica como el juego de la fuerza de captura y la fuerza de la línea de fuga. La diferencia estribaría en que Badiou habla de fuerza como de una fuerza que se transforma, que vive ambas experiencias, la de la exteriorización, la del desgarramiento, del extrañamiento, y la de la interiorización, la del retorno, la del ensimismamiento, consecuente con la concepción hegeliana de la fenomenología y de la lógica. En cambio Deleuze y Guattari hablan de fuerzas, en plural, dicotómicas, cualitativamente distintas, consecuentes con su concepción pluralista y nómada. Ciertamente no se trata de aproximar la interpretación de Badiou a la teoría nómada y pluralista de Deleuze y Guattari, pues esto tampoco se podría. Eso está claro cuando acudimos a la crítica que realiza Badiou a las concepciones pluralistas; él considera que el pluralismo no es otra cosa que una apariencia, ya que la posición de lo múltiple viene a presuponer lo Uno como Sustancia, y a excluir el Dos[85]. ¡Vaya la interpretación de lo múltiple que tiene Badiou! Lo múltiple sólo podría pensarse a partir del Uno, y sólo puede pensarse lo plural excluyendo el Dos, es decir la dialéctica. La base de este pensamiento se encuentra en el Dos, que nos permite pensar el Uno, la unidad de los contrarios, de la diferencia; después se basa en la distinción de Uno y del Todo. Al respecto debemos anotar que el Uno y el Todo forman parte de las tradiciones de las religiones monoteístas, las mismas que supeditan la escritura al Estado. El proyecto es político y religioso, se expresa en las formas de dominación de cuerpos, almas y territorios. Quedan atrás o marginados los politeísmos, las relaciones inmanentes con las fuerzas, por lo tanto los pensamientos pluralistas. Lo que pasa es que los dialécticos no pueden pensar lo Uno sino a partir del dos, es decir, de la contradicción, tampoco pueden pensar más allá del Dos, la dialéctica y la contradicción inherente en Dos. Son incapaces de pensar la complejidad, la heterogeneidad, la múltiple diferencia de fuerzas cualitativamente distintas. Empero, volviendo a nuestro asunto, de lo que se trata es de alumbrar significaciones subyacentes de la interpretación de la dialéctica de Badiou. Es interesante ver utilizar estas imágenes encontradas de captura y de líneas de fuga; captura,  en el sentido del concepto de esplace, líneas de fuga, en el sentido del concepto horlieu. También es inquietante el manejo del concepto de fuerza, aunque el mismo esté circunscrito a la idea hegeliana de devenir. Podemos decir que bajo la interpretación de Badiou la fuerza es el sujeto. Sin embargo, sería bueno retornar a Hegel y leer lo que escribe en Fenomenología del espíritu sobre el concepto de fuerza:

Dicho de otro modo: las diferencias establecidas como independientes pasan de un modo inmediato a su unidad; ésta pasa a ser también de modo inmediato el despliegue, y el despliegue retorna, a su vez, a la reducción. Este movimiento es lo que se llama fuerza: uno de los momentos de ella, o sea la fuerza en cuanto expresión de las materias independientes en su ser, es su exteriorización; pero la fuerza como desaparecer de dichas materias es la fuerza que desde su exteriorización se ve repelida de nuevo hacia sí, o la fuerza propiamente dicha. Pero, en primer lugar, la fuerza replegada sobre sí misma necesita exteriorizarse; y, en segundo lugar, en la exteriorización, la fuerza es una fuerza que es en sí misma, del mismo modo que en este ser es en sí misma exteriorización. Al obtener así ambos momentos en su unidad inmediata, el entendimiento, al que pertenece el concepto de fuerza, es propiamente el concepto que lleva en sí los momentos diferentes, como diferentes, ya que deben ser distintos en la fuerza misma; la diferencia sólo es, por tanto, en el pensamiento[86].

Otra vez la claridad filosófica de Hegel; habla de lo que ocurre en el entendimiento, de lo que vive el pensamiento. Se trata de la experiencia de la consciencia. La dialéctica es esta tensión entre inmanencia y trascendencia, entre interiorización y exteriorización. Esta tensión es vivida por el sujeto. Me quedo con el título de la obra de Badiou, entendamos la dialéctica como una Teoría del sujeto. No se puede aplicar esta experiencia del sujeto a otros acontecimientos como si fueran estos acontecimientos el mismo sujeto que somos, quitándoles su propia cualidad de ser, su propia autonomía y diferencia radical con nuestras intimidades. Esto es un reduccionismo sujeto-céntrico y antropocéntrico, centrismos con los que el materialismo supuestamente ha roto. No pretendamos ser Dios, no pretendamos dominar el universo y el mundo, hacer que todas las cosas nos obedezcan, creer que podemos conocerlo todo, atravesarlo todo con nuestra mirada, nuestra experiencia, nuestro pensamiento, reducir su maravillosa pluralidad y diferencia a la experiencia hedonista de ese sujeto con pretensiones de dominador que es el hombre. Esta es la expresión más egoísta y ególatra de la modernidad. El materialismo, al contrario se abre al goce, al agasajo y a la perplejidad de la pluralidad y la diversidad múltiple. No renuncia a los saberes, ni a los conocimientos, tampoco a las comprensiones, sólo que no son pretensiosos, forman parte de los desbordes creativos y comunicativos de la vida, de la plétora de los flujos y devenires, cíclicos y concomitantes. Son como el golpe de dados que el mismo Badiou comenta, reflexionando sobre la poesía de Mallarme, Un golpe de dados no abole el azar.

Badiou analiza tres formas de la dialéctica o tres interpretaciones de la dialéctica, incluso, si se quiere, tres dialécticas; la dialéctica de Hegel, la dialéctica estructural y la dialéctica poética de Mallarme. Esto no quiere decir que entre las tres formas, interpretaciones y expresiones no haya tradición, continuidad y concomitancia; al contrario, están íntimamente impregnadas por una forma de pensar, la dialéctica. En el capítulo La acción, morada del sujeto, el autor propone una síntesis estructural de la secuencia dialéctica; esta secuencia parte de la contradicción entre esplace y horlieu, entre el espacio de la plaza o el emplazamiento y el fuera de lugar, entre la edificación espacial y el sujeto. Continúa con la escisión; al respecto dice que la contradicción no tiene ningún otro modo de existencia que la escisión. Después viene la determinación, la determinación estricta, la limitación y el límite. La determinación tiene que ver con el condicionamiento del emplazamiento, la determinación de la relación por el escenario conformado. La determinación estricta tiene que ver con la recaída a la derecha, con lo que podemos llamar el fetichismo de la estatalización, con la absolutización del Estado. Aquí es cuando se produce la limitación y se llega al límite, donde se da mas bien una recaída de izquierda. La limitación se produce por una nueva crisis o mas bien un retorno reforzado del fuera de lugar; se produce una salida subjetiva, una subjetivación de la crisis. Hay que tener en cuenta que estas son figuras abstractas, que pueden corresponder a distintas escenificaciones y realizaciones; por ejemplo, Badiou da el ejemplo de la recaída de derecha haciendo referencia al objetivismo economicista de Liu Shao Shi, y el ejemplo de la recaída de izquierda haciendo referencia a lo que llama el fanatismo ideológico de Lin Piao.

Queda la impresión que la interpretación dialéctica se queda restringida a una de las posibilidades de los potenciales recorridos de la dialéctica especulativa hegeliana. Termina la interpretación volviéndose un esquema reducido y determinista. Las graves consecuencias de este “esquematismo” aparecen cuando se hacen “transferencias” al campo político, cuando buscamos la verificación de la dialéctica en los acontecimientos realizados y leídos como historia. El reduccionismo aparece como caricatura, los sujetos, actores y protagonistas como marionetas de invisibles leyes de la dialéctica. Este teoricismo termina limitando la “realidad” a ser la sombra de movimientos lógicos profundos, empero des-corporeizados. Este teoricismo  termina poniendo anteojos que no dejan ver la dinámica compleja y plural de las fuerzas. Liu Shao Shi y Lin Piao no pueden entenderse como caricaturas de momentos de la dialéctica, forman parte en su contexto histórico y coyunturas del mapa de fuerzas entrabado, de las tensiones y tendencias inherentes en el que se encontraba el Partido Comunista chino como un barco que enfrentaba la tormenta. La revolución cultural fue el intento de transferir el dominio de la conducción de la revolución a las fuerzas reunidas en los consejos y manifestadas en los jóvenes, rescatándolo de manos de los burócratas institucionalizados en la estructura del partido. Esta lucha intestina termino siendo ganada por los burócratas que defenestran a los portadores de la revolución cultural a un desenlace sin resultados, en tanto y en cuanto los burócratas van a terminar conduciendo el proceso de la revolución china a un socialismo de mercado, que en términos claros es una de las formas del capitalismo descarnado en pleno ciclo decadente del dominio del capitalismo norteamericano.

Hay otro ejemplo más calamitoso de estos usos esquemáticos de la interpretación dialéctica; cuando Alain Badiou describe al desarrollo del partido como una constante depuración, haciendo una indisimulada apología de los procedimientos estalinistas de limpieza del partido. Procedimientos de depuración que terminan imponiendo una temible dictadura de la nomenclatura. Hay cierta inocencia en el teoricismo al reducir los complejos juegos de fuerza, correlaciones, tensiones y enfrentamientos, en entrabados campos políticos, a caricaturas alucinantes de la lógica dialéctica.

Volviendo al caso del proceso boliviano en cuestión, vemos que interpretar la contradicción en su sentido dialéctico, sobre todo sugerente a la manera como lo hace Mao Zedong, es ilustrativa y hasta descriptiva, empero no logra salir del circulo vicioso de la negatividad dialéctica que no hace otra cosa que perseguir nuevas formas de afirmación lógica. Lo que hay que entender de la coyuntura del proceso político es que las formas del contra-proceso no se limitan a ser una contradicción dialéctica, no pueden ser leídas como una demostración de la dialéctica, sino que son tendencias y cristalizaciones de fuerzas que resisten y se oponen a la descomunal potencia del campo de posibilidades abierto por las fuerzas transformadoras, llamémosla, para usar la figura de Badiou, las fuerza que ponen fuera de lugar a las instituciones emplazadas, que en el fondo es la figura de Deleuze de las fuerzas que corresponden a las líneas de fuga que desordenan y atraviesan el espacio estriado del Estado.

 

 

Democracia y proceso de cambio

 

Hay no sólo una historia de la democracia sino una arqueología del concepto democracia, pero también una constante reapropiación de su uso, de su utilización, por parte de los sectores, de los desplazados, de las clases, de las identidades; así como también hay una itinerante reflexión por parte de los intelectuales sobre los alcances de la democracia. Por lo tanto, siempre va a ser necesaria una reflexión no sólo de la democracia sino de las relaciones entre democracia y Estado, democracia y sociedad. Sobre todo es importante hacerlo a la luz de un contexto, de una coyuntura, de la atmósfera de un debate desatado en un tiempo definido, el del proceso de transformaciones. Para Jacques Rancière la democracia es una desmesura, ocurre cuando los sin títulos y sin riqueza reclaman a nombre del principio de igualdad el gobierno del pueblo, para el que no se requiere ni título ni riqueza[87]. No es ya la desigualdad del nacimiento, tampoco la desigualdad de la propiedad de la riqueza, la condición para ejercer el gobierno. Para los filósofos y conservadores, para los republicanos y científicos políticos, éste es un escándalo, la democracia resulta una anarquía, una falta de orden, una ausencia de división entre lo público y lo privado. Desde Aristóteles y Platón los filósofos se han encargado de criticar a la democracia, al ejercicio desbordante de la democracia, persiguiendo el retorno al orden, a nombre del buen gobierno, que no es otra cosa que el gobierno de los que portan título, los que vienen de buena cuna, que puede reducirse al gobierno de los que tienen parte, es decir riqueza. Es famoso el libro de Platón, la República, donde no sólo propone el gobierno de los filósofos, es decir de los sabios, de los que saben sobre los ignorantes, sino también concibe una distribución espacial de la ciudad, de las funciones y de las partes, entre los filósofos gobernantes, los guerreros y los artesanos. Para los primeros oro, para los segundos plata y para los terceros hierros. Esta discusión en los antiguos griegos parece haberse adelantado a los debates contemporáneo de los republicanos y científicos políticos. Éstos como aquéllos filósofos enfrentan la desmesura y el escándalo democrático con procedimientos metodológicos y policiales, separar lo privado de lo público, preservar lo público de la invasión de lo privado, y preservar lo privado de la invasión de lo público, aunque no se detenga nunca, ni se haga nada al respecto, de la privatización de lo público, es decir, del condicionamiento de lo público por el ámbito de la riqueza y de la acumulación.

Podemos incluir dos nuevas formas de crítica a la democracia por parte de los partidarios del orden, de la institucionalidad, del equilibrio de poder, de la proporción adecuada entre igualdades y desigualdades; una se da en el norte del sistema mundo-capitalista, la otra en el sur. La primera ataca al desborde hedonista y consumista del individualismo egoísta, la segunda ataca al desborde de los movimientos sociales, movimientos indígenas y movimientos de identidades diversas. En las décadas de los sesenta y sesenta del siglo XX se vivió el desborde estudiantil y de los obreros que desafiaron los principios y las formas del buen gobierno: la autoridad de los poderes públicos, el saber de los expertos y el saber-hacer de los pragmáticos[88]. Este desborde se da en el contexto de la posguerra y en pleno campo de la guerra fría, el desborde cuestiona tanto el capitalismo como la construcción burocrática del socialismo real. Immanuel Wallerstein llama a este desborde estudiantil y proletario revolución mundial, vivida como revolución cultural debido al cuestionamiento de los valores, las instituciones y la racionalidad occidental.  Ante esta experiencia perturbadora de la crisis civilizatoria, que va tener su secuela en las décadas mencionadas, la Conferencia Trilateral saca un informe sobre la crisis de la democracia titulado The Crisis of Democracy: Report of the Governability of Democracies to The Trilateral Commission[89]. El informe acusaba a los idealistas, a los value-orientedintellectuals, que propugnan un exceso de actividad democrática, considerada fatal para la autoridad de la cosa pública, así como para la acción pragmática de los policy-orientedintellectuals[90]. Los mismos argumentos de la Conferencia Trilateral van a ser empleados por los defensores de la implantación militar de la democracia en Irak. Un título sugerente de un artículo legitimador de la invasión norteamericana del Oriente Medio se publica en The Economistel 11 de marzo del 2005, el título reza “En Oriente Medio surge la democracia”. El diario celebraba el éxito de las elecciones en Irak. Rancière dice que la democracia surge en la estela de los ejércitos norteamericanos, pese a esos idealistas que protestaban en nombre de los derechos de los pueblos a disponer de sí mismos[91]. Dice también que los argumentos que justifican las campañas militares destinadas a la expansión de la democracia ponen al descubierto la paradoja que implica hoy el uso dominante de este término. En ellos, la democracia parece tener dos adversarios. Por un lado, se opone a un enemigo claramente identificado, el gobierno de la arbitrariedad, el gobierno sin límite al que se da en llamar, según las épocas, tiranía, dictadura o totalitarismo. Pero esta opción obvia encierra otra, más íntima. El buen gobierno democrático es el que es capaz de controlar un mal cuyo simple nombre es “vida democrática”[92]. EL enfrentar la vitalidad democrática por parte de los gendarmes del nuevo orden mundial o mas bien caos mundial conlleva tomar en cuenta una doble articulación, que también puede ser considerada como doble dilema: o la vida democrática significa una amplia participación popular en la discusión de los asuntos públicos, lo cual era una cosa mala, o significaba una forma de vida social que orientaba las energías hacia las satisfacciones individuales, lo cual también era una cosa mala. La democracia buena debía ser, entonces, la forma de gobierno y de vida social capaz de controlar el doble exceso de actividad colectiva o retraimiento individual inherente a la vida democrática[93]. Los expertos asumen la paradoja democrática del siguiente modo, como forma de vida política y social, la democracia es un exceso; este exceso implica la ruina del buen gobierno democrático, por lo tanto debe ser reprimido[94].  Las argumentaciones de los expertos defensores del orden mundial son sorprendentes, se basan en la modificación del sentido y del objeto de su crítica, el totalitarismo; de este modo se definía al Estado total, que era tomado como hipertrofia gubernamental, que anulaba la dualidad entre Estado y sociedad, extendiendo su campo de manifestación a la totalidad de la vida colectiva[95]. Rancière dice que para esto hay una razón simple: las propiedades que ayer se atribuían al totalitarismo , concebido como Estado devorador de la sociedad, pasaron a ser, sencillamente, las propiedades de la democracia, concebida como sociedad devoradora del Estado[96].

En el sur del sistema-mundo capitalista también se producen reacciones ante la vitalidad democrática, al ejercicio democrático, al desborde y exceso democrático. Esta vez la crítica es a la desmesura provocada por los movimientos sociales y los movimientos indígenas. Se dice que los movimientos sociales pretenden suplantar a las formas institucionales de los gobiernos elegidos, que el ejercicio de la democracia comunitaria, de las asambleas y de la democracia directa pretende sustituir las normas establecidas. Que el reclamo de participación en la decisión política, en la construcción de las leyes y en el ejercicio de la gestión pública, que la exigencia de la realización de la democracia participativa, es llevarnos al desorden y a la anarquía. También se dice que los movimientos indígenas son particularistas, que no toman en cuenta el interés general, que están abocados a reclamar sus derechos, los derechos de las naciones y pueblos indígenas, exigiendo la consulta cuando se trata de afectar los territorios indígenas, sin menoscabar en los derechos de todos, sobre todo cuando se trata de tomar en cuenta el desarrollo. El proyecto de descolonización resulta descomunal para los que están preocupados por la industrialización del país y la vertebración carretera; la autonomía indígena les resulta un anacronismo a quienes tienen el esmero de mantener la homogeneidad normativa y la unidad institucional del Estado, olvidando que ya no se trata del Estado-nación, del Estado moderno, sino del estado plurinacional comunitario y autonómico. Como se puede ver, desde esta perspectiva se teme también un desborde social, una excedencia de la pluralidad, de lo comunitario, de lo autonómico, que termine llevándonos a la ingobernabilidad. Para los que conciben de esta manera los dilemas del proceso, como una temporalidad intensiva que debe ser controlada, preocupados también del buen gobierno, les inquieta más la continuidad institucional que la transformación institucional, les desvela más la gradualidad de las etapas que el flujo intempestivo, prolongado, ininterrumpido, del poder instituyente, constituyente y fundacional, por tanto de ruptura y de quiebre.

 

Cartografías políticas

Pongamos las cosas en su sitio

 

Pongamos las cosas en su sitio, este podría ser el título del artículo. Ocurre como si en la coyuntura el tiempo se hubiera desencajado de sus goznes, como se dice en Hamlet de William Shakespeare. Nada está en su sitio y el tiempo anda desquiciado. El gran dramaturgo y poeta inglés toca las claves del drama y de la trama en el tiempo. Jaques Derrida trabaja deconstructivamente estas vertientes y estas vetas en los Espectros de Marx de una manera acuciante y hermenéutica. Nosotros, los bolivianos, tenemos nuestros propios dramas y tramas, donde encontramos también estos desajustes temporales. La coyuntura actual, por ejemplo, nos muestra las desmesuras de las encrucijadas entre un horizonte temporal y otro, el que corresponde a la genealogía del Estado-nación y el abierto por el horizonte del Estado plurinacional comunitario y autonómico. Obviamente no es fácil cruzar las encrucijadas, que también pueden ser laberínticas. Es difícil moverse en los límites y en las fronteras entre horizontes temporales. Pero, quizás lo más difícil es abandonar los viejos hábitos, pero sobre todo construir los nuevos escenarios. Sin embargo, esto no debe ser una disculpa sino la evaluación del desafío, sobre todo para convocar a las fuerzas que apuntan al porvenir. El problema es que se ha desmerecido todo esto, todas estas tareas, se ha menguado el alcance de las tareas, y en vez de esto, se ha optado por recurrir a lo mismo, a las mismas recetas, al apego a los procedimientos e instituciones del pasado. En otras palabras, no se asume el momento, las exigencias del momento, la convocatoria de las circunstancias. Lo que pasa entonces es que nos dejamos aplastar por el peso de estas circunstancias, mientras tanto el tiempo transcurre y los desenlaces escapan de nuestras manos y terminan resueltos por la espontaneidad de los acontecimientos.

El tiempo está desajustado, es la impresión que nos deja la experiencia contradictoria del momento, en una coyuntura turbulenta, pero, la pregunta es qué hacer, cómo actuar, en momentos como estos, ¿para ajustar el tiempo?, ¿para poner las cosas en su sitio? No tanto como esto sino para transitar de una determinada manera este tiempo turbulento, este espacio de encrucijadas. De lo que se trata es de no perderse sino cruzar, quizás la mejor palabra, la más apropiada, sea articular, las distintas direcciones del laberinto, los distintos tiempos de una temporalidad heterogénea, que fluye como viento huracanado. Entonces diremos como hipótesis pongamos las cosas en su sitio, hagamos un mapa para poder cruzar. ¿Qué tenemos como escenarios? Empecemos a dibujarlos.

La transición al Estado plurinacional comunitario y autonómico está en una encrucijada, entre las distintas direcciones abiertas o cerradas, tenemos, en primer lugar, la que conduce a la reforma del Estado, dirección opuesta a la de la transformación del Estado. Pero, ciertamente, estas no son las únicas direcciones en juego, hay más; muy cerca de la posibilidad de la reforma del Estado se encuentra la restauración perversa del viejo Estado, con todas sus mañas, con todos sus circuitos de influencias, con todas sus corrosiones, corrupciones y deformaciones desmesuradas, por todas las formas de la economía del chantajes y sus paralelismo secretos. Por el otro lado, próxima a la posibilidad de la transformación del Estado, se encuentra lo que podríamos llamar la figura política del caos, figura que nos habla de una situación que de no lograr transformar el Estado, tampoco simplemente de su desaparición, puede darse lugar la realización descarnada de la violencia en ausencia de todo orden. En este caso, diríamos mandan directamente las fuerzas, sin mediaciones. No se trata de una sustitución del viejo Estado por un espacio de asociaciones autogestionarias, que es otra dirección posible, sino precisamente de la ausencia incluso de estas asociaciones. El escenario del ejercicio descarnado de la violencia puede ocurrir, por lo menos como hipótesis de trabajo. Para entender estas opciones, estos escenarios, desde la restauración cada vez más perversa de las formas corruptas del viejo Estado hasta el escenario del caos, pasando por la reforma del Estado, llegando a la transformación del Estado, incluyendo una compleja asociación complementaria autogestionaria, debemos evaluar lo que se supone que pasaría con el ámbito de las relaciones económicas, los circuitos, los flujos, las estructuras y engranajes económicos, vinculados a los mercados y a las formas del capitalismo periférico. En el caso de la forma perversa del Estado, podemos suponer que las formas del capitalismo periférico logran un dominio abierto y demoledor corrompiendo todas las relaciones sociales. En el caso de la reforma del Estado, las formas del capitalismo periférico son reconducidas en función de redistribuciones y participaciones estatales en el excedente, afectando las formas y buscando modificar los términos del intercambio. En el caso de la transformación del Estado, el aparato político busca incidir en la transformación misma de las formas apuntando a reproducir relaciones no capitalistas. En el caso de las asociaciones autogestionarias, ingresaríamos a un escenario que situaría el ámbito de las relaciones en formas no periféricas y no capitalista, abriendo posibilidades a mundos alternativos. Otro horizonte, otra temporalidad. En el caso del escenario del caos, se daría lugar a la aplicación directa de las fuerzas, la violencia sustituye  al intercambio.

Hemos dibujado un mapa hipotético del campo posibilidades políticas en intima interrelación con el campo de posibilidades económicas; sería importante también dibujar un campo de posibilidades institucionales, debido a que estas formas organizacionales y estructuras institucionales son los dispositivos concretos de los agenciamientos de poder. Habría que ver en este caso como en los otros los distintos escenarios. En primer lugar considerar qué pasaría en el caso de la restauración del viejo Estado; en este caso, la hipótesis concibe un panorama abrumador. Se da lugar un reforzamiento sedimentado y complejo de la vieja maquinaria, con sus distintos niveles, sus diferentes covachas, sus intersticios, pasadizos y puentes, que tratan de articular morbosamente los espacios separados de los aparatos estatales. Esta vieja maquinaria rechina al funcionar, cruje al accionar, se mueve ampulosamente en el mismo sitio aposentado, trabaja aparatosamente en pos de objetivos añejos, olvidados, sin poder reorientar su pesadez estructural a la posibilidad de nuevos objetivos de acuerdo a las exigencias de la coyuntura y el periodo. La lógica del poder, si se puede hablar así, está inscrita en su propia arquitectura, en el espesor de sus estructuras conservadas, en el esquema de comportamiento de sus funcionarios. Es como si fuese una enorme máquina construida en la época de la energía de vapor, una gran locomotora o un gran trasatlántico, un Titanic encaminado a su destino, nada podrá hacer su capitán y su tripulación para eludirlo. No se pueden cambiar estas lógicas arquetípicas, no se las puede sustituir con discursos que alumbren otros rumbos, todo ya está decidido en las programaciones arcaicas, en las costumbres recurrentes. La única alternativa que se tendría a mano es el desmontaje de esta despiadada maquinaria.

El otro escenario en el mapa institucional es el de la reforma del Estado. En este caso la gubernamentalidad está obligada a modificaciones institucionales, a cambios estructurales; requiere de aparatos y engranajes adecuados a las reformas enfocadas. No se trata sólo de modernizaciones, tampoco de reingenierías, sino de algo más exigente: cómo adecuar la maquinaria estatal y utilizarla para los fines de la redistribución del excedente, el modelo productivo, la industrialización y la soberanía alimentaria, teniendo en cuenta las reformas políticas. En lo que respecta al escenario de la transformación estatal, ya no se trata de modificaciones sino de transformaciones estructurales institucionales. La gran tarea es inventar una nueva forma de Estado con un contenido altamente participativo, re-articulando la política a las formas sociales. Esta inmensa tarea recoge el ímpetu transformador de por lo menos tres revoluciones, la revolución política, la revolución social y la revolución cultural. Esto implica la realización integral de transformaciones institucionales que articulen todos estos campos y niveles. En términos de transformación política esto significa reintegrar el Estado a la sociedad, acabando con la separación moderna entre Estado y sociedad civil. En términos de revolución social esto significa no solo legitimidad social y hegemonía sino también convertir a la sociedad en la matriz de los poderes. En términos de revolución cultural esto significa no sólo la incorporación de la interculturalidad en el diseño institucional sino la emergencia y la construcción del Estado desde lo comunitario. Esta transformación institucional conlleva de suyo la transformación completa de la gestión pública liberal, gestión pública que ahora, de acuerdo a la Constitución, tiene que ser una gestión pública plurinacional comunitaria e intercultural, cuyos instrumentos de gestión vivan una transformación participativa.

Ahora bien, hay otros escenarios posibles que debemos describir; uno tiene que ver con las formas autogestionarias asociadas, que sustituyen al Estado. Esta perspectiva ha estado latente en las propuestas de los movimientos sociales del 2000 al 2005, sobre todo cuando se desataron las dos guerras del agua, en Cochabamba (2000) y en El Alto (2004), y cuando se desató la guerra del gas, en El Alto (2003). En tanto que los proyectos concurrentes de los movimientos sociales se sobre-determinaron en las movilizaciones sociales de mayo y junio del 2005. El desenlace no se dio por este lado, aunque los proyectos autogestionarios siguen latentes. En este caso, desaparecen las instituciones estatales para ser sustituidas por formas plurales de organización social. El último escenario, de acuerdo al dibujo hipotético que hemos hecho, es el relativo al caos, queriendo decir con esto que ningún proyecto se impone, ningún escenario se culmina, y todo queda a la concurrencia directa de las fuerzas y de la violencia. En este caso no se puede hablar de institucionalidad, tampoco de expansión organizacional de las asociaciones de productores, sino del enfrentamiento directo de las fuerzas.

Teniendo en cuenta este panorama con distintos escenarios posibles, los mismos que nos dibujan el laberinto de la encrucijada que debemos atravesar, vemos que la exigencia del momento es muy grande. ¿Se trata de optar? ¿Se trata de voluntad política? ¿Se trata de las condiciones de posibilidad históricas? ¿O se trata de los límites económicos, como la interpretación economicista predice? ¿De qué depende el desenlace efectivo, lo que vaya a ocurrir? Estas son las preguntas que hay que responder de una manera abierta, sin sesgos, ni buscando culpables. Hay que hacer un análisis crítico de la coyuntura y del proceso que comprenda la complejidad histórico-política de la encrucijada que hay que sortear. Un análisis crítico de las fuerzas, pero también de las organizaciones e instituciones involucradas, un análisis crítico de los sujetos, de los diferentes posicionamientos de los sujetos, pero también de los discursos y los imaginarios involucrados. En este sentido una análisis crítico de las conductas y comportamientos, pero también de las prácticas perdurables. Todos estos análisis también exigen un análisis crítico de las percepciones económicas en juego, sobre todo las dominantes al momento de la toma de decisiones.

Antes de entrar al análisis múltiple de las fuerzas y los sujetos, de las condiciones y los dispositivos, vamos a remarcar la relación de algunos escenarios con las formas políticas de resolución. Para el caso del escenario de la restauración perversa del Estado, no se requiere transformaciones institucionales, tampoco profundización de la democracia, menos participación. La restauración es la inercia de lo mismo, empero el retorno, la permanencia en el tiempo, convierten a la maquinaria heredada en cada vez más pesada, cada vez más atroz, cada vez más perversa, intentando revitalizarse o mas bien desviarse por rutas informales, marginales, secretas, como son las relativas a las relaciones clientelares, prebendales, corrosivas, corruptas, de la economía política del chantaje. Para restaurar sólo se requiere de la manipulación discursiva y publicitaria, de la demagogia, que buscará crear la imagen del cambio, cuando efectivamente nos encaminamos por los laberintos de la restauración. Solo se requiere completar la intersección del teatro, la escenificación, y la política, subsumiendo a la población en el imaginario del teatro político. Todo esto conduce a la reducida legitimidad cuantitativa de la verificación electoral. Se trata de repetir cíclicamente la restauración mediante la reiteración del voto. Para eso es menester mantener convencida a la población de los grandes cambios, que no son otra cosa que grandes cambios publicitarios.

En lo que respecta al escenario de la reforma estatal, se requieren reformas institucionales, se requiere adecuar el aparato de Estado a los fines propuestos por programas orientados a la redistribución de los ingresos, a mejorar los sistemas de trabajo, de salud y de educación, sobre la base de una reforma económica encaminada a abastecer el mercado interno mediante la sustitución de importaciones, por lo tanto teniendo en cuenta una planificación de la industrialización. Este Estado regulador e interventor se ocupa de la economía buscando controlar las perturbaciones contingentes del mercado y los condicionamientos de los monopolios de las empresas trasnacionales en el mercado internacional. Las reformas estatales no solo están enfocadas desde la perspectiva de la modernización sino también orientadas a la inversión social y a cumplir con las demandas sociales. En este caso los discursos tienen que venir acompañados por políticas efectivas, por medidas de impacto social, por lo tanto, para el cumplimiento de estos objetivos, la maquinaria estatal debe modificarse adecuándose a las tareas de las reformas política, económica y social.

El escenario más exigente es el de las transformaciones del Estado. En este caso se requiere inventar un nuevo Estado, construir una nueva forma, un nuevo contenido y una nueva expresión del Estado. Esto quiere decir construir una nueva maquinaria con tecnologías que integren lo cultural, lo social, lo económico y lo político; hablamos de un Estado que responde al sistema político de la democracia participativa, al ejercicio plural de la democracia, entendida como directa, representativa y comunitaria. Por lo tanto no se trata de un Estado construido a partir de la diferencia entre Estado y sociedad civil, como ocurre con el Estado liberal, sino mas bien de un Estado entendido como instrumento de la sociedad, un Estado que responde a las iniciativas de la sociedad, un Estado atravesado y transformado por la participación social. Este es pues el desafío de la construcción del Estado plurinacional comunitario y autonómico. Este Estado tiene tres ejes fuertes de transformación, la condición plurinacional, la condición comunitaria y la condición autonómica. Estos tres ejes configuran las transformaciones institucionales de acuerdo a las condiciones mencionadas. Entonces se puede decir que se produce una apropiación plurinacional del Estado, así como una apropiación comunitaria y una apropiación autonómica del Estado. Esta nueva complejidad del Estado lo conecta a la profusa hermenéutica práctica de la interculturalidad, convirtiendo a esta forma política en un espacio apropiado para las interpretaciones, conexiones, transformaciones valóricas, simbólicas e imaginarias. En otras palabras, las naciones tienen que estar plenamente presentes en la forma de Estado. La nueva complejidad también conecta al Estado a la actualización, emergencia e invención de lo comunitario. Las estructuras comunitarias, como el ayllu, las tentas y las capitanías, así como otras formas emergentes e inventadas como alternativas al capitalismo forman parte del Estado, e irradian las normas, reglas y procedimientos a la praxis política. Así mismo la nueva complejidad conecta al Estado a los enfoques territoriales, regionales y eco-sistémicos. Se produce entonces un descentramiento, una descentralización administrativa y política, que plantean una nueva articulación e integración mas bien congruente con la diversidad y la pluralidad. La reinvención del Estado en el escenario de la transformación del Estado amplia la complejidad heurística del Estado pero a su vez crea amplios y profundos niveles de cohesión e integración articulando la diversidad en su diferencia. Esta transformación del Estado implica una profundización de la democracia y del ejercicio democrático en el contexto de los detalles y la participación social.

Deberíamos concentrarnos en estos tres escenarios, el correspondiente a la restauración del Estado, el relativo a las reformas estatales y el referido a la transformación estatal, dejando pendientes el escenario de las asociaciones autogestionarias y productivas, por un lado, y el escenario problemático del caos políticos, debido a las grandes dificultades que se tiene dibujar estos escenarios, no sólo por la falta de información sino también de tratar las condiciones de posibilidad histórica y los niveles problemáticos del último escenario. Sin embargo, podemos decir algunas cosas sobre el escenario de las asociaciones autogestionarias, escenario que no es descartable de ninguna manera, que además se puede combinar con el escenario de la transformación estatal. La hipótesis de interpretación propuesta en este caso es que se puede dar una transición larga hacia este escenario, que requiere resolver problemas de dominación y hegemonía a nivel mundial, así como problemas relativos a la constitución de sujetos libres. La utopía de las asociaciones autogestionarias libres es posible en la medida que se generen profusos y proliferantes niveles de coordinación y armonización complementarias en los múltiples niveles de relacionamiento social, político, económico, cultural e internacional.

 

 

Análisis múltiple de las fuerzas, las instituciones, las organizaciones y los sujetos

 

¿Qué fuerzas están involucradas? ¿Cómo visualizar estas fuerzas? La fuerza es un concepto abstracto, sin embargo no muy diferente a otros conceptos usuales en las llamadas ciencias sociales, la sociología, la antropología, la ciencia política e incluso la economía, si la consideramos ciencia social. Empero, el concepto de fuerza viene de la física; varias veces las ciencias sociales han estado tentadas de desarrollar una metodología física en las ramas sociales. Ya Auguste Comte nos hablaba de una fisiología social; aunque esta no era otra cosa que la perspectiva positiva, que consideraba atender a lo real, enfrentada a la perspectiva que consideraba que atendía lo negativo y lo abstracto de Voltaire y Rousseau. La metodología y epistemología positivista tuvieron una fuerte influencia en las corrientes empiristas de las ciencias sociales; sin embargo, a pesar de la pretensión, desarrollar ciencias empíricas, positivas, que traten de los fenómenos reales, no terminaron de trabajar adecuadamente el concepto de fuerza. Paradójicamente, la re-conceptualización de las fuerzas se dará desde el lado filosófico, desde una perspectiva mas bien vitalista, vinculada a las interpretaciones de los escritos intempestivos de Friedrich Nietzsche, que trabaja el concepto de cuerpo, recogiendo una tradición espinosista. Después de un largo estudio de la obra de Nietzsche, Michel Foucault re-trabaja el concepto de fuerza para describir las relaciones de poder, definidas precisamente como relaciones de fuerza. Desplaza de este modo la discusión política, sociológica, antropológica y psicológica a otros terrenos, el de los diagramas de poder, de los agenciamientos de poder, de los campos de fuerzas. Se produce un replanteo completo del modo de ver la política, la sociedad, la cultura y al sujeto. Podríamos decir que esta es una ruptura epistemológica, obviamente no bien aceptada por los científicos sociales, que terminan descolocados ante este desplazamiento. Tampoco los filósofos miraran con buenos ojos esta irrupción arqueológica, genealógica y hermenéutica; mucho menos los marxistas, salvo Antonio Negri, quien es capaz de articular las críticas del poder, del saber y del sujeto a la crítica renovada del capitalismo. También los culturalistas terminan desechando los aportes de la crítica de la epistemología, de la crítica del poder, de la crítica de la modernidad, sencillamente porque proviene de occidente. Esta postura fundamentalista cree que se puede construir un pensamiento propio desmarcándose de occidente, incluso de las propias críticas de la cultura occidental, la modernidad, y las críticas del capitalismo. Estas posiciones olvidan que la construcción de un pensamiento propio no es posible sino en la hermenéutica entre los distintos horizontes culturales, ciertamente centrándose en la perspectiva de los valores y símbolos ancestrales propios. Esta demarcación fundamentalista nos lleva al encaracolamiento enquistado del localismo sin posibilidades de irradiar ni de proyectar hegemonía. Este encaracolamiento también ha sido dramático en las corrientes marxistas que no siguieron la costumbre de sus fundadores de discutir con las concepciones avanzadas de la época. Los fundamentalismo demarcan violentamente su distinción empero terminan proponiendo proyectos reformistas, en el fondo repiten de alguna manera disidencias teóricas modernas usadas para pensar su propias diferencias. No han podido avanzar en la interpretación radical de las cosmovisiones indígenas, que necesariamente tiene que hacerse en el ámbito de la contrastación de sistemas simbólicos, culturales y epistemológicos. En gran parte son posturas para defender privilegios académicos o de territorios privados, supuestos monopolios de saberes secretos. Otras versiones rayan en el retorno al teologismo, acompañando al pesimismo postmodernos en la búsqueda insaciable de un más allá. Hay que distinguir estas preocupaciones de la necesidad de entender e interpretar las formas, los contenidos, las expresiones de las espiritualidades ancestrales, de la perplejidad ante lo sagrado. De la misma manera hay que situarse críticamente ante rescates apresurados de los “usos” y “costumbres” que muchas veces resultan mas bien costumbres renacentistas de los primeros periodos coloniales, hibridaciones medioevales y nativas[97]. La perspectiva descolonizadora requiere de una comprensión crítica y profunda de la historia, así como de la historia crítica. Al respecto quisiera citar algunos trabajos inéditos de Jiovanny Samanamud, joven crítico e investigador, quien apertura nuevas vetas de la discusión sobre descolonización desde un cuestionamiento a las epistemes de la modernidad, en este mismo camino se abre a nuevas perspectivas de las interpretaciones de las espiritualidades ancestrales. Entre los artículos que podemos citar se encuentran: 25 de enero, el cambio de la flecha de la historia, Hacia una arquitectónica del proceso Constituyente, Revolución y transformación: ensayo sobre la experiencia humana de la liberación desde una fuente “no moderna”. En este sentido, nuestra ubicación puede entenderse como el de la construcción de un pensamiento crítico y propio en el contexto de la hermenéutica de horizontes histórico-culturales y de horizontes epistemológicos.

Lo que interesa es situarnos en esta ruptura epistemológica y usar a partir de ella el concepto de fuerza para visualizar el campo de fuerzas en Bolivia en la coyuntura de transición. Partamos de la siguiente proposición: El poder es una relación de fuerzas. Fuerzas que afecten y fuerzas afectadas. Fuerzas que hacen de función de poder y fuerzas que hacen de materia de poder.  ¿De qué fuerzas hablamos? Hablamos de fuerzas que se mueven en el campo político, en el campo social, en el campo económico, en el campo cultural, fuerzas que presionan, tensionan, inducen, chocan, inciden, fuerzas que en definitiva configuran los campos y recorren los territorios, definen espacios y atraviesan los cuerpos. Fuerzas agrupadas, conglomeradas, que forman bloques o flujos de ataque. Fuerzas compactas, ordenadas y organizadas en instituciones, fuerzas dispersas y bullentes en las calles, fuerzas distribuidas en los territorios. Fuerzas movilizadas y fuerzas de contención. Fuerzas de dominio y fuerzas de resistencia. ¿Cómo actúan las fuerzas, unas respecto de otras? Obviamente la relación no es directa, salvo en las guerras; incluso se da el caso que en las guerras contemporáneas, los combatientes no se ven. Todo se produce, pero no se ven. Los que ven son los espectadores de los noticiosos televisados. Todo se produce en contextos largamente preparados, medianamente preparados o inmediatos e improvisados. Todo depende de las circunstancias y las condicionantes. Las fuerzas requieren de disposiciones, dispositivos y agenciamientos, requieren de espacios estriados o lisos, de territorios, con sus espesores y configuraciones, de estructuras, que les permitan circular y ejercer su potencia. Las fuerzas se relacionan con otras fuerzas a través de tecnologías, discursos y prácticas. Por eso tenemos que hablar de mapas, de formaciones y conductas, también de cartografías, saberes y posicionamientos del sujeto. Las fuerzas no se dan por sí solas sino por condiciones de posibilidad, por campos de posibilidad y espacios de efectuación. Hay que comprender todo este contexto, toda su composición, que podemos llamarlo diagrama de fuerzas. A partir de estas premisas podemos abordar el análisis de las fuerzas en la coyuntura.

 

Los campos de fuerza en la coyuntura

¿Cómo dibujar estos campos de fuerzas y en cada uno su propia configuración? La tarea no es fácil si tomamos en cuenta lo que hemos dicho más arriba; tenemos que relacionar las fuerzas con sus contextos, sus mapas institucionales, sus agenciamientos, sus disposiciones y dispositivos, además de sus prácticas. Parece que conviene comenzar por el Estado como campo de fuerzas, para luego seguir con un conjunto de campos de fuerzas territoriales, mas bien regionalizados y localizados. Obviamente no podemos dejar de comprender que estos campos de fuerzas forman parte también de campos de fuerzas más macros, campos de fuerzas regionales, campos de fuerza geopolíticos, campos de fuerzas mundiales.

El campo de fuerzas del Estado se compone a su vez por varios niveles. No necesariamente un primer nivel, sino el más extenso, es el relativo a los aparatos de Estado, que comprende al aparato propiamente político, que se corresponde con la maquinaria gubernamental. Obviamente no es el único aparato de Estado, hay varios, están el aparato educativo, cultural y comunicacional; también el sedimentado aparato jurídico, transversal a las prácticas de los otros aparatos; los aparatos de emergencia del Estado, que son las Fuerzas Armadas y la Policía, así mismo están los sistemas descentralizados y autónomos, el sistema municipal y el sistema de gobernaciones, en este terreno también deberíamos empezar a contar con el sistema de las autonomías indígenas. Además del aparato político se puede describir el aparato económico, que si bien se intersecta en parte con el aparato gubernamental y el aparato jurídico, por la normativa, las regulaciones y los procedimientos, tiene su propio espacio de realización, utilizando la infraestructura y la estructura logística que le permite circular y fluir. Un núcleo de importancia para el funcionamiento económico es el sistema financiero, que viabiliza las actividades económicas a través de múltiples transacciones y operaciones, además claro está de sostener la capacidad de ahorro y crédito. Este sistema financiero ciertamente se halla vinculado o amparado por la normativa específica vigente, pero también se encuentra vinculada a los circuitos de capital internacional y los circuitos de capital en el interior del país. En lo que respecta a la normativa, su relación con el Banco Central es importante. Ahí es donde podemos ver el carácter liberal o regulador del Estado con el sistema financiero. Por otra parte también es imprescindible comprender las relaciones del sistema financiero del país con el sistema financiero internacional, tanto con el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial, el Banco Interamericano de Desarrollo, como otros organismos internacionales de cooperación, así también considerar la relación con la banca privada internacional. También es importante comprender la relación del sistema financiero con el complejo productivo, así mismo con el complejo comercial y de los mercados. Del mismo modo y en esa extensión, comprender la relación del sistema financiero con los ciudadanos ahorristas, con las cajas de ahorros, de seguros y las AFPs. De lo que se trata es de averiguar sobre la autonomía relativa de los complejos productivos, comerciales, de ahorro, o de su relativa dependencia respecto al sistema financiero. Lo importante en este caso es definir dominios. En lo que respecta al campo económico es importante identificar los recorridos específicos de los mercados concretos, sus circulaciones, sus obstáculos, sus ritmos y sus problemas.

Entre el campo político y el campo económico hay intersecciones, más bien entrelazamientos, diremos articulaciones complejas. Circuitos y políticas se entrecruzan, producciones y formas administrativas se articulan, mercados e instituciones se superponen; lo que demuestra que la realidad se da de una manera integrada, compuesta, no analítica. Esta complejidad es un desafío para la teoría que necesita separar para analizar. Lo que evidencia que lo que se analiza es lo separado, por lo tanto ya lo abstracto, las representaciones, no la dinámica misma de lo que acontece. Son estas articulaciones específicas y complejas las que deben ser pensadas para entender los problemas que plantean las coyunturas y los periodos, donde se puede configurar el despliegue de los procesos. Con esta mirada de las articulaciones y composiciones complejas se puede visualizar las dificultades y los obstáculos que impiden a un proceso desprenderse de las resistencias al cambio. Por ejemplo, nos haríamos al respecto una pregunta: ¿Cómo puede esperarse el cambio hacia el modelo productivo si no se transforman las políticas, las formas administrativas y las instituciones? La realización del modelo productivo no es llevar a efecto un discurso, ni siquiera un plan, sólo es posible mediante la transformación de las condiciones de posibilidad, del contexto donde se tiene que desprender el modelo productivo, por lo tanto requiere de la transformación institucional, administrativa, de normas, políticas, conductas, comportamientos y prácticas. Así mismo el modelo productivo requiere de una predisposición, de una disposición y de posicionamientos del sujeto adecuados, por lo tanto de la constitución de sujetos producentes. El modelo productivo requiere de una transformación integral de las condiciones, de los instrumentos y de las prácticas. Este enfoque apunta a una revolución cultural, de las conductas, de los comportamientos y de las prácticas. Al respecto, cuando hablamos de modelo productivo no estamos hablando de un modelo de explotación sino de un modelo que articula las capacidades, las potencialidades, la creatividad de las fuerzas y sujetos involucrados en la transformación armónica. Este modelo productivo es distinto a los modelos desprendidos por el capitalismo, pues no se basa en la explotación de la fuerza de trabajo y en la explotación de los recursos naturales, sino en la conjunción armónica de las fuerzas y los ecosistemas. Lo que no quiere decir negar la industrialización sino subsumirla a las lógicas de la vida, a los ciclos vitales, a las interrelaciones involucradas en procesos de complementariedad y de transformación. Lo que queremos decir es que en la medida que tengamos los esquemas capitalistas y los modelos derivados del paradigma de la revolución industrial no se va hacer otra cosa que repetir las formas perversas de producción, de acumulación de capital, que terminan consolidado las formas de dependencia y reproduciendo el modelo extractivista de distintas maneras y combinaciones, contando incluso, si se logran levantar sectores industriales, con formas industriales subordinadas a la acumulación ampliada de capital en escala mundial. La perspectiva emancipadora y creativa es que otro modo de producción es posible.

Antes de entrar a la complejidad de los otros aparatos de Estado sería bueno detenernos en las articulaciones entre el campo político y el campo económico. Para eso va a ser indispensable una breve descripción de la económica y del mapa político de Bolivia. Podemos decir que el peso de la economía y la base económica radican en la explotación extractivista, primero minera y después hidrocarburífera, ahora en combinación, sosteniendo todo el funcionamiento económico del país. Ciertamente a esto hay que agregarle una leve tendencia a la diversificación de la producción y las exportaciones con el crecimiento, todavía incipiente, de la producción agrícola y pecuaria, en la perspectiva cada vez más insistente de la exportación que a satisfacer las demandas del mercado interno. Históricamente primero la plata y después el estaño han sido los rubros de conexión más fuertes con el mercado internacional. Se dice que en un tiempo se consideró que Bolivia contenía las reservas más grandes oro y plata, también fue el principal productor del estaño a principios del siglo XX. A fines del siglo XX y principio del siglo XXI sus principales exportaciones se concentran en los hidrocarburos, principalmente gas, al Brasil y la Argentina, también se exporta plata, zinc y se sigue exportando estaño, aprovechando el incremento de los precios de los minerales. En lo que respecta a la agricultura, el principal producto de exportación es la soya. Sin embargo, no podemos dejar de mencionar a la ganadería, a la producción de azúcar y de arroz, destinados en gran parte al mercado interno, empero con tendencia a participar también en el mercado externo. El aporte de la economía campesina y comunitaria no está cuantificado en el cálculo de los indicadores macroeconómicos, lo que muestra claramente los límites e inadecuaciones de estos indicadores, empero parte de la alimentación de los bolivianos se debe a la producción campesina y comunitaria, principalmente de la papa y de verduras.

Ahora bien, cuál es el mapa empresarial en la minería, los hidrocarburos y los sectores agropecuarios. En la minería, desde la implantación del proyecto neoliberal (1985), la Corporación Minera de Bolivia (COMIBOL) dejo de ser el complejo empresarial estatal que conformaba el monopolio de la explotación minera, aunque compartía la explotación minera con la llamada minería mediana y la minería chica, además de la cooperativa. La explotación minera fue entregada a la empresa privada, principalmente trasnacional. Estas empresas trasnacionales se llevaron del país más de 4000 millones de dólares entre 1996 y 2005, dejando apenas menos de 100 millones de dólares al Estado por distintos conceptos. Del 2005 al 2010 esta situación no ha cambiado, con la diferencia que se ha ido acrecentando el monopolio de las empresas trasnacionales. Llama la atención el caso de la mina San Cristóbal, que llega a exportar minerales con un valor aproximado a 1000 millones de dólares, dejando al Estado pírricos tributos y regalías. Se dice que por cada 100 dólares que genera la minería 98 se llevan las trasnacionales, las empresas privadas nacionales y las cooperativas. Un balance coyuntural para el año 1997 arrojaba el siguiente arqueo:

Las empresas mineras exportaron $us 520 millones y sólo aportaron al país con $us 11 millones. Hasta 1997, las regalías del sector eran del 35%, luego con algunas modificaciones se llegó a rebajar hasta 1,5%[98].

Este es el impacto del proyecto neoliberal, bajar las regalías hasta casi hacerlas desaparecer, dejando de percibir de esta manera el 93% de las regalías que recibía el Estado. Ese 1,5% expresa claramente el sentido de soberanía y de Estado que tenía el proyecto neoliberal. El balance sigue:
El nuevo Código de Minería, aprobado en la primera gestión de gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada, revela que en el 2004 las transnacionales mineras exportaron por un valor total de $us 520 millones, de los cuales pagaron a Bolivia apenas $us 11 millones.

Como se puede ver la participación del Estado en el beneficio de esas exportaciones es de apenas el 2%. La razón de la bajísima tributación de las empresas al Estado es que se optó por una política de incentivos en un periodo de bajos precios de los minerales, sin embargo la misma situación se siguió manteniendo cuando los precios de los minerales subieron. ¿Cuál la razón? ¿Incentivo a las empresas privadas? ¿Acaso no es suficiente su supe-ganancias? ¿Por qué se castiga al Estado y al pueblo boliviano, que es propietario de los recursos naturales? En el balance se dice que:

Estas condiciones, extremadamente favorables para las empresas mineras, fueron aprobadas en 1996, con el argumento de atraer inversiones para este sector. En esos años, la cotización de los minerales había bajado y esa fue otra de las razones para que se permita a las empresas que exportan minerales pagar sólo el Impuesto a las Utilidades de las Empresas (IUE), del 25% y el Impuesto Complementario a la Minería (ICM) que oscila entre el 3 y el 5%. Las empresas que venden minerales en Bolivia pagan además el Impuesto al Valor Agregado (IVA), del 13% y el Impuesto a las Transacciones (IT), del 5%.

Como se puede ver, las regalías son sumamente bajas para la minería. Los impuestos no compensan esta situación. Recogiendo el balance del periodo vemos que sólo el 13% del valor de las exportaciones corresponde a regalías y el 7% al impuesto a las utilidades mineras. Es indispensable por lo bajo, como mínimo, subir las regalías. Se ha dicho que por lo menos las regalías debían subir hasta el 40%. Sin embargo, el problema no termina de resolverse ahí, pues de lo que se trata es de recuperar el control del proceso productivo minero por parte del pueblo boliviano y su instrumento administrativo que es el Estado, desde la exploración hasta la comercialización, pasando por explotación, los procedimientos de recuperación en los ingenios, exigiendo la llegada a la fundición, en el mejor caso a las aleaciones. Esto pasa por convertir a COMIBOL en el gran complejo minero de Bolivia, sacándola de su letargo meramente administrativo y burocrático. ¿Qué significa esto? Una nueva nacionalización de la minería en Bolivia.

Un ejemplo claro es lo que pasa con la mina San Cristóbal. Se trata de los más grandes yacimientos mineralógicos existentes en suelo; se clasifica a San Cristobal como la mina de plata a cielo abierto más grande del mundo, en proceso de extracción. Se ha instalado uno de los sistemas de extracción más sofisticados y de tecnología avanzada en la región de Nor Lípez del departamento de Potosí. Un informe de la misma empresa Minera San Cristóbal describe el tamaño de sus actividades:

Cada año, y en promedio durante los primeros cinco años, la mina producirá aproximadamente 1.300 toneladas métricas/día de concentrados de zinc-plata y 300 toneladas métricas/día de concentrados de plomo-plata, llegando a un volumen aproximado de 600.000 toneladas anuales de concentrados. Para ello, se movilizarán 150.000 toneladas diarias de material con un promedio de leyes de cabeza de 1,60% de zinc; 0,59% de plomo y 63 gr. /tonelada de plata. De este volumen, la planta procesará 40.000 toneladas diarias a través de un circuito de molinos SAG (semi-autógeno) y dos molinos de bolas con dos etapas de flotación, filtrado y secado. 

Las dimensiones de la explotación son gigantescas. Pero, ¿a quién beneficia? El mismo informe dice que:

Minera San Cristóbal S.A. (MSC) es una empresa minera boliviana. Sus accionistas son Apex Silver Mines Limited (Apex) y, desde septiembre de 2006, Sumitomo Corporation de Japón.

En un informe del CEDLA se hace un balance exhaustivo de la relación entre las empresas que explotan San Cristóbal y el Estado boliviano.  La conclusión que saca es categórica:

Aunque el presidente Evo Morales dijo poner fin “al saqueo de los recursos naturales” y “al modelo económico subastador” de anteriores gobiernos, el Gobierno actual promueve una política de exportación masiva como medio para incrementar los ingresos fiscales, relegando la posibilidad de  industrializar la producción minera, lo que es corroborado por el megaproyecto San Cristóbal.

El informe continua:

En  el  2007,  por  concepto  de  ICM,  el  PSC  generaría alrededor de 10 millones de dólares, correspondiente a tres meses, y en el 2008,  aproximadamente 40 millones de dólares por exportaciones con un valor mayor a 800 millones de dólares. Comparando estos resultados con los 45 millones de dólares de ICM obtenidos en el 2006 por la exportación de  minerales con un valor de 1.000 milllones de dólares, el PSC prácticamente duplicaría los ingresos fiscales provenientes de la minería. Asimismo, con la puesta en operación del PSC, el ICM del departamento de Potosí alcanzaría a 63 millones de dólares en el 2008, cuando el proyecto minero opere a plena capacidad, lo que representará casi el triple de su equivalente en el 2006. Sin embargo, se debe considerar que este incremento absoluto de ingresos fiscales, oculta el hecho de que en ningún caso  los mismos superarán el 5% del valor de la producción.  Además, los ingresos de 45 millones de dólares del 2006 corresponden a los impuestos pagados por la explotación de minerales de menor precio. En realidad, la porción que dejará la empresa para el Estado boliviano está constituida por el pago del Impuesto Complementario Minero (ICM), bajo la figura de regalía al departamento de Potosí. Este impuesto alcanzará el tope máximo de 5% del valor de las exportaciones, situación que no cambia, en lo  fundamental, lo sucedido durante toda la etapa neoliberal.  

La persistencia del régimen tributario permite a las empresas obtener ganancias extraordinarias. Aunque los precios de la plata se incrementen en el mercado internacional, la tasa máxima del ICM para este proyecto será de 5%, que corresponde al impuesto de los concentrados de zinc-plata y depende de la cotización del zinc, un mineral mucho más barato que la plata. De este modo, la diferencia entre los costos y los precios favorecerá directa y únicamente a la empresa exportadora y no al Estado.

Esta es la dramática situación. El Estado no llega obtener sino un valor del 5% por concepto de Impuesto Complementario Minero sobre el valor de las exportaciones. ¿Por qué se insiste entontes en garantizar la inversión de capital extranjero? ¿Qué se busca? ¿Solamente ingresos, que son pírricos si comparamos con el movimiento de capitales de inversión, de exportación y las ganancias de las empresas? ¿Industrialización? La fundición de los minerales no se va a dar en Bolivia, sino en las fundiciones instaladas en otros países:

No habrá ningún proceso de industrialización, la fundición y refinación se realizará fuera del país. Para ello, la empresa ha suscrito acuerdos de venta de largo plazo para aproximadamente el 80% de su producción planeada, de los concentrados de zinc-plata y plomo-plata, con fundiciones de Europa, Asia y Australia.

¿Cuál es objeto de depredar el medio ambiente, cuyos costos no se han cuantificado, dejando tremendas excavaciones, que no benefician sino al proceso de acumulación de capital del sistema-mundo capitalista? ¿Por qué no se cambió el concepto, la estructura, la normativa minera, de tal manera que se sienten las condiciones iniciales de articular un verdadero modelo productivo, que tenga efectos acumulativos propios, relacionándolo a la soberanía alimentaria y al equilibrio, la complementariedad y la integración armónica con los ecosistemas? ¿Cuánto ha cambiado la realidad de la región de Potosí desde la llegada de las empresas que explotan San Cristóbal? ¿Ha mejorado? ¿Se cumple con lo establecido con la Constitución? ¿Se ha exigido la migración de contratos? ¿Se ha preguntado al propietario de los recursos naturales, el pueblo boliviano, qué se debería hacer con estos ingentes recursos naturales, de plata, de zinc, de plomo?  Estas son las preguntas que deberían permitirnos entender esta compleja articulación entre el campo político y el campo económico, lo que pasa con las fuerzas y sus contextos.

 

Hipótesis del diagrama de la subsunción

Ciertamente hay distintos niveles de la realidad y todavía no hemos llegado a comprender la complejidad de lo que llamamos universo, también cosmos, que quizás sea mejor nombrarlos como pluriverso, tampoco conocemos del todo lo que ocurre en los niveles subatómicos, y se está comenzando a estudiar la antimateria. Quizás cambien nuestras percepciones desde que vivimos la incidencia de la física cuántica en otros campos de interpretación; las primeras repercusiones se han hecho sentir en las llamadas teorías de la complejidad. Sin embargo, debemos dar cuenta de ese nivel inmediato de la realidad que nos afecta, que repercute en nuestras vidas cotidianas, debemos dar cuenta por ejemplo de los condicionamientos del sistema-mundo capitalista en los contextos de sus periferias, responder a las preguntas que tienen que ver con las siguientes cuestionantes: ¿Por qué no se sale de los círculos viciosos de la dependencia? ¿Por qué las utopías no se realizan, entendiendo utopías también como proyectos latentes? ¿Por qué es tan difícil la descolonización? ¿Qué pasa con las otras instituciones y formas civilizatorias contenidas en el contexto hegemónico capitalista, como las relativas a las formas de complementariedad y reciprocidad inscritas en la forma Ayllu? Obviamente no se trata de disputar contra la modernidad y el capitalismo desde el escritorio, no es una competencia de ideas, tampoco una concurrencia de discursos, como creía Jürgen Habermas, sino una correlación de fuerzas en campos de realidad efectivos. A este campo de lucha la modernidad le ha dado el nombre de política. Tratemos de entender cómo se resuelven o pueden realizar los proyectos en estos terrenos, no solamente en el espacio del convencimiento, la filosofía o la retórica. Ahora bien, es posible que en un mundo interconectado todo esté integrado e interrelacionado, pero no de una manera directa, pues interpretar de esta manera sería un reduccionismo, pasaríamos del reduccionismo geográfico al reduccionismo atómico, llamémoslo reduccionismo cuántico, pasando por el reduccionismo economicista. Para decirlo en términos sencillos y no del todo adecuados, las “mediaciones” son evidentes, hay que tomarlas en cuenta, forman parte de los niveles de realidad. Es indispensable distinguir esas diferencias, pues de lo contrario pecaríamos de caer en un nuevo determinismo. En el caso que nos compete es imprescindible entender las formas, los medios, los acondicionamientos, del capitalismo en las periferias dominadas por el centro del sistema-mundo capitalista. Y en este contexto, el papel y la función que cumple el Estado.

La hipótesis sobre la que trabajamos el análisis establece que:

El Estado-nación subalterno de las periferias del centro del sistema-mundo capitalista forma parte del fabuloso complejo de sistemas y redes de aparatos, dispositivos y agenciamientos de la acumulación ampliada de capital, combinada perversamente con la persistencia y repetición anacrónica de la acumulación originaria de capital. Los Estado-nación subalternos están para administrar de la mejor manera posible la transferencia de riqueza y de valores desde las periferias a los centros de acumulación ampliada de capital. Mientras estas maquinarias estatales estén subordinadas al orden mundial, a la hegemonía mundial, en tiempos de crisis, a la dominación a secas mundial, es prácticamente imposible pensar en salidas emancipatorias y de liberación. Esta fue la ilusión del proyecto de sustitución de importaciones que trató por la vía del Estado interventor y regulador escapar de la dependencia y el llamado “subdesarrollo”, pero no pudieron hacerlo. En el mejor de los casos lograron convertirse en potencias emergentes, como el caso de Brasil, o en incompletos sistemas industriales que trataron de cubrir las demandas del mercado interno, como en el caso de Argentina y México. Pero, en realidad terminaron abriendo nuevos mecanismos de dependencia en lo que respecta a la transferencia tecnológica y al capital financiero. En un mundo globalizado e interdependiente, cuya lógica sigue siendo la de la acumulación de capital, la incidencia de las potencias emergentes y de los países que logran cubrir parcialmente la demanda de su mercado interno, no es de lograr la independencia sino de reforzar las formas de articulación y dependencia respecto a las transformaciones estructurales dadas en el ciclo del capitalismo vigente.

Esta enseñanza histórica nos muestra que para poder incursionar efectivamente en los horizontes alternativos a la dependencia se debe demoler estas maquinarias herederas y reformadas del colonialismo, los Estado-nación subalternos. Se debe construir formas políticas alternativas. Ahora bien, ¿cuáles son estas formas políticas alternativas?

En Bolivia y Ecuador los procesos constituyentes abiertos por las luchas sociales y de las naciones y pueblos indígenas originarios, han dado lugar a constituciones que postulan el Estado plurinacional, que desde la perspectiva de las organizaciones indígenas es el camino efectivo de la descolonización. Ciertamente se trata de una transición, que debe ser transformadora, llevando a cabo transformaciones estructurales, transformaciones institucionales y cambando las condiciones de posibilidad histórica, en la perspectiva de la descolonización y de la construcción de modelos alternativos al capitalismo, a la modernidad y al desarrollo. Esta es la posición viabilizada por las luchas sociales. Empero frente a esta alternativa se han fijado y planteado resistencias; quizás la más importante es la que tiene que ver con la mantención del Estado-nación, sólo incorporando cambios retóricos, discursivos, simbólicos, adornos y barnices. Esta posición, que es pragmática, es la más peligrosa, pues suplanta la voluntad colectiva hacia el cambio y la descolonización por el realismo político que va repetir, en el mejor de los casos, la historia del proyecto de sustitución de importaciones, y en el peor de los casos, a continuar por otros caminos el proyecto neoliberal. Las otras resistencias son menos peligrosas, pues no cuentan con la correlación de fuerzas y se encuentran debilitadas, pero de cualquier manera se manifiestan. Entre estas resistencias se encuentran las posiciones institucionalistas que reclaman el funcionamiento del Estado de Derecho, supuestamente el mejor invento de la racionalidad moderna, olvidando lo que ocurre en todas partes del mundo y podemos identificar con la degeneración de la política y su conversión manipulada en publicistica. En esta secuencia, también aparecen las resistencias de las oligarquías regionales que defienden sus privilegios de clase, de casta, de monopolio de la tierra y dominio comercial, incursionando en el mercado externo. Estas oligarquías generalmente tienden a reproducir su apego al proyecto neoliberal. Ampliando este contexto, también han aparecido voces aparentemente fundamentalistas que critican al Estado plurinacional por su inherente contradicción y confusión pluralista. Como alternativa plantean un proyecto que llamaremos culturalista, como el relativo a la forma Ayllu. Planteamiento que compartimos, sin embargo,  de lo que se trata es de hacerlo viable. ¿Cómo? ¿Con un tinku? ¿Un encuentro dual entre modernidad y no-modernidad, entre intercambio y reciprocidad? Para comenzar hay que distinguir que el tinku se da entre similares, entre los de la parcialidad de “arriba” y los de la parcialidad de “abajo”, los de aran y los de urin; no se da entre cualitativamente distintos, menos entre civilizaciones diferentes. Lo que se ha dado cuando ha habido este encuentro es una dominación a secas del modelo del intercambio sobre el modelo de reciprocidades, supeditándolo, situación que el mismo Dominique Temple reconoce[99]. ¿Vamos a proponer este encuentro como el que se ha dado con la Conquista y los primeros periodos de la Colonia? ¿Qué nos garantiza que no vuelva a ocurrir lo mismo? ¿O es que creemos ingenuamente que puede darse un equilibrio o una dominación del proyecto alternativo basado en las reciprocidades, invirtiendo la situación, esta vez con la supeditación del modelo del intercambio al modelo de reciprocidades? El problema de estas posiciones, que subestiman el predominio, la hegemonía y la dominación capitalista, que no vinculan, como debería hacérselo, el colonialismo con el capitalismo, como procedimiento violento de expansión capitalista, vinculado a la acumulación originaria de capital, es que terminan siendo proyectos reformistas, que terminan defendiendo el Estado liberal, el Estado-nación, por lo tanto las formas del Estado colonial. Estas posiciones se sienten más cómodas planteando proyectos abstractos sin vinculación política, despreciando el espacio práctico de realización que es la política, por lo tanto se sienten más cómodos acepando en efectivamente el estado actual de cosas, la configuración de las formas de dominación polimorfas presentes, dadas en las condiciones del Estado-nación, incluso defendiendo el Estado de derecho y la división de poderes liberal. Prefieren mantener el Estado, en su condición de Estado-nación, que asumir los desafíos de la transición. La crítica ilustrada al Estado plurinacional en realidad es la manifestación de una gran confusión cultivada. Se confunde planos de la discusión, la dimensión de la interpretación teológica, con la dimensión de la interpretación pagana, por así decirlo, la dimensión efectiva. Se confunde lo leído en las investigaciones antropológicas, que corresponde a la interpretación de Marcel Mauss sobre la polinesia, sobre el potlatch y el kula, sobre el circuito del don, con otras múltiples formas de relacionamiento particulares, singulares, regionales y culturales. No se observa la pluralidad de formas de relacionamiento, por lo tanto la riqueza misma de lo cultural y lo social al manifestar proliferantemente su diferencia. Se cree que hay dos bloques, el bloque occidental y el bloque no-occidental. La pluralidad de lo no-occidental, su heterogeneidad, plantea una diferencia con la homogeneización universal de occidente, aunque esta situación haya variado con la incorporación misma de la diversidad el multiculturalismo liberal. Esta diferencia radica precisamente en la pluralidad y heterogeneidad de formas. No solamente es el Ayllu, sino distintas formas de lo comunitario. Otra confusión tiene que ver con lo que llamaremos el reduccionismo cuántico, salimos de reduccionismo geográfico, después del reduccionismo economicista, para caer en el reduccionismo cuántico. El secreto se encontraría en las estructuras subatómicas. Allí está la determinación fundamental. Sabemos que un universo hecho posible fue el que se formó a partir de la formación de los átomos y las estrella, pero también eran alternativos y posibles otros universos. Por otra parte entre los átomos, las partículas, las moléculas, las macromoléculas y la complejidad y diversidad biológica hay pues lo que llamaremos por el momento “mediaciones”. No se da el condicionamiento de manera directa. Más aún cuando hablamos de las dimensiones y múltiples procesos históricos y diferenciadas formaciones sociales, los condicionamientos “atómicos” no se dan de manera directa. Los científicos, físicos cuánticos, protestaron contra estos reduccionismos y utilizaciones arbitrarias[100].

Un campo de realización social es precisamente el campo político. En este campo las organizaciones sociales y movimiento sociales han trazado un proyecto, bajo el contexto de la correlación de fuerzas dibujado por sus luchas, este proyecto es el del Estado plurinacional comunitario y autonómico. Esta es la construcción colectiva, primero del Pacto de Unidad, después de la Asamblea Constituyente. Frente a este hecho político no se puede oponer una elucubración individual o grupal. Tendría que en todo caso convertirse en voluntad política multitudinaria. Sin embargo, este no es el camino al que se tiende, en contraposición se tiende a un renovado reformismo, que pretende mantener el Estado-nación combinado supuestamente con el proyecto de la forma Ayllu. Al respecto, en contraste, hay que considerar la lucha clara y orgánica del Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ) por la reconstitución de los suyus y por lo tanto de los ayllus y de las markas. Sin embargo, al CONAMAQ no se le pasa por la cabeza que este es el único proyecto posible, menos un monolítico proyecto alternativo mundial. El CONAMAQ junto al Pacto de Unidad pelean por el Estado plurinacional comunitario y autonómico, en este horizonte político de transición por la reconstitución de los suyus, las markas, los ayllus y la reterritorialización de las comunidades. Esto es lo que políticamente se ha dado. Los enfrentamientos abstractos e imaginarios sólo sirven para reafirmar la defensa institucional del Estado-nación, su condición de Estado de derecho, la división liberal de poderes.

 

Consideraciones epistemológicas

Lo primero que habría que preguntarse si hay un afuera del capitalismo y de la modernidad. Parece que no, que ni los yaminawa están desconectados, sus territorios son visitados por turistas que quieren experimentar la ayahuasca, sin poder llegar a ser chamanes. Puede ocurrir que todavía en la Amazonia haya algunos grupos desconectados, se supone que los hay. Sin embargo, lo que parece evidente es que el proceso de globalización, que también es de expansión capitalista por medio de distintos medios, sobre todo el originario de colonización, contando con el despliegue de la continuidad colonial y de colonialidad en las sociedades postcoloniales, nos ha integrado a todos en los procesos exhaustivos y de subsunción a los ciclos del capitalismo.

Dipesh Chakrabarty se hace una pregunta sugerente en Al margen de Europa[101]: ¿Estamos ante el final del predominio europeo? ¿Qué es lo que encuentra? Que muchos de los planteamientos que nos hacemos sobre todos los vinculados a los nacionalismos vienen de problemáticas modernas, muchas veces asociadas al mundo imaginario de las castas terratenientes, en el caso de la India. La escuela hindú que estudia la subalternidad como condición poscolonial ha encontrado mas bien modernidades heterogéneas en tanto alternativas a las formas homogeneizantes y universales modernas que han pretendido imponerse a través de los estados y mapas institucionales. En el quinto continente, Avia Yala, al que le van a dar el nombre de América, las investigaciones antropológicas, etnográficas y etnohistóricas, con sus escuelas y corrientes, van a visualizar desde la mirada de las ciencias sociales a las sociedades ancestrales, autóctonas y a las formas pervivientes comunitarias, sus formas de relacionamiento, valorización, simbolización y espiritualización. Se da lugar otra lectura de las sociedades nativas, replanteando la propia interpretación de la historia y las perspectivas económicas. Claro está que también se bebe de las propias tradiciones orales y no orales culturales para reivindicar el pasado en un presente en crisis, empero estas tradiciones no están exentas de las propias hibridaciones renacentistas de los primeros periodos coloniales. Esto no quiere decir que se ha perdido la tradición propiamente autóctona, sino que la pervivencia de lo pre-colonial se da en el tiempo histórico, por lo tanto se da en el proceso mismo de las interpretaciones interculturales. Sin embargo, hay que atender de manera diferente lo que pasa con las instituciones territoriales, bajo sus formas integrales de lo que llamaríamos lo político, lo económico, social y cultural, pues estas estructuras institucionales pueden conservar mejor lo propio a pesar de incursionar en espacios y circuitos que corresponden al mercado y al capital. Por ejemplo, la institucionalidad del Ayllu mantiene sus lógicas y formas estructurales complementarias, sus manejos territoriales, sus articulaciones ecológicas y sus redes en forma de archipiélagos.


[1] Friedrich Engels: Socialismo utópico.

[2] Ibídem.

[3] De George Lukács, El principio esperanza, Madrid 1977; Aguilar. Quizás la obra más importante de Ernest Bloch. El primer tomo trata sobre los pequeños sueños, soñados despierto; la conciencia anticipadora; y las imágenes desiderativas en el espejo. El segundo tomo trata los esquemas de un mundo mejor; y el tercer tomo trata las imágenes desiderativas del momento pleno.

[4] De George Lukács, Historia y conciencia de clase; traducción de Manuel Sacristán; México: Grijalbo, 1969.

[5]De George Lukács, Estética; Barcelona 1965; Grijalbo.

[6]Ver de George Lukács, Marx, Ontología Del Ser Social, Madrid: Akal, 2007. También Ontología del ser social: el trabajo, Buenos Aires: Herramienta, 2004.

[7] Wilhelm Reich: Psicología de masas del fascismo. Ed. Bruguera. España.

[8]Wilhem Reich: La función del orgasmo. Ed. Paidós. México 1984.

[9] Ibídem: Ob. Cit. Pág. 18.

[10] Herbert Marcuse: Eros y civilización. Barcelona 1976; Seix Barral.

[11] Jean Paul Sartre: Crítica de la razón dialéctica. Buenos Aires; Losada.

[12] Louis Althusser: La revolución teórica de Marx. México 1988; Siglo XXI.

[13] Louis Althusser: Para leer el capital. Buenos Aires 1992; Siglo XXI.

[14] Louis Althusser: Prólogo a la sexta edición del libro de Marta Harnecker ”Los conceptos elementales del materialismo histórico”.

[15] Ibídem: Prólogo a la sexta edición del libro de Marta Harnecker ”Los conceptos elementales del materialismo histórico”.

[16] Louis Althusser: Marx dentro de sus límites. Akal 2003; Madrid. Pág. 19.

[17] Ibídem: Pág. 20.

[18] Ibídem: Pág. 21.

[19] Expresión dirigida por Marx a Lafargue, contada por Engels en una carta a Berstein.

[20] Karl Marx y Friedrich Engels, Correspondance Marx-Engels. Lettres sur “Le Capital”, Paris, Éditions sociales, 1964, p. 59. En castellano se puede ver K. Marx y F. Engels, Cartas sobre El Capital, Barcelona, Laia, 1974; pp. 50-51.

[21] Hay que anotar que esto ocurre en los momentos de mayor influencia política de estos partidos, no estamos teniendo en cuenta su etapa de declive y decadencia, cuando se convierten en partidos pequeños, conformados por miembros casi exclusivamente de las clases medias.

[22] Traducción hecha por Althusser. Esta traducción aparece en Marx dentro de sus límites, en el capítulo VIII, titulado Un límite absoluto: la superestructura. Ob. Cit.; págs.74-75.

[23] Louis Althusser: Marx dentro de sus límites. Ob. Cit.; Pág. 78.

[24] Revisar de Louis Althusser el capítulo IX ¿En qué sentido es el estado “instrumento” y “separado”? Libro citado.

[25] Transformaciones pluralistas del Estado. Libro colectivo de Comuna. Muela del diablo;  La Paz.

[26] Carta de Engels a Bloch del 21 de septiembre de 1890. Kart Marx y Friedrich Engels: Obras escogidas, tomo 2; Ediciones en lenguas extranjeras, Moscú, págs. 520-522.

[27] Ver de Benedict Anderson Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo; México 1993, Siglo XXI.

[28] Franz Fanon: Los condenados  de la tierra. México 1983; Fondo de Cultura Económica. Pág. 64.

[29] Marie Danielle Démelas: La invención política. Bolivia, Ecuador, Perú en el siglo XIX. IFEA-IEP.

[30] Revisar de María Luisa Soux El complejo proceso hacia la independencia de Charcas (1808-1826). Guerra, ciudadanía, conflictos locales y participación en Oruro. Plural 2010; La Paz.

[31] Tristán Marof: La tragedia del altiplano. Claridad 1935; Claridad.

[32] Revisar de Álvaro García Linera, Introducción al Cuaderno Kovalevsky de Karl Marx, La Paz, Ofensiva Roja, 1989.

[33] Gayatri Chakravorty Spivak: Crítica de la razón poscolonial. Hacia una historia del presente evanescente. Akal 2010; Madrid.

[34] Carta de Carlos Marx a Vera Zasulich. Material de formación política de la «Cátedra Che Guevara– Colectivo AMAUTA».

[35] Revisar de Pierre Rosanvallon El capitalismo utópico. Nueva visión 2006. Buenos Aires.

[36] Revisar de Franz Fanon Los condenados de la tierra. Fondo de Cultura Económica. México.

[37] Ver de Michel Foucault Seguridad, territorio, población. Buenos Aires 2006; Fondo de Cultura Económica. Pág. 137.

[38] Ibídem: Pág. 138.

[39]Termidor: En realidad la Reacción de termidor, que  fue una revuelta en el proceso de la revolución francesa contra los excesos del llamado reinado del terror. Esta reacción fue desencadenada por la decisión del Comité de Salvación Pública de ejecutar a RobespierreSaint-Just y otros líderes de la revolución. Se puede interpretar a esta etapa del Termidor como la que pone fin a la misma revolución.

[40] Jean Baudrillard escribe El sistema de los objetos* (1969). Ed. Siglo XXI, México; también Crítica de la economía política del signo (1974). Ed. Siglo XXI, México.

 

[41]En el curso de la Revolución rusa nació un movimiento estéticoque apoyó a la revolución y buscó participar en las transformaciones a partir de las artes, la creatividad y la imaginación. Este movimiento se denominó  Proletkult. La independencia de este movimiento ocasionó susceptibilidades en el partido, atrayéndose una actitud negativa de parte de éste. El Proletkult fue disuelto en 1932. La perspectiva abierta por el  Proletkult atrajo a la vanguardia rusa, que vio la ocasión de librarse de las convenciones del «arte burgués».

 

[42]  La gran  revolución cultural China dura cerca de diez años, entre 1966 y 1976, hasta al golpe militar de Deng Xiaoping. La revolución cultural busca reconducir el curso que tomaba la revolución debido a las tendencias burocráticas y capitalistas de dirigentes e intelectuales de influencia. La revolución cultural desata una gigantesca movilización estudiantil. La movilización recorre todo el país, afectando también a las áreas rurales, y termina por extenderse a la clase obrera y, finalmente, a los soldados del Ejército Popular. El proceso conforma Comités Populares de obreros, soldados y cuadros del partido, estos Comités funcionan en realidad como órganos de poder dual en las distintas actividades de administración y gobierno.

  • [43]Revisar de Arthur Schopenhauer El mundo como voluntad y representación. Brockhaus, 1819 (realmente diciembre de 1818). 2ª edic., Brockhaus, 1844 (con la adición de un segundo volumen de Complementos). 3ª edic., 1859. También revisar de Friedrich Nietzsche Así habló Zaratustra (1883, I y II; 1884, III; 1885, IV) (Also Sprach Zarathustra. EinBuchfür Alleund Keinen). Otros textos importantes del autor, a propósito de la voluntad de poder, son Más allá del bien y del mal (1886) (Jenseits von Gutund Böse. Vorspieleiner Philosophie der Zukunft), además de La genealogía de la moral (1887) (Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift).

 

[44] Martin Heidegger, Discourse on Thinking, Nueva York, Harper y Row, 1969, pág. 59.

 

[45]Hannah Arendt, On Revolution, Londres, Penguin, 1990, pág. 225.

[46] Peter Hallward: Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad; en Sobre la idea del comunismo; Buenos Aires 2010, Paidós.

[47] Ibídem: Ob. Cit.; Pág. 127.

[48]G.W.F: Hegel: Ciencia de la lógica; Tomo I y II. Buenos Aires 1993. Solar.

[49]G.W.F: Hegel: Fenomenología del espíritu. México. Fondo de Cultura Económica.

[50] Mao Zedong: Sobre la contradicción. Obras Escogidas. Pekín.

[51] Como se puede ver, estamos recurriendo críticamente a metodologías de Pierre Bourdieu y de Michel Foucault para pasar a las epistemologías diseñadas por Ernst Bloch, Hugo Zemelman Merino y Boaventura de Sousa Santos.  Creemos que estas metodologías se pueden complementar bien cuando se trata de atender problemáticas  complejas, saturadas, abigarradas y barrocas como las de prácticas, y cuando tratamos relativos a las contracciones, paradojas, aporías, incongruencias y disrupciones.

[52] Ver comentario de Alicia B. Gutiérrez al libro de Pierre Bourdieu de El sentido social del gusto. Elementos para una sociología de la cultura. Buenos Aires 2010; Siglo XXI. Págs. 15-16.

[53] Entre sus fundadores se encontraban entre otros: Sergio Almaraz Paz, José Pereyra, Víctor Hugo Líbera, Mario Monje Molina, Luis Ballón Sanjinés, Jorge Ballón Sanjinés, Jorge Ovando Sanz, Néstor Taboada.

[54] En sus inicios el Partido Comunista de Bolivia envió militantes a entrenarse a Cuba y ellos participaron activamente en las columnas guerrilleras: Inti Peredo, “Loro” Vázquez Viana, Rodolfo Saldaña, “Ñato” Méndez Korné y Coco Peredo, todos militantes de la Juventud Comunista de Bolivia.

[55] Ver el Diario del Che.

[56] Guillermo Lora: La verdadera fecha de fundación.

[57] Karl Marx: El dieciocho brumario de Luis Bonaparte. Archivo Marx/Engels. Capítulo I.

 

[58] Ibídem: Capítulo I.

[59] René Zavaleta Mercado: Lo nacional-popular en Bolivia. Siglo XXI; México.

[60] Fausto Reinaga: La revolución india. PIB 1969; La Paz.

[61] Podemos citar al historiador Roberto Choque Canqui, al sociólogo Esteban Ticona, al investigador Carlos Mamani Condori, al investigador Pablo Mamani Ramírez, al sociólogo Inka Waskar Choquehuanca, a la socióloga María Eugenia Choque, al sociólogo Félix Patzi, al abogado Idón chivi, a la trabajadora social Lucía Choque, entre un conjunto de intelectuales aymaras destacados.

[62] Pablo Mamani Ramírez: El rugir de las multitudes. La fuerza de los levantamientos indígenas en Bolivia/Qullasuyu. Yachaywasi 2004; La Paz.

[63] Silvia Rivera Cusicanqui: Oprimidos pero no vencidos. Luchas del campesinado aymara y quichwa, 1990-1980. La Paz, Hisbol-CSUTCB; 1984.

[64] Silvia Rivera Cusicanqui: Memoria colectiva y movimiento popular: notas para un debate. Bases 1, México; 1981. También ver El movimiento campesino en la coyuntura democrática. Compilación, 1995. Así mismo La raíz: colonizadores y colonizados. En Violencias encubiertas en Bolivia. Vol 1, La Paz, CIPCA-Aruwiyiri; 1993.

[65] Silvia Rivera Cusicanqui: Bircholas. Segunda edición. Mama Huaco 2001; La Paz.

[66] Tal parece que Pablo Stefanoni en su libro “Qué hacer con los indios…” pretende relativizar o hacer esfumar esta problemática colonial. Su descubrimiento a través de investigaciones académicas de diferenciales y tópicos distintos del entramado de las identidades en mundos heterogéneos y de heterogéneas modernidades le lleva a suponer que el tema indígena es utópico, romántico, ancestral y esencialista. Como si fuese un invento de fundamentalistas. Olvida que las estructuras coloniales no desaparecen por gracia de la filigrana de los detalles, de la elocuencia de las diferencias y las riquezas de las vidas culturales. Al contrario, es como las estructuras coloniales se restauran al modernizarse y complejizarse. Lo que hace Stefanoni es revalorar una especie de reinvención del nacionalismo, en oposición a los proyectos descolonizadores e interculturales.

[67]Revisar de Faundes: C. (2010). Desde la guerra total a la guerra irrestricta. La deconstrucción de un concepto. Tesis para optar al grado de Magíster en Seguridad y Defensa, mención Política de Defensa, Santiago de Chile: Academia Nacional de Estudios Políticos y Estratégicos. La guerra entendida como guerra irrestricta (超限战, literalmente “guerra allende los límites”). Revisar los estudios de Liang y Xiangsui: Una nueva concepción de las armas; 1999.También aVan Creveld; M.(2004): The Transformation of War, New York; Free Press.

[68]Ver de Alain Badiou Teoría del Sujeto. Prometeo 2009, Buenos Aires.

[69]Alain Badiou: Libro citado; págs. 29-30.

[70]Revisar de Badiou: Teoría del Sujeto. Prometeo 2009. Buenos Aires. También del mismo autor, El ser y el acontecimiento; Manantial 1999, Buenos Aires. Así mismo, Lógica de los mundos; Manantial 2008, Buenos Aires.

[71]Karl Marx: Introducción para la crítica de la Filosofía del derecho de Hegel. En Filosofía del derecho de Hegel. Juan Pablo 1998; México. Pág. 8.

[72]Mao Zedong: Sobre la contradicción. Obras escogidas; Tomo I. Ediciones en lenguas extranjeras. Pekín 1971. Pág. 333.

[73]Ibídem: Pág. 333.

[74]Lenin: En torno a la cuestión de la dialéctica.

[75]Karl Marx: Tesis sobre Fuerbach. Escrito por C. Marx en la primavera de 1845.  Publicado por primera vez por F. Engels en 1888 como apéndice a la edición aparte de su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Se publica de acuerdo con el texto de la edición de 1888, cotejado con el manuscrito de C. Marx. Traducido del alemán. De las Obras Escogidas de C. Marx y F. Engels,  Editorial Progreso – Moscú 1981 – Tomo I, págs. 7-10

[76]Mao Zedong: Ob. Cit.; pág. 339.

[77]Ibídem: Pág. 340.

[78]Ibídem: Págs. 340-341.

[79]Ibídem: Pág. 342.

[80]Ibídem: Pág. 345.

[81]Ibídem: Pág. 345.

[82]Ibídem: Págs. 345-346.

[83] Alain Badiou: Teoría del sujeto. Ob. Cit.; pág. 13.

[84] Ibídem: Pág. 13.

[85] Ibídem: Pág. 46.

[86] G.W.F. Hegel: Fenomenología del espíritu. Fondo de cultura económica 1966; México. Pág. 84.

[87] Ver de Jacques Rancière El desacuerdo. Buenos Aires 1996; Nueva visión. También revisar  del mismo autor El odio a la democracia. Buenos Aires 2007; Amorrortu.

[88] Jacques Rancière: El odio a la democracia.  Ob. Cit.; pág. 18.

[89] Los autores del informe son Michel Crozier, Samul P. Huntington y Joji Watanaki. La comisión Trilateral es un club de reflexión que reunía a hombres de Estado, especialistas y hombres de negocios de Estados Unidos, Europa Occidental y Japón. Esta comisión se creó en 1972. Según Rancière se suele acreditársele a esta comisión el haber elaborado las ideas del nuevo orden mundial.

[90] Ibídem: Pág. 17.

[91] Jacques Rancière, Ob. Cit.; Pág. 17.

[92] Ibídem: Págs. 17-18.

[93] Ibídem: Pág. 19.

[94] Ibídem: Pág. 19-20.

[95] Ibídem: Pág. 24.

[96] Ibídem: Págs. 24-25.

[97] Revisar de Serge Gruzinsky El pensamiento mestizo. Paidós 2000. Barcelona.

[98] Empresas mineras aportan al fisco con míseros impuestos. Santa Cruz – El Nuevo Día.

 

[99] Ver de Dominique Temple Teoría de la reciprocidad. Tres tomos. Padep, GTZ, 2003. La Paz.

[100] Imposturas Intelectuales. Impostures intellectuelles (publicado originalmente en francés por Éditions Odile Jacob, Octubre 1997 y en inglés por Profile Books, Londres, en julio de 1998, con el título Intellectual Impostures. En USA, en cambio, se publicó con el título Fashionable Nonsense en noviembre de 1998.) Alan Sokal y Jean Bricmont. Fue publicado en castellano por Editorial Paidós, Barcelona, 1999 y en catalán por Empúries.

[101] Dipesh Chakrabarty: Al margen de Europa. Tusquets 2008. Barcelona.

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