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Memoria y olvido

Memoria y olvido

 

Raúl Prada Alcoreza

Memoria y olvido

Memorio y olvido

El secreto está en la memoria sensible, es decir, en la vida. ¿Cómo es que se forma, se constituye, se crea, esta memoria sensible? ¿Cómo es que se pasa de las macromoléculas a las células? Al respecto, tenemos tres hipótesis especulativas.

 

 

La primera hipótesis:

Nada hay en el ser humano que no esté contenido en el universo. Nada hay en la vida, en sentido biológico, es decir, celular, que no se encuentre en el universo. La vida, en sentido biológico, es una de las formas de vida en la pluralidad de formas de vida del universo. La materia está viva, la materia oscura, la energía oscura, la materia luminosa, la energía luminosa, están vivas. Se trata de formas de vida no celular, no biológica, desplegadas en asociaciones de partículas infinitesimales, si se quiere, en asociación y composición de fuerzas fundamentales del universo. Después en asociación y composición de partículas que forman átomos; en este transcurso de la complejidad, de asociación y composición atómica que forman moléculas; transcurso de complejidades donde éstas, las moléculas, forman macromoléculas. Conocemos los comportamientos de las partículas infinitesimales estudiadas, conocemos las composiciones de los átomos estudiados, conocemos las dinámicas moleculares estudiadas, incluso empezamos, antes, a conocer las dinámicas molares. Sin embargo, no conocemos las razones de las asociaciones de las partículas infinitesimales; tampoco se ha explicado la fuerza gravitatoria; en consecuencia, no se ha logrado construir la teoría unificada de la física. De todas maneras, la emergencia de la vida, en sentido biológico, tiene que explicarse por los comportamientos de estas asociaciones y composiciones de las partículas infinitesimales, de las asociaciones y composiciones de lo que se llama las fuerzas fundamentales del universo.

La segunda hipótesis:

Las partículas infinitesimales no se mueven en el vacío, sino en océanos de energía. Son, a su vez, ondas, frecuencias y vibraciones de energía. La energía abundante y desplegada atraviesa todos los cuerpos, desde los corpúsculos infinitesimales hasta las grandes masas molares. Ahora bien, si la vida, en sentido biológico, es neguentropía, es decir, que retiene y administra la energía, negando la entropía, creando organización, que invierte, por así decirlo, la entropía, ¿cómo es que estas formas de composiciones de energía pasan a una escala, nivel, dimensión, si se quiere plano o espesor de intensidad, que requiere absorber energía, alimentarse de energía? ¿La emergencia de la vida, en sentido biológico, es un salto cualitativo en las estructuras, formas de organización y composición energéticas, que pasamos del derroche de energía a necesitar energía, a la alimentación cíclica de energía? La conclusión de la hipótesis establecería que la vida, en sentido biológico, corresponde a una complejización singular de las asociaciones, composiciones y combinaciones de energía, en su forma de ondas y en su forma de corpúsculos y cuerpos.  Esta complejización singular da lugar a la memoria sensible.

La tercera hipótesis, que no compartimos, dadas nuestras interpretaciones, que están expuestas sucintamente en las anteriores hipótesis y en escritos anteriores[1], circunscribe la vida sólo a su sentido biológico; no habría otras formas de vida no-biológicas. Entonces: El salto a la vida no solo es cualitativo, como en las anteriores hipótesis, sino corresponde a un paso trascendental de la materia a la vida.

El problema de la tercera hipótesis es que este salto trascendental se hace inexplicable. Quizás, en este caso, se entienda que se tenga que introducir la hipótesis de Dios, en su forma más especulativa y abstracta, para poder contar con una explicación ad hoc. No vamos a ocuparnos de la tercera hipótesis. Esto se comprende, pues no es nuestra perspectiva ni interpretación.

Asumiendo que la memoria sensible es memoria biológica, que es la vida, en sentido biológico, el tema es ¿cómo funciona esta memoria sensible, en su aspecto sensible, que tiene como substrato las dinámicas moleculares químicas de las células?

 

 

 

Memoria biológica

El profesor Antonio García-Bellido, docente de Investigación de Genética del Desarrollo del CSIC, en Madrid, dice que en el lenguaje común, la memoria corresponde a una actitud reflexiva, basada  en la experiencia.   La memoria corresponde a las funciones de retención de información. La memoria condiciona los sucesos venideros; se puede decir que la biología está condicionada por la memoria, dando lugar a las formas de sus manifestaciones. Los procesos de memoria biológica se dan de manera compleja. En el substrato de la memoria, la información aparece en la copia de largas moléculas de nucleótidos. “Todos estos procesos tienen una extraordinaria precisión y especificidad basada en el reconocimiento molecular, esto es, en la interacción de moléculas con forma y carga electrostática compatibles”. Desde esta perspectiva, el reconocimiento molecular es el fundamento de la estabilidad y especificidad del edificio biológico. Lo encontraremos en la base de todos los procesos que tienen lugar en todos los planos y espesores de intensidad de la complejidad. La fijación y registro de las formas moleculares más efectivas en sus interacciones es como el zócalo de lo que se llama inercia evolutiva. “El reconocimiento molecular pone un límite a la variación; es la sintaxis del lenguaje que mantiene la comunicabilidad del mensaje genético”. Cuantificando, se estima que el número de pliegues distintos de los polipéptidos, esto es su forma, es de sólo alrededor de mil; en tanto que el número de genes de los organismos, desde bacterias al hombre, no pasa mucho de treinta mil. La inercia explica que los genes están conservados y son funcionalmente intercambiables entre organismos tan dispares como levaduras, insectos y hombre. Las alternativas y alteraciones a esta inercia, ocasionadas por las limitaciones del reconocimiento molecular son, iteración génica y aparición de pequeñas variantes en genes (familias de genes), así como combinaciones diferentes en diferentes procesos celulares y en diferentes células.

La memoria, depositada en el DNA, contiene una gran riqueza de motivos para diferentes operaciones que determinan estructuras o procesos más y más complejos. Pero hay memoria a muchos más niveles de complejidad. Hay memoria en la estructura de los cromosomas, en otras organelas celulares y en las membranas de las células. “Las células se comunican entre sí enviando (ligandos) y recibiendo (receptores) señales moleculares que recaban la información de los genes específicos de respuestas que determinarán el comportamiento celular específico. Esta es también la base de la memoria inmune”.

Algo parecido ocurre con la memoria cerebral. La complejidad de la memoria se encuentra en las conexiones entre neuronas y el refuerzo, por estimulación repetida de estas conexiones, entre las neuronas involucradas en un acto sensorial o motor. “La anatomía de estas conexiones está definida por el desarrollo y éste a su vez por el genoma de la especie. La memoria aparece así en su forma más simple en todos los animales, desde los más sencillos con un sistema nervioso. Esta memoria da lugar al automatismo del acto reflejo (en el movimiento de una medusa) en los tropismos (de respuesta a la luz entre otros) o en la respuesta estereotipada del instinto”. 

Se dicen que en estos organismos el substrato anatómico de la memoria ha derivado de la selección natural, favoreciendo redes de conexiones más eficaces, fundamento de las respuestas innatas. Del mismo modo hay memoria individual adquirida. En este caso su base estructural es la conectividad nerviosa entre regiones o centros de asociación del cerebro (cortex, hipocampo, cerebelo e hipocampo). “Así, estímulos sensoriales llegados al córtex se asocian por conexiones recurrentes con estos centros de asociación creando repertorios de experiencia integradas (sensorial, motora, propioceptiva, emocional), que son susceptibles de ser recabados ante una experiencia nueva o un acto volitivo. La memoria cerebral es así dinámica y dispersa”. Teniendo en cuenta estos mapas, la combinación al azar de estos alelos en un zigoto es única y va a definir la eficacia reproductiva del portador. “Para la población, esta es la memoria colectiva (dispersa) que permite la tolerancia a los cambios, lo que llamamos su adaptación. Ciertas combinaciones alélicas aumentan en la población por su eficacia reproductiva. La plasticidad del proceso evolutivo es enorme pero mantiene la inercia de lo que ha sido creado y probado antes. Así la experiencia de los ancestros de la especie está reflejada, determina y limita la fisiología y la morfología de los descendientes y en el fondo sus capacidades de seguir evolucionando”[2]

La primera anotación que debemos hacer es que no se trata de una memoria sino de memorias, de pluralidad de memorias; por lo menos, en principio, hay que considerar dos estratos de pluralidades de memorias. El primero, se trata del estrato de memorias que funcionan como hermenéuticas químicas, tal como hemos denominado en “La explosión de la vida”, también en “Más acá y más allá de la mirada humana”.  El segundo, es el estrato de plurales memorias que se conforma sobre los diseños de los recorridos de conexiones, sobre la base de las huellas inscritas por estas conexiones neuronales. El primer estrato es el substrato, matriz sobre la que emerge el segundo estrato, que podemos llamar para-estrato,  que aparece tanto como despliegue del primer estrato, pero, ya no como hermenéutica química, sino como hermenéutica sensible. Vale decir codificaciones y decodificaciones no-químicas; ¿de qué clase entonces? Se trata de impactos, de mapas de impactos, que, en la medida que se repiten, que son recurrentes, quedan como marcas, como inscripciones zonales o regionales. ¿Dónde? ¿Inscripciones de qué? Hablamos del cuerpo, del organismo; se trata del impacto de la exterioridad en la interioridad – usando estos términos filosóficos, que distinguen mismiedad y otredad, también términos que aluden a terminologías sistémicas, que definen clausura y apertura -, impactos de esta relación constitutiva del mundo. Entonces los impactos se dan en el cuerpo, en el organismo, en lugares precisos del organismo, la red neuronal.  Esta relación con el entorno no solo impacta, inscribe la huella de los impactos, la marca de los mapas de las huellas, sino, como se trata también de respuestas, reacciones, acciones del cuerpo, sino codifica y decodifica estos impactos. No de una manera química, como antes, en las dinámicas moleculares, sino de una manera somática. Para que estas huellas somáticas devengan huellas semánticas, se requiere de la interpretación de la experiencia, cuyos substratos profundos se encuentran, primero, en la hermenéutica química, después en le hermenéutica somática. Cuando la experiencia primaria, basada en estas huellas somáticas, llega a ser codificada y decodificada socialmente, vale decir, cuando interviene una interpretación social, es cuando pasamos a la hermenéutica semántica, por así decirlo. En este paso crucial está el lenguaje de por medio. En este caso podemos comprender la presencia de un tercer estrato, que llamaremos meta-estrato.

La aparición, la emergencia, mejor dicho el devenir del lenguaje, es un acontecimiento social. No sólo se trata de asociaciones, de composiciones, de combinaciones de mónadas, recurriendo al concepto de Leibniz, sino de transformaciones en las mismas estructuras de las asociaciones, composiciones y combinaciones, en las mismas formas, contenidos y expresiones de estas asociaciones, composiciones y combinaciones. Podemos entonces hablar del surgimiento, por así decirlo, de hermenéuticas simbólicas que codifican y decodifican las sensaciones, las imaginaciones y las primarias racionalizaciones efectuadas, codifican y decodifican las percepciones.  Como se puede ver, la memoria, mas bien, la pluralidad de memorias, en distintas escalas y niveles, además entrelazadas, formando tejidos estratificados, configuran la complejidad del acontecimiento memoria.  La memoria sensible es esta complejidad.

El olvido o la invención

¿Se puede hacer un balance de lo que se nombra como historia de la humanidad? La pregunta es válida si incluso hablamos en plural de historias de la humanidad o si se quiere historias de las sociedades humanas. ¿Qué clase de balance sería éste? Incluso si decimos que la historia es una invención, hasta un mito moderno. El problema no radica tanto aquí, que sea un mito, sino en que, en el caso, que llegue a ser mito, que es  lo más plausible, este mito, la historia, nos da un mensaje que puede ser terrible. No importa lo que haya ocurrido, podía haber ocurrido de una manera o de otra, lo que ha ocurrido es, en todo caso, casualidad, lo que importa es lo que ha quedado como interpretación. Ahora bien, lo que hay que resolver aquí es si esta interpretación es la oficial, la institucional, o se trata de la interpretaciones colectivas, que toman otro camino, al institucional. Interpretaciones contrapuestas a la versión institucional, a la versión de la historia oficial. Ampliando la problemática; incluso, en este caso, que entren otras versiones, contrapuestas, contra-históricas, estas versiones no dejan de ser también otras narrativas, quizás más próximas a la historia efectiva, pero, también tramas; es decir, interpretaciones, que atribuyen sentido a la direccionalidad histórica.

Entonces también, considerando este panorama narrativo más amplio, en el caso de la contra-historia, estamos ante la problemática que plantea el mensaje aludido: No importa lo que haya pasado, incluso en el caso de que importe, de que sea indispensable acercarse más a la historia efectiva, lo que importa es lo que queda en las interpretaciones. Algo así como lo que importa es la idea que queda; que es lo mismo que decir que lo importa, al final de cuentas, es el mito. Es como si las sociedades humanas vivieran para el mito, para reproducir el mito, para reencarnar el mito, aunque no lo logren. No importa lo que vivan, que al final, es casualidad, sino que vivan para el mito, que hagan vivir el mito, aunque lo hagan a costa de ellas mismas.

Si este es el mensaje, es terrible. Es encaminarse a la ilusión, optar por la ilusión, encontrar que el sentido es precisamente la ilusión. Es como encontrar en el engaño y en el autoengaño el sentido de la existencia humana. ¿Es este nuestro destino?

Volviendo a ese concepto problemático de historia, sobre todo a sus referentes,  la historia parece confirmar este mensaje. Todas las invenciones humanas, desde sus primeros mitos hasta los actuales, pasando por sus instituciones convertidas en eternas, como si fuesen sagradas o derivadas de lo sagrado, como si no fuesen construcciones humanas, como si no fuesen sus criaturas, sino, mas bien, sus orígenes. Pasando por sus finalidades; las de salvación, después, las políticas, cuyos fines terrenales ungen a los mismos de plenitud histórica, como si el fin sean estos objetivos abstractos y no el mismo ser humano o, mejor dicho, la vida misma.  Las sociedades humanas se han dedicado a entregarse a sus mitos, a sus instituciones, a sus religiones, a sus “ideologías”, a sus finalidades. La dedicación al mismo ser humano, a la misma vida, ha sido relegada o subordinada al servicio de estos fines.

Es posible que los mitos hayan permitido a las sociedades humanas iniciales sobreponerse a las adversidades, a su propia debilidad corporal, a las condiciones de posibilidad ecológicas, logrando su sobrevivencia y afincarse en los territorios. Sin embargo, en la medida que lo ha hecho, que sus mismas sociedades se complejizaron, los mitos se convirtieron en un obstáculo, incluso en peligrosos para la sobrevivencia. Empero, en vez de abolir los mitos, el recurso al mito, las sociedades humanas optaron por sustituir los mitos heredados por otros nuevos. Este recurso o esta recurrencia renovada a mitos remozados, en vez de ayudar, complicó la situación, pues se decía que los nuevos mitos no lo eran, sino eran la mismísima verdad. Con lo que se reforzaba el carácter  estructural del mito.

Por otra parte, se han acumulado tantos mitos, se han multiplicado los mitos, que hay una variedad extensa; las sociedades humanas se encuentran entrampadas en campos de telarañas de mitos. Parece que ya no puede salir de mundos habitados por sus propios fantasmas. No puede ver la vida, los ciclos de la vida, la complejidad abundante y creativa de la vida; no puede verse a sí mismo, su cuerpo, su conexión sensible con el universo.  Sólo puede ver la forma y el perfil de sus propios conceptos; sólo puede ver la vida y verse a través de estos lentes abstractos. Ha perdido el contacto con la vida y con su propio cuerpo. 

Aunque exageremos o parezca que lo hacemos, la humanidad ha llegado a un punto, por así decirlo, donde, por este decurso, llamada historia, en la modernidad, desarrollo, más eufemísticamente, progreso, se encuentra en mayúsculo peligro, ha puesto definitivamente en entredicho su propia sobrevivencia. Entonces, aunque la historia parezca confirmar el mensaje, lo que hace es confirmar un derrotero hacia la desaparición de la humanidad. Lo que de por sí, coherentemente, apostando por la vida, debe ser rechazado.

Usando la frase popular conocida o, si se quiere, la sabiduría popular, ¿cómo poner las cosas en su sitio? No se trata de descartar la imaginación, sino de integrarla al cuerpo; no se trata de desterrar los mitos, que forman parte de un pasado y todavía de un presente, hasta no sabemos cómo continuaran, sino de comprender que los mitos son tramas, narrativas, construcciones estructurales de sentido; por lo tanto, de interpretación. En esta perspectiva, de ninguna manera se trata de someterse al mito, de vivir para el mito; tampoco de confundir la realidad, sinónimo de complejidad, de la que formamos parte, con las imágenes que conformamos de su experiencia. Sino, se trata de integrar todo esto a la dinámica de los ciclos vitales y la potencia de la vida.

Un nuevo comienzo

Lo que se ha vivido es experiencia, lo que han vivido las sociedades humanas son experiencias sociales. La experiencia se convierte en memoria, como dijimos, en memorias, con toda la complejidad que compete a la memoria. En lo que respecta a las sociedades, se convierte en memorias sociales. La memoria social no es historia, de ninguna manera. Puesto que la memoria social, la memoria misma, es vital; la memoria es vida, concretamente la memoria sensible. La historia es narrativa, una estructura discursiva dada, una interpretación de la experiencia social y de la memoria social; pero, no es ninguna de éstas, ni experiencia, ni memoria. La memoria es dinámica, si se quiere cambiante, mutable, en constante transformación, porque se actualiza, haciendo presente sus sedimentaciones y estratificaciones. Paradójicamente, la memoria también es conservadora; se aferra a sus huellas, a la inscripción de las huellas, a sus mapas sedimentados de huellas. Es obsesiva con estas inscripciones, que no son exactamente pasados, ni recuerdos, sino eso, huellas hendidas en el cuerpo. Huellas presentes en el cuerpo, a las que recurre para interpretar el presente.

En este sentido, la experiencia es también aprendizaje. A estas alturas del partido, las sociedades humanas ya deberían haber aprendido las dramáticas lecciones. Ya no deben insistir en lo mismo, en hacer lo mismo, a pesar de sus variantes. De manera concreta, ya no deben ni pueden seguir dominando de las distintas formas que lo han hecho y lo puede hacer. No es el camino de la sobrevivencia; es el camino de su desaparición. Tiene que aprender o, si se quiere, reaprender a comunicarse con los seres del universo; algo que sabe su cuerpo, pero no la razón abstracta e instrumental, separada del cuerpo; la que pretende enseñorear sobre la tierra y el universo. Esta humanidad presente, actual, contemporánea, atareada en sus problemas masivos, en los problemas pendientes, armada con dispositivos de destrucción masiva, tiene la responsabilidad imperiosa de resolver los problemas pendientes, de descartar los seudo-problemas, que son “ideológicos”, para encaminarse a darse tareas dignas de su presencia en el universo, compartiendo la conexión con los demás seres.  Los problemas pendientes son resolubles, tiene los recursos y medios para resolverlos, no son imposibles, tampoco difíciles de hacerlo. Lo difícil es arrancar a las sociedades humanas de su encantamiento, en la que se encuentran, seducidas por mundos de fantasmas y dramas fantasmagóricos, donde se ensaña en guerras a muerte por ideales sin carne ni hueso. 

[1] Ver de Raúl Prada Alcoreza La explosión de la vida. También Más acá y más allá de la mirada humana. Dinámicas moleculares; La Paz 2013-2015.

[2] Antonio García-Bellido: “La memoria biológica”. http://www.elcultural.com/revista/ciencia/La-memoria-biologica/5689.

 

 

 

 

 

 

Periplos del desarrollismo

Periplos del desarrollismo

Hablemos de los temas por su nombre

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

Periplos del desarrollismo

 

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Dejemos los nombres que se ponen los discursos y los emisores de los discursos para identificarse, sobre todo, para legitimarse. Eso confunde las pretensiones con lo que efectivamente ocurre; por lo tanto, es mejor, hablar de los mismos problemas y temas que se tocan usando los nombres apropiados, que describen lo que efectivamente se hace y lo que el discurso pretende camuflar u otorgarle la grandiosidad que no tiene. Cuando se reclamen “socialistas” no tomemos a sus emisores de esta auto-identificación como tales, sino por lo que efectivamente hacen; tampoco tomemos como tales a los que se reclamen de “demócratas”, sino por lo que efectivamente hacen. Así, de esta manera, procedamos a poner en suspenso los nombres que se usan en los discursos ideológicos; atengámonos a lo que hacen los protagonistas políticos. De esta manera evitaremos confusiones, evitaremos confundir lo que creen que hacen los portadores de discursos políticos con lo que efectivamente hacen; por lo tanto, lo que efectivamente son.

Estamos como ante dos dimensiones disjuntas, usando esta figura para ilustrar; por un lado, la dimensión, por así decirlo, discursiva; por otro lado, la dimensión de las prácticas. Los discursos no expresan precisamente lo que se hace sino los significados que atribuyen a lo que se hace; se trata pues como de una lucha por la significación de las cosas, de ninguna manera lo que son efectivamente las cosas. El discurso político no se ocupa de la ontología; esto queda claro, desde un principio; pero, tampoco la toma en cuenta ni deriva de este referente ni respecto a este referente. El discurso político se ocupa primero de la legitimidad de los actos políticos, de la significación de estos actos, tanto políticos como ideológicos, pero también históricos. Al discurso político no le interesa que lo que dice describa fehacientemente lo que ocurre, lo que importa es que se realice la narrativa política en imaginarios sociales. Puesto que los imaginarios sociales convocan, mueven a las masas, inciden en sus conductas y comportamientos. El problema ocasionado es que se ha tomado en serio al discurso político, como si lo que dijera correspondiera a las prácticas; a los “socialistas” se los ha considerado como tales, como si por el solo hecho de autodefinirse como tales fuese suficiente para serlo; lo mismo pasa con los liberales, que se consideran “demócratas”; así también con los populistas que se consideran defensores genuinos del pueblo.

El tema es que lo que ha ocurrido dista mucho de lo que se ha pretendido discursivamente que ha acaecido. En consecuencia, incluso la crítica a los discursos señalados se equivoca cuando considera que critica a los protagonistas políticos como “socialistas”, “demócratas”, populistas. Entonces cree que critica el socialismo o, en otro caso, critica al liberalismo o al neoliberalismo, versiones que pretenden ser “democráticas”; en un tercer caso, critica al populismo. Esta crítica se entrampa en las formaciones representativas de las ideologías. Por eso, no pueden desplegar una crítica efectiva; la crítica efectiva solo puede realizarse cuando se efectúa respecto a lo que efectivamente se hace, a las formaciones prácticas, al funcionamiento efectivo de las instituciones, de las organizaciones y las estructuras de poder.

Por ejemplo, los “socialistas” no han realizado el socialismo, que es el proyecto y el programa de la ideología socialista, sino una administración pública estatalista del modo de producción capitalista. Así como los liberales y los neoliberales no han realizado la democracia, sino dos formas de administración pública monetaristas del modo de producción capitalista. Tampoco los populistas han realizado la voluntad del pueblo, sino una forma de administración pública estatalista clientelar del modo de producción capitalista. Por lo tanto, hay que evaluar lo que han hecho, sus gestiones, por el papel y funciones efectivas cumplidas en el sistema-mundo moderno.

Estas prácticas o estas conformaciones prácticas aparecen en sus problemáticas singulares cuando se contrastan discursos y prácticas, en la periferia del sistema-mundo capitalista, respecto al manejo de los recursos naturales. Los gobiernos dicen defender los recursos naturales y defender la soberanía nacional; sobre todo, los gobiernos nacional-populares, que son los encargados de recuperar los recursos naturales mediante las nacionalizaciones. Empero, lo que hacen dista mucho de lo que ocurre; las historias dramáticas de los recursos naturales nacionalizados, que vuelven a ser externalizados en otras condiciones, cuando el Estado o el pueblo, nominalmente, es el propietario de los recursos naturales, son ilustrativas de los notorios desajustes e incongruencias entre el discurso político populista y su práctica política. Al respecto hay muchos ejemplos y abundante historia; empero, tomaremos un ejemplo, que ya lo tocamos antes, que puede ilustrarnos sobre el uso político del discurso nacional-popular para legitimar nuevas formas de externalización de los recursos naturales; por lo tanto, de la transferencia de los mismos y con ellos de la soberanía nacional. Este ejemplo es el relativo a los recursos naturales del Salar de Uyuni.

Espectros de la externalización en el Salar de Uyuni

En Colonialismo extractivista y dependencia con el litio, escribimos:

El “gobierno progresista” de Bolivia ha entregado las reservas naturales del litio y otros recursos, que contiene el inmenso Salar de Uyuni, a la vorágine capitalista de las empresas trasnacionales extractivistas; contraviniendo la Constitución[1]. Sin que sepan los y las bolivianas, propietarios natos, declarados por la Constitución. Con maniobras sinuosas, movimientos sigilosos y secretos ha ofertado las riquezas del salar, principalmente el litio, a través de mediadores; a quienes les ha otorgado carta blanca, para que pongan en el mercado de inversiones, esta riqueza natural del pueblo boliviano. El “gobierno progresista” ha comprometido, en esta artimaña a espaldas del pueblo, al alto mando de las fuerzas armadas; que ingresó como parte de la estructura subrepticia en estas componendas y de este saqueo del cotizado recurso del litio. A esto llama “transparencia” el gobierno populista, a esto llama “defensa de la soberanía” y, lo más calamitoso, a esto llama “cumplir con el mandato constitucional”. Este tipo de acciones están tipificadas por la Constitución como traición a la patria.

Definimos este comportamiento gubernamental como de la mentalidad colonizada; la misma que fue descrita de la siguiente manera:

 

El discurso desarrollista, emitido a propósito del litio, responde a una mentalidad colonial. Por ejemplo, se habla figurativamente, como si se tratara del “petróleo blanco”. Se sugiere, entonces, repetir la historia del “oro negro” con el “oro blanco”, que sería el litio. Es decir, preservar el rol asignado a las periferias por la geopolítica del sistema-mundo extractivista. En el delirio imaginario de la colonialidad se sugiere la proyección de Bolivia como una Dubái de 2050. Esta mentalidad colonizada no tiene otra imagen del futuro sino ésta de la economía rentista; beneficiada con los precios altos del petróleo, en un país que cuenta con cuantiosas reservas de la energía fósil. Se espera que lo mismo ocurra con Bolivia en lo que respecta al litio.

 

La mentalidad colonizada concibe a la naturaleza como objeto de dominio, de explotación, sobre todo, de extracción. Otra característica corresponde al ideal de Estado rentista combinado o sustentado con la economía extractivista, beneficiada por la demanda de materias primas, en condiciones de precios altos del mercado de minerales. Una tercera característica es que considera que la etapa extractivista de la economía es necesaria; se la concibe como si fuese una etapa anterior a la industrialización, que vendría a ser propiamente el “desarrollo”. Está lejos de comprender que el extractivismo no es ninguna etapa, menos pre-condición de la industrialización, sino parte de la división del trabajo y del mercado internacional en la geopolítica del sistema-mundo capitalista[2]. La cuarta característica, quizás la más pronunciada de la mentalidad colonial, es que se figura el “desarrollo” como el camino andado por los llamados “países desarrollados”; es decir, se trata de imitarlos. Una quinta característica es la de juzgar a todo lo que se opone al “desarrollo” como obstáculo del mismo y que detiene el “progreso”. Por eso, consideran que la represión a los pueblos indígenas, que defienden sus territorios, está justificada; también les parece justificada la descalificación y estigmatización de las luchas ambientalistas y ecologistas. Incluso llegan a considerar las concesiones a las empresas trasnacionales, por más que estas sean onerosas y nada tengan que ver con algo que se parezca a la soberanía, como explicables en el camino al “desarrollo”.

 

La mentalidad colonizada es como la consciencia desdichada de la subalternización. Corresponde al sujeto social desgarrado, que resuelve su escisión dramática en los términos y el perfil de una psicología acomplejada, que enmascara con delirios de grandeza y entonando elocuentemente su apego desesperado a las imágenes de vitrina del “desarrollo”. Esta psicología acomplejada puede expresarse en distintas formas discursivas; por ejemplo, nacionalistas, liberales, neoliberales o populistas. La forma discursiva puede parecer distinta; sin embargo, el sentido latente no deja de ser el mismo; la sumisión a los centros del sistema-mundo capitalista[3].

 

 

Hay como tres o cuatro situaciones reconocibles en lo que respecta a las relaciones institucionales con el Salar de Uyuni, concretamente, en lo que respecta al litio, uno de los metales que se encuentra en las composiciones minerales del Salar de Uyuni. La primera situación describible es la historia del laboratorio piloto de la UMSA en el Salar con objeto de investigaciones químicas y evaluación de proyecciones industriales. Otra situación, de otras características, más bien relativas a las resistencias sociales, se da cuando las poblaciones potosinas se oponen al proyecto de concesión a una trasnacional por parte de los gobiernos de la coalición neoliberal. La tercera situación corresponde a la implementación de una planta para comenzar fases previas para la industrialización del litio por parte del “gobierno progresista”. Y, por último, añadiendo virtualmente una cuarta situación, a la que no podría calificarse como tal, pues no es describible como situación, es decir de acuerdo a la composición de sus disposiciones descriptibles; estas están como ausentes. Introducimos esta cuarta situación pues queremos señalar la situación incierta en la que se encuentra el Salar de Uyuni, considerado como la reserva más grande del mundo de litio. Sin embargo, antes de ingresar a las situaciones, es conveniente contextuarlas históricamente, hablando de la historia económica del litio en el mundo y en Bolivia. Para esto recurriremos a un avance del proyecto de investigación “Minería metalífera en Argentina y Bolivia: modalidades de radicación y proyectos políticos nacionales. El caso del litio”, de Federico Nacif, publicado por el Centro Cultural de la Cooperación Floreal Gorini[4]. El autor citado escribe:

Introducción: el ABC del litio sudamericano

Con la segunda guerra mundial, la industria bélica norteamericana dio impulso al desarrollo de un tipo particular de industria química, que desde los años 20 dirigía investigaciones sobre los usos y aplicaciones del metal más liviano de la tabla periódica: el litio. Utilizado en la propulsión de cohetes, se sumó luego a la carrera espacial de la Guerra Fría en forma de aleaciones para aplicaciones aeroespaciales. En 1953, la Comisión de Energía Atómica de los Estados Unidos (AEC, en inglés) requirió grandes cantidades de hidróxido de litio para la producción de armas termonucleares, convirtiéndose en el principal cliente de los dos grandes productores norteamericanos: Lithium Company of América (actual FMC) y Foote Minerals (actual Chemetall). Con la caída de los contratos en 1960, las empresas debieron reorientar su producción hacia las industrias básicas, como cerámica, lubricación, reducción de aluminio y productos farmacéuticos. A partir de la década del 70, el desarrollo de las nuevas tecnologías en telecomunicaciones y energías renovables, encontró en el litio un potencial nuevo valor de uso: la elaboración de carbonato de litio como principal insumo para el desarrollo de baterías eléctricas, desechables y recargables.

La obtención del litio, por otra parte, proviene fundamentalmente de dos tipos de fuentes: de minerales como el espodumeno, que requiere previamente un trabajo de minería (trituración, molienda, lixiviación); y de las costras de sal de los salares donde yace la salmuera, cuya extracción implica menores costos de producción. Los salares de mayor dimensión se encuentran en los países andinos de América del Sur, Argentina, Bolivia y Chile, en cuyas salmueras se concentran más de dos tercios de las reservas mundiales de litio. Sin embargo, la forma en que cada uno de estos países responde a la creciente demanda mundial del litio, no sólo se diferencia por los diversos grados de desarrollo socio-económico y científico-tecnológico, sino también por la particular conformación de los bloques sociales hegemónicos y la relación de fuerzas en que dicho bloque se sustenta. Desde mediados de los años 70, la fragmentación a escala mundial de los procesos productivos y la acelerada industrialización del sudeste asiático impulsada por la migración de los capitales centrales hacia la periferia, conformaron una nueva división internacional del trabajo. Crecientemente competitiva, articula el comercio mundial en tres grandes bloques –Estados Unidos, Europa y el Este de Asia–, relegando a los países excluidos al tradicional papel de proveedores de materias primas.

Con las reformas neoliberales impulsadas entre mediados de los años 70 y la década del 90, las burguesías periféricas de América Latina se asociaron a las redes globales del capital transnacional, impulsando un proceso de desindustrialización, consolidando una economía cada vez más dependiente de las inversiones extranjeras directas y profundizando la inserción primaria de la región al mercado mundial. De esta forma, las clases sociales dominantes son incapaces de orientar por sí mismas el desarrollo de las fuerzas productivas, y ninguna de sus fracciones está materialmente interesada en reeditar pasados proyectos políticos nacionalistas, de regulación estatal y creación de empresas públicas. Son los sectores populares y sus múltiples organizaciones, los únicos interesados en un verdadero proceso de desarrollo socio-económico autónomo, soberano y ambientalmente controlado.

Chile fue el primer país en establecer acuerdos con la industria química norteamericana para la exploración, investigación y producción de carbonato de litio. En 1975 el gobierno de Pinochet firmó un contrato con la Foote Minerals of America (actual Chemetall) para formar la Sociedad Chilena del Litio, dejando en manos de la empresa norteamericana el 55% de las acciones. En 1979 se declaró al litio “mineral de interés nuclear”, reservando para el Estado la propiedad exclusiva de los yacimientos evaporíticos. Sin embargo, se le otorgó a la Foote Minerals un 10% del salar de Atacama, donde en 1984 comenzó la producción de carbonato de litio, considerada la operación de más bajo costo de producción. Por otro lado, en 1986 se conforma la empresa Minsal Ltda, consorcio formado por la transnacional Amax (63,7%), la local Molyment (11,25%) y el Estado (25%), “para explorar, explotar y comercializar potasio, boro, litio y cualquier otro producto o subproducto proveniente de las salmueras del Salar de Atacama.” En 1993 Amax y Molymet fueron reemplazadas por SQM (Soquimich, empresa pública privatizada en 1987) ampliándose todos los contratos firmados hasta el año 2030. De esta forma, Chile se convirtió, con la segunda reserva mundial (calculada por el USGS en 3 millones de t) en el principal exportador mundial de litio (40 mil t de carbonato de litio por año). Finalmente, la industria química transnacional logró derribar la última traba legal que impedía expandir el sistema concesional sobre el resto del salar de Atacama, y el 12 de junio de 2012 el gobierno chileno inició un proceso de licitación para los Contratos Especiales de Operación del Litio (CEOL), a cambio de un royalty mensual equivalente al 7% de las ventas netas de la empresa contratista.

En Argentina, por otra parte, la historia de las concesiones logradas por las grandes transnacionales de la química básica no tuvo –hasta ahora- dimensión nacional. En 1987 la provincia de Catamarca licitó su Salar del Hombre Muerto (considerado parte de la tercera reserva de litio a nivel mundial), y comenzó las negociaciones con la Lithium Corporation of America (Lithco, actualmente FMC), quien a principios de 1991 consiguió firmar un contrato de exploración y cuantificación de reservas con el gobierno provincial. Sin embargo, es recién en el año 1993 que la empresa decide radicarse definitivamente en la Argentina. Por un lado, porque en ese año se frustra su estrategia principal de desembarcar en el Salar de Uyuni de Bolivia (el contrato impedía establecer otras operaciones similares en América del Sur). Por otro lado, porque en mayo se sanciona la Ley de Inversiones Mineras (N° 24.196) que garantiza amplias facilidades arancelarias, desgravación impositiva, estabilidad fiscal por 30 años y limitadas regalías provinciales. Reanudadas las negociaciones, logra obtener la concesión del salar para comenzar los trabajos de exploración en 1995. En 1998 la empresa Minera del Altiplano SA, subsidiaria de FMC Lithium, comienza la producción comercial de litio, convirtiéndose en uno de los principales exportadores a nivel mundial (cuarto, según la USGS). En la actualidad, Catamarca, Salta y Jujuy concentran más de 10 proyectos en instalación para desarrollar distintos componentes de litio, potasio y boro, siendo el principal destino de las inversiones en exploración de reservas de litio para exportación, en muchos casos directamente vinculadas a las principales automotrices mundiales desarrolladoras de vehículos eléctricos, como Toyota, Mitsubishi y la francesa Bolloré.

Finalmente, el caso de Bolivia. Dueña de la principal reserva mundial ubicada en el Salar de Uyuni, departamento de Potosí, y la primera en iniciar las investigaciones sobre sus recursos evaporíticos, es a su vez el país donde todos los intentos de las transnacionales por acceder a las salmueras del salar fueron, hasta ahora, frustrados. Sin embargo, desde 2008 avanza con un plan de industrialización soberana de los recursos evaporíticos 100% estatal, que contempla a mediano plazo la producción de carbonato de litio y cloruro de potasio, y a largo plazo la producción de baterías de ion-litio. Se trata entonces, de establecer los hechos del largo proceso histórico que llevó a Bolivia a ser el único país del Cono Sur en intentar una explotación soberana de los recursos evaporíticos en salmueras, y disponerlos para los análisis sobre las condiciones histórico sociales del desarrollo autónomo de las fuerzas productivas en América Latina, desarrollo que permanentemente se anuncia, se promete, se cuestiona y se demanda.

1971-1982 – Primeras investigaciones sobre el Salar de Uyuni: dictadura militar, universidad, Francia y Estados Unidos.

En agosto de 1971, un nuevo golpe militar dirigido por el coronel Hugo Banzer, impulsa el despliegue de la peor cara del proceso iniciado con la Revolución Nacional de 1952. Sobre la base de sus grandes reformas (nacionalización de la gran minería, creación de la Corporación Minera Boliviana -COMIBOL, y una profunda reforma agraria); con el antecedente de anteriores gobiernos militares que desde 1964 experimentaron proyectos políticos muy diversos; en el contexto de una guerra fría en la que el nacionalismo boliviano fue precursor en gestionar las alianzas con los Estados Unidos, y que desde los años 60 se expresaba en el avance de gobiernos militares burocrático-autoritarios en América del Sur; y –finalmente– en base a complejas alianzas de clase que sumaba al pacto militar-campesino de Barrientos a las crecientes empresas mineras privadas y a la naciente oligarquía agraria de Santa Cruz; Hugo Banzer Suárez se propuso instaurar un “gobierno populista militar de derecha”, inaugurando así uno de los períodos más represivos de la historia de Bolivia.

En ese contexto, en 1973 el Departamento de Geociencias de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) de Bolivia, planteó a la Office de la Recherche Scientifique Technique Outre Mer (ORSTOM) de Francia la realización de investigaciones geológicas conjuntas sobre los recursos minerales de los salares del altiplano sur de Bolivia, especialmente sobre el Salar de Uyuni, ubicado en el Departamento de Potosí. Producto de esta convocatoria, se firmó en abril de 1974 el convenio de cooperación UMSA-ORSTOM para el estudio de la geología del Cuaternario del Altiplano, la caracterización de los Lagos Actuales (Titicaca y Poopó) y de las Cuencas Evaporíticas (salares).

En el mes de julio de ese mismo año, el gobierno de Banzer dispuso mediante el Decreto Supremo 11614 la implementación del Proyecto de Prospección Minera en la Cordillera, a cargo del Servicio Geológico Boliviano (SGB). El proyecto fue cofinanciado por el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), la Corporación Minera de Bolivia (COMIBOL) y el SGB, con el objetivo explícito de delimitar y cuantificar “las zonas de interés económico»; entre ellas, las áreas de Nor y Sud Lípez, del Departamento de Potosí. Si bien el Salar de Uyuni se encuentra en la vecina provincia Daniel Campos, el DS 11614 implicó un importante antecedente al declarar la Reserva Fiscal sobre las zonas prospectadas (art. 1), y disponer que los yacimientos minerales evaluados debían pasar a propiedad de la Corporación Minera de Bolivia (COMIBOL) “para su explotación y beneficio» (art. 3).

El 12 de diciembre de 1975, la Corporación de las Fuerzas Armadas para el Desarrollo Nacional (COFADENA), creó la empresa Química Básica Boliviana Sociedad Anónima Mixta -QUIMBABOL SAM, junto a la Corporación del Seguro Social Militar (COSSMIL), el Comité de Desarrollo y Obras Públicas de Potosí y las Cooperativas agrupadas en la Central Regional de Cooperativas Industriales del Sud (CRECIS), con el objeto de aprovechar e industrializar los minerales no metálicos del Sud-Oeste boliviano. El 3 de febrero de 1976 se dispuso la creación del Complejo Industrial de la Química Básica bajo la dirección de QUIMBABOL, consistente en plantas de refinación de sal, azufre, bórax, trona, sulfatos y fábricas de carbonato de sodio y cloro-hidróxido de sodio. Según los Considerandos del DS 13361, el complejo creado generaría un polo de desarrollo en una zona que necesita la “atención del Gobierno para explotar sus recursos, elevar el nivel de vida de sus pobladores y su integración a la actividad económica y social del país”.

En 1976, y en forma paralela a los avances del proyecto UMSA-ORSTOM, el gobierno boliviano suscribió un convenio con la Administración Aeronáutica y Espacial de Estados Unidos (en inglés, NASA) para la implementación del programa ERTS (Investigaciones de la Tierra Vía Satélite). Entre sus principales objetivos se propuso la determinación de los distintos recursos con potencial valor económico concentrados en las salmueras del Salar de Uyuni, vinculando al Servicio Geológico de Estados Unidos (en inglés, US-GS) y al Servicio Geológico de Bolivia. Los resultados del estudio se dieron a conocer en junio de 1976, mostrando indicios de concentraciones de valiosos elementos, entre ellos, litio.

Ese mismo año, la Unidad de Investigaciones UMSA-ORSTOM, luego del período de organización e instalación de la infraestructura necesaria (1974-1975), comenzó la ejecución de los programas diseñados. Entre ellos, el programa de Geología de Evaporitas realizado por el Instituto de Geodinámica y Limnología (IGL) de la UMSA junto a investigadores franceses de la ORSTOM sobre el extenso Salar de Uyuni, con el objetivo de precisar, entre otras cosas, la concentración natural de los elementos detectados por el informe USGS-SGB. Para fines de 1976, se había reconocido al Salar de Uyuni en toda su extensión a través de perfiles y se habían obtenido cerca de un millar de muestras por perforaciones que permitieron conocer la existencia de litio en “concentraciones máximas de 4000 ppm.” 

Para esos años, el auge de Banzer en el gobierno comenzaba a declinar, y en medio de huelgas y protestas obreras y estudiantiles decidió cerrar las universidades. No obstante, las investigaciones sobre los recursos del Salar de Uyuni continuaron con informes y resultados parciales en medio de reiteradas crisis políticas de los gobiernos militares e intentos fallidos de salidas democráticas. Finalmente, en 1981, lejos del contexto crecientemente represivo de la dictadura del Gral. Luis García Mesa, la ORSTOM publicó en París los resultados finales de la investigación bajo el título “Los salares del Altiplano Boliviano. Métodos de estudio y estimación económica”, a cargo de Oscar Ballivián y François Risacher. El estudio establecía un primer cálculo de los valores de reserva en litio, potasio y boro en la salmuera de la zona de Río Grande, y los resultados posicionaron a Bolivia como propietaria del mayor yacimiento de litio del mundo (5.500.000 t). Sin embargo, el país ingresaba a un nuevo y prolongado período democrático, en medio de una profunda y estructural depresión económica.

1982-1993 – Democracia, universidad y neoliberalismo: Consejo Industrial, reserva fiscal, diseño de planta piloto e intento fallido de licitación internacional.

En septiembre de 1982, la renuncia forzada de la junta militar presidida por García Mesa, llevó al rehabilitado Congreso a designar como presidente de la nación al líder del MNR de Izquierda Hernán Siles Zuazo, que con su alianza Unidad Democrática y Popular (UDP) había ganado las elecciones de 1980 sin poder asumir el cargo.

En 1983, el nuevo gobierno democrático firma un convenio de cooperación técnica con el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) y la Junta de Acuerdo de Cartagena, con miras a emprender un “Estudio básico de prospección minera de salares bolivianos”. El resultado de este convenio fue la entrega de un informe sobre los requerimientos técnico-económicos para la ejecución de un estudio de factibilidad sobre la explotación industrial del salar de Uyuni (Propuesta, 1990: 94). En marzo de 1984, presionado por la crisis de la deuda externa y basándose en los “estudios técnicos y económicos que demuestran las grandes posibilidades de explotación económicamente rentable de las cuencas evaporíticas en el sudoeste del país”, el gobierno dispuso la creación de una Comisión Interinstitucional para la elaboración de los términos de referencia de la licitación pública del salar de Uyuni, “dirigida a gobiernos, a empresas nacionales y extranjeras” (RS 198979 del 28/03/1984). Poco después, se buscó impulsar el demorado Complejo Industrial de Química Básica (creado en 1976 a cargo de QUIMBABOL) declarándolo “de interés y prioridad nacional” en el mismo Decreto Supremo que prorrogó 60 días el funcionamiento de la Comisión para la licitación pública.

Paralelamente, la Universidad Autónoma Tomás Frías (UATF) del Departamento de Potosí, comienza sus investigaciones sobre los recursos naturales de la cuenca evaporítica, dirigidos por investigadores de la Universidad Técnica “Academia de Minas de Freiberg”, Alemania, que desde los años 60 desarrollaban trabajos sobre el origen, contenido y estructura de sales y salmueras del Salar de Uyuni.

El 15 febrero de 1985, la Ley 719 crea el CIRESU, Complejo Industrial de los Recursos Evaporíticos del Salar de Uyuni, empresa pública autorizada para actuar “en materia de licitaciones, asociaciones y suscripciones de contratos, en las fases de exploración, explotación, beneficio y comercialización de los recursos del Gran Salar de Uyuni» (art. 1), “gestionar financiamiento requerido y convocar a licitación pública internacional, […] precautelando una participación mayoritaria, en favor de la contraparte nacional» (art. 3). En el Directorio de la empresa tienen representación el Ministerio de Minería y la Corporación Regional de Desarrollo de Potosí (presidente y vicepresidente), otros ministerios gubernamentales, las Fuerzas Armadas, la Corporación de Desarrollo de Oruro, el Comité Cívico Potosinista (COMCIPO) y diversos comités cívicos provinciales, la Central Obrero Departamental de Potosí y la Universidad Tomás Frias (art. 1). EL 8 de noviembre el gobierno autorizó al CIRESU a lanzar los términos de referencia de una convocatoria internacional.

Sin embargo, el gobierno de Siles Suazo (UDP) acaba con una paradigmática crisis hiperinflacionaria, dando lugar al inicio del primer período de reformas neoliberales impulsadas por el viejo líder de la Revolución Nacional de 1952, Víctor Paz Estenssoro. No obstante, tras la sanción del principal decreto de apertura y desregulación económica (DS 21060 de 1985), el 16 de mayo de 1986 el Salar de Uyuni es declarado Reserva Fiscal (DS 21260), dotando al país de una institucionalidad que le permitía diseñar, por medio del CIRESU, una estrategia de explotación de los nuevos recursos descubiertos. Sin embargo, pronto se demostró que la institucionalidad ganada era sólo hipotética (Pozzo, 2010: 7), y si bien el 11 de diciembre de 1987 se aprobaron en Uyuni los términos de referencia de la licitación internacional, a los pocos meses (28 de julio de 1988), el entonces ministro de minería Jaime Villalobos ofreció a la Lithco (actual FMC) una invitación directa para la explotación del Salar de Uyuni. Cabe mencionar que el 29 de octubre de 1987 se habían dado a conocer los resultados de las últimas investigaciones sobre el Salar de Uyuni en un seminario organizado por el Instituto de Geodinámica y Limnología (IGL) de la UMSA, mostrando reservas de litio, boro y potasio que casi duplican los cálculos de 1981. Después de un largo período de negociaciones, el 6 de agosto de 1989, día de asunción de Jaime Paz Zamora del MIR como presidente de la nación, se establece el primer borrador del contrato, y se firma el 17 de noviembre. A partir de allí y hasta el 26 de enero de 1990 se llevan a cabo una serie de seminarios de análisis del contrato en las ciudades potosinas de Uyuni y Llica.

El contrato directo con la principal empresa productora de litio a nivel mundial, le otorgaba derechos de exploración y explotación sobre toda el área de reserva fiscal por 40 años, permitiéndole la exportación directa de los concentrados en salmueras. Por ello, el 29 de enero de 1990 el Comité Cívico de Potosí (COMCIPO), la Central Obrera Departamental y la Universidad Autónoma Tomás Frías (todos miembros del CIRESU), solicitaron la postergación de la firma del contrato. La respuesta gubernamental no se hizo esperar: el 12 de se propuso definiciones por parte de la Brigada Parlamentaria, el 25 de febrero el ministro de minería Walter Soriano manifestó que la ley debía cumplirse sin discusión y el 1 de marzo se fijó la fecha tentativa para la firma del contrato. Sin embargo, el 12 de marzo COMCIPO inicia una campaña denunciando la no convocatoria a licitación pública. El 3 de abril la Brigada Parlamentaria responde a los cuestionamientos dando a conocer una serie de observaciones realizadas al contrato sobre la participación del Estado en la renta pública, que tras dos semanas de negociaciones con la empresa se aprobaron en un 95%. El 16 de abril el Consejo Nacional de Economía y Planificación (CONEPLAN) aprueba los términos del contrato, y el 17, el Ministerio de Minería lo envía al Congreso Nacional para su aprobación. El 29 de abril de 1990, en medio de grandes movilizaciones y huelgas de hambre convocadas por COMCIPO, el Cabildo Abierto en Uyuni aprueba el contrato. Sin embargo, frente al aumento de las movilizaciones y presiones cívico-políticas, el 4 de mayo Jaime Paz Zamora desiste del contrato, instruyendo la convocatoria pública internacional.

A partir de ese momento, el CIRESU y las diversas organizaciones sociales involucradas, publican sus propuestas de explotación del salar y de estrategias de desarrollo departamental, y las distintas universidades nacionales (UMSA, UATF, UTO) organizan foros de debate públicos, y un proyecto de diseño final de Planta Piloto de Carbonato de Litio para su funcionamiento a partir de las salmueras del Salar de Uyuni. Sin embargo, el 20 de agosto de 1991, a pedido del gobierno de Paz Zamora, la universidad potosina UATF que participó del rechazo al contrato directo con la Lithco, entrega la redacción de los términos de referencia base para la licitación internacional del salar de Uyuni. El 18 de septiembre de 1991 se aprueban los términos del contrato en grande y el 12 de noviembre la agencia Crow Agents encargada del proceso de licitación internacional entrega el pliego de especificaciones. Esta vez, conforme a la Ley 719 de 1985, se contempla para el diseño de la licitación internacional la revisión y sugerencias del CIRESU, que finalmente aprueba en detalle los términos de referencia elaborados y el 17 de enero se lanza la licitación pública. “De once empresas inicialmente interesadas, sólo tres formalizaron sus propuestas: FMC Corporation (LITHCO), SOQUIMICH (Chile) y COPLA Ltda. (Bolivia). Crown Agents efectuó la calificación y, un mes más tarde, recomendó la adjudicación en favor de la FMC.” (Orellana Rocha, 1995: 21). El 14 de febrero de 1992 se firma el contrato en pleno Salar de Uyuni, cuya única diferencia con el contrato directo anulado era (además del procedimiento y la colaboración de sectores de la universidad potosina y del directorio del CIRESU) el nivel de participación del estado boliviano que ahora se aumentaba levemente. Sin embargo, y sorpresivamente, días después de firmado el contrato, el parlamento decidió realizar unas reformas incrementando el IVA del 10 al 13%. La FMC (ex Lithco) anunció inmediatamente su repudió a las modificaciones, aduciendo que el contrato firmado garantizaba la estabilidad fiscal frente a cualquier modificación tributaria. Finalmente, tras casi un año de inciertas negociaciones, y a tres meses de haber asumido por primera vez el dirigente del MNR y empresario minero Gonzalo Sánchez de Lozada, el 5 de Noviembre de 1993 la FMC–ex Lithco decide renunciar al contrato firmado con Bolivia y migrar sus proyectos de extracción de litio al Salar del Hombre Muerto en Catamarca, Argentina. Varios factores incidieron en la decisión final de la empresa. Por un lado, los avances de las negociaciones paralelas con la provincia argentina de Catamarca (que en 1991 se habían concretado en un contrato de exploración, cuantificación de reservas y caracterización de las posibilidades de explotación del Salar del Hombre Muerto por 10 años) le garantizaban el acceso a un importante salar, sin exigirle la participación de ninguna empresa pública ni imponerle la existencia de un consejo industrial o instituto universitario de control y fiscalización. Por otro lado, en mayo de 1993, el lobby minero logra la sanción de uno de los regímenes de inversión más favorables de la región: la Ley de Inversiones Mineras N° 24.196 fomenta la inversión de grandes capitales privados por medio de facilidades arancelarias, desgravación impositiva, la capitalización de reservas mineras, estabilidad fiscal durante 30 años y regalías mineras provinciales que no pueden superar el 3%. Por último, pero tal vez el factor decisivo, las dificultades generadas por un debate excesivamente público y sectores sociales excesivamente preocupados en los detalles del contrato, en una etapa del desarrollo de la incipiente rama productiva que llevó a la empresa a privilegiar el acceso exclusivo a las salmueras del importante Salar del Hombre Muerto para iniciar las investigaciones necesarias, por sobre el acceso momentáneo y relativamente fiscalizado a la reserva de litio más grande del mundo.

 

 

1993-2006 – Auge y crisis del modelo neoliberal: reducción de la reserva fiscal, expansión de las concesiones privadas y movilizaciones por la recuperación del salar.

El fracaso del contrato con la norteamericana FMC-ex Lithco fue leído por los diversos sectores dominantes de Bolivia a lo largo del primer gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada (1993-1997), como expresión del atraso cultural que históricamente caracterizó a la nación desde los tiempos de la colonia, y como la pérdida de una oportunidad histórica para el anhelado desarrollo económico de Bolivia que, a partir del ingreso de inversiones extranjeras y la consiguiente transferencia de tecnología de punta, habría podido insertarse en un mercado mundial por el que debían competir con los países vecinos. En paralelo al plan de capitalización (Ley 1544 de 1994) destinado a la privatización parcial de las grandes empresas públicas (YPFB, teléfonos, ferrocarriles y la aerolínea nacional LAB), fueron avanzando sobre el salar compañías mineras de diverso tamaño, origen y trayectoria, algunas con el objetivo de extraer minerales no metalíferos en sales, y otras impulsadas por los posibles negocios inmobiliarios que la posesión a futuro pudiera generar. En marzo de 1997, último año del primer mandato del empresario minero Sánchez de Lozada, se promulga el nuevo Código de Minería de Bolivia (Ley 1777), que modernizaba el sistema concesional y simplificaba el esquema tributario, al mismo tiempo que equiparaba las concesiones mineras a la categoría de bien inmueble (es decir, propiedad privada) e impedía a la COMIBOL que realizara directamente actividades productivas. El nuevo Código, sin embargo, no mencionaba al litio entre los minerales a concesionar, y nada decía sobre la reserva fiscal del salar de Uyuni. Tal vez por ello, el mismo mes de su sanción, senadores del departamento de Potosí pretendieron elevar a rango de ley el viejo Decreto 21260 de 1986 que declaraba la reserva fiscal sobre un amplio perímetro alrededor del Salar de Uyuni. Sin embargo, en la Cámara de Diputados, se modificó el contenido de la ley estableciendo, de manera confusa, que la reserva fiscal que buscaba elevarse a rango de ley sólo correspondía a la “costra salina”. En los hechos esto significaba una drástica reducción del perímetro original y abría la puerta para legalizar las posesiones privadas sobre el salar, fomentando a su vez el avance de las concesiones mineras reglamentadas por el nuevo Código Minero de 1997 (Ley 1777). La ley de reducción de la reserva fiscal sobre el Salar de Uyuni fue aprobada durante el gobierno democrático del ex dictador Hugo Banzer Suarez (ADN) el 8 de abril de 1998 (Ley 1854), liberando los ricos yacimientos de ulexita, y produciendo una rápida expansión de las concesiones privadas, fundamentalmente para el “engorde”, es decir, a la espera de inversionistas que quisieran arrendarlas a cambio de elevadas sumas (Pozzo, 2010, 8). Así mismo, la reducción de la reserva permitió que ese mismo año la norteamericana Apex Silver Mines Limited (ASML) y la japonesa Sumitomo Corp. accedieran a la concesión de la mina San Cristóbal, el más grande yacimiento de plata, zinc y plomo de Bolivia y uno de los depósitos superficiales de plata más grande del mundo (Ribera, 2010), ubicado en el municipio de Colcha K, provincia Nor Lípez, en el departamento de Potosí, a unos 100 km de la ciudad de Uyuni. Posteriormente, las empresas interesadas en la explotación minera exigieron corregir la confusa redacción de la ley, logrando en abril de 2002 que el breve gobierno de Jorge “Tuto” Quiroga sancionara el Decreto 26574, precisando el término “costra salina” en base a un mapa del SERGEOMIN y el SETMIN. Dicha norma tuvo como efecto inmediato la obtención por parte de la empresa Non Metallic Minerals SA de numerosas concesiones mineras en la costra salina del Salar.

Sin embargo, el ingreso de Bolivia al nuevo siglo se dio en medio de un proceso de profundas transformaciones sociales que derivó en la irrupción de los campesinos e indígenas en la escena política nacional. De esta forma, la crisis del modo de acumulación financiero que estalló en varios países de América Latina a principios de siglo XXI, se caracterizó en Bolivia por la emergencia de una nueva fuerza política de origen rural, que recuperando históricas demandas nacionalistas logró forjarse como una nueva izquierda antiimperialista, sobre la base de organizaciones sindicales campesinas y movimientos sociales indígenas y a partir de un discurso cuestionador del modelo económico neoliberal vigente desde 1985. El punto de inflexión se dio en octubre de 2003 con la llamada “guerra del gas”, a poco más de un año del segundo mandato del empresario minero Sánchez de Lozada (MNR), que debió renunciar en medio de una sublevación popular liderada por la ciudad de El Alto en rechazo del proyecto de exportación de gas natural a México y Estados Unidos por puerto chileno. Los efectos de la sublevación de El Alto, cristalizada políticamente en la llamada “Agenda de Octubre” que planteó la necesidad de descolonizar el estado boliviano a partir de la nacionalización de los hidrocarburos y el llamado a una asamblea nacional constituyente, se expandieron por todo el territorio nacional. En Potosí, el departamento más pobre de Bolivia, castigado desde la época colonial con las grandes explotaciones mineras y durante la era neoliberal con la privatización y cierre de los ferrocarriles, impulsó a las diversas organizaciones sociales a movilizarse contra la reducción de la reserva fiscal y los avances de las concesiones privadas sobre el Salar de Uyuni (Pozzo, 2010, 8). Finalmente, el 9 de diciembre de 2003, el vicepresidente Carlos Mesa (en calidad de presidente tras la renuncia de Sanchez de Lozada) debió promulgar la Ley 2564 que restituyó el perímetro inicial del DS 21260 de 1986 derogando las leyes anteriores. Reglamentada por DS 27326 en enero de 2004, la nueva norma determinó las entidades estatales para las auditorías públicas y estableció los alcances para los trabajos de revisión y control. En los hechos, la Ley 2564 de 2003 significó la recuperación de toda la zona loteada, con excepción de la mina San Cristóbal, que desde 2007 llevó a la japonesa Sumitomo a dirigir la principal explotación minera metalífera a cielo abierto de Bolivia. No obstante, el 23 de junio de 2004, por medio del DS 27589, se revocaron las once concesiones sobre el salar que estaban a nombre de la empresa Non Metallic Minerals SA.

2006-2012 – El bloque campesino indígena en el poder: plan de industrialización 100% estatal, planta piloto y comité científico, presiones transnacionales y proyectos paralelos.

En enero de 2006, en primera vuelta con el 54% de los votos, asume el gobierno el dirigente campesino-cocalero y líder del Movimiento al Socialismo (MAS) Evo Morales Ayma. Durante el año 2007, la Federación Regional Única de Trabajadores Campesinos del Sudoeste Potosino (FRUTCAS), asesorada por el físico belga Guillaume Roelants, eleva al nuevo gobierno del MAS una propuesta de industrialización estatal de los recursos evaporíticos del Salar de Uyuni. El plan diseñado, consistente fundamentalmente en la producción de carbonato de litio y cloruro de potasio a cargo de una empresa de propiedad 100% estatal, fue asumido por el nuevo gobierno como política de Estado, sobre la base del Plan Nacional de Desarrollo aprobado en 2006 y la propiedad pública de la totalidad del yacimiento ratificada en mayo de 2007 mediante la declaración de la reserva fiscal sobre todo el territorio nacional (DS 29117). A un mes de recuperar las facultades productivas de la COMIBOL (Ley 3720), el 1° de abril de 2008, el presidente Evo Morales promulgó el DS 29496 declarando prioridad nacional el Plan de Industrialización de los Recursos Evaporíticos del Salar de Uyuni, “en el marco de una política soberana de aprovechamiento y explotación racional”, y anunció el pronto lanzamiento del proyecto piloto en la zona de Río Grande con un presupuesto de 17 millones de dólares financiado con recursos propios de la COMIBOL. El 3 de abril, la COMIBOL crea la Dirección Nacional de Recursos Evaporíticos (DNRE) de Bolivia (Resolución 3801/2008), y a mediados de mayo de 2008 se inauguró la construcción del proyecto piloto en Llipi Llipi, anunciando la producción de 40 toneladas métricas/mes de carbonato de litio, 80 toneladas métricas/mes de sulfato de potasio y 70 toneladas métricas/mes de cloruro de potasio, en el transcurso de 18 meses.

En marzo de 2008, buscando recuperar su liderazgo en los procesos técnicos y administrativos para la explotación de los recursos del Salar de Uyuni, la Universidad Autónoma Tomás Frías (UATF) de Potosí suscribe, junto a la Universidad Técnica “Academia de Minas de Freiberg” de Alemania, el “Programa de Trabajo para el Proyecto Salar de Uyuni UATF-UT de Freiberg”. En septiembre de ese mismo año, la COMIBOL firma un convenio con el aún existente Complejo Industrial de los Recursos Evaporíticos del Salar de Uyuni (CIRESU) creado en 1985, en el que acuerdan realizar trabajos conjuntos en temas de investigación, capacitación, convenios interinstitucionales y compartir sus oficinas. Aunque en los hechos el nuevo marco normativo (reserva fiscal y plan de industrialización 100% estatal) deja sin vigencia las atribuciones “en materia de licitaciones, asociaciones y suscripciones de contratos en las fases de exploración, explotación, beneficio y comercialización de los recursos del Gran Salar de Uyuni”, con las que el CIRESU fue creado (DS 719 de 1985, art. 1), las instituciones regionales que forman parte de su directorio –fundamentalmente el Comité Cívico Potosinista y la UATF– buscarán, conforme avanza el desarrollo y las dificultades del proyecto estatal, proponerse como generadores de proyectos alternativos.

Por otra parte, la iniciativa del Estado boliviano para la explotación de los recursos evaporíticos incitó a las transnacionales de la química básica y a sus Estados de origen a reactivar las presiones por ingresar al Salar de Uyuni. Esta vez, los intereses no sólo provinieron de los países industrializados, sino también de la periferia en vías de industrialización: entre los principales interesados en la reserva de litio y potasio del Uyuni se encuentran las transnacionales japonesas Mitsubishi y Sumitomo (concesionaria de Mina San Cristóbal), la fábrica francesa de vehículos eléctricos Bolloré, la empresa estatal surcoreana Kores, y hasta los gobiernos de Brasil e Irán. Sin embargo, frente a las múltiples ofertas por parte de las empresas para participar del proyecto piloto en calidad de socios, el 12 de noviembre de 2008 la Federación Regional Única de Trabajadores Campesinos del Altiplano Sud (FRUTCAS), que agrupa a las comunidades de las 5 provincias del Altiplano Sud (Nor Lipez, Sud Lipez, Quijarro, Daniel Campos y Valdivieso), expresó públicamente mediante voto resolutivo:

“La FRUTCAS, FSUMCAS y sus centrales provinciales RESUELVEN:

1.- Ratificar nuestro total apoyo a la iniciativa del Presidente Evo Morales de realizar un proyecto piloto para la explotación del litio, proyecto 100 % estatal, a cargo de la COMIBOL. Consideramos que este proyecto es de nosotros, por lo que somos los guardianes y fiscalizadores del buen desarrollo de este proyecto estratégico, para la región, el departamento y el país.

2.- Como FRUTCAS, junto a la FSUMCAS “BS” y las Centrales Provinciales, siempre hemos defendido y defendemos una explotación racional de los recursos estratégicos de la región, desarrollando una industria química y minera a nivel nacional, a fin de industrializar el Salar en beneficio del país y su población, con pleno control estatal para garantizar la soberanía nacional.

3.- En este marco, rechazamos cualquier tentativa de grupos de intereses privados y otros que pretenden impulsar la división o parcelamiento del Gran Salar de Uyuni, que es propiedad del Estado y custodiado por el conjunto de las comunidades del Altiplano Sur. Denunciamos que grupos de la antigua rosca minera está actuando en este sentido en la región, intentando dividir las comunidades y provincias al respecto. El Salar es de quienes habitamos en su contorno, un solo y es por eso que defendemos su unidad y anunciamos que las comunidades se movilizarán en su defensa.

4.- Frente a las múltiples ofertas de varias empresas extranjeras de ser socios del proyecto piloto de industrialización del litio, nos pronunciamos a favor de la creación de un Comité de apoyo técnico por parte de estas empresas, pero el proyecto debe seguir 100 % estatal y a cargo de la COMIBOL.

¡No a la privatización de la explotación del Salar!, ¡No a la licitación Internacional!, ¡No a las transnacionales! ¡Pronta aprobación de la Ley de EPSICRESB!

 

El 7 de febrero de 2009 entra en vigencia la nueva Constitución Política del Estado (CPE), presentada al Congreso Nacional por la Asamblea Constituyente el 15 de diciembre de 2007, modificada por el Congreso Nacional y aprobada por voto popular a través del Referéndum del 25 de enero de 2009. La nueva Carta Magna establece, en función del Estado Plurinacional de Bolivia, un nuevo régimen político sobre los recursos naturales, al declararlos “de carácter estratégico y de interés público para el desarrollo del país” (art. 348, inc. II), de propiedad y dominio “directo, indivisible e imprescriptible del pueblo boliviano”, y depositar en el Estado “su administración en función del interés colectivo” (art. 349, inc. I), la potestad sobre todas las reservas fiscales (art. 350) y el “control y la dirección sobre la exploración, explotación, industrialización, transporte y comercialización de los recursos naturales estratégicos” (art. 351, inc. I). En cuanto a los recursos evaporíticos existentes en las salmueras, declara específicamente su carácter estratégico (art. 369, inc. II), y deja sin efecto, en el plazo de un año, todas “las concesiones mineras de minerales metálicos y no metálicos, evaporíticos, salares, azufreras y otros, concedidas en las reservas fiscales del territorio boliviano.” (Octava Disposición Transitoria, inc. II).

El mismo día de promulgación de la nueva CPE, se sanciona el Decreto Supremo de Organización del Órgano Ejecutivo, que, entre otras disposiciones, otorga al Ministerio de Minería y Metalurgia la competencia de proponer planes, programas y proyectos de producción, financiamiento e innovación tecnológica para la cadena de recursos evaporíticos (DS 29.894, art. 77). Es en función de las nuevas potestades, que el 31 de julio de 2009 se crea el Comité Científico de Investigación para la Industrialización de los Recursos Evaporíticos de Bolivia (CCII-REB), formalizando, por un lado, la integración de los científicos bolivianos que desde un comienzo dirigieron las investigaciones para el desarrollo de la planta piloto, y habilitando, por otro, la colaboración de los expertos de universidades, institutos de investigación y empresas, nacionales e internacionales, interesados en el desarrollo tecnológico del litio, pero bajo las premisas de un intercambio de conocimientos que no cuestione la propiedad pública del proyecto (Resolución Ministerial 089 del 31/07/2009 y Reglamento Interno).

A mediados de 2009, el gobierno nacional comienza una política de “acuerdos amistosos y cartas de intenciones” (Hollender; Schultz, 2010: 29), como respuesta a las crecientes presiones de gobiernos y empresas extranjeras por acceder a los yacimientos de litio y potasio del Salar de Uyuni, a partir de la firma de memorándums de entendimiento en función de lo dispuesto por los fundamentos del CCII-REB. En agosto de 2009 la Dirección de Recursos Evaporíticos de COMIBOL firma dos memorándums de entendimiento: uno con el gobierno de Corea del Sur y otro con el Brasil para el “intercambio de información técnica y científica” y el desarrollo de un programa piloto de producción de carbonato de litio. Sin embargo, a los pocos meses, funcionarios de la empresa minera estatal surcoreana KORES expusieron sus verdaderas intenciones: «El papel principal de Kores es conseguir una mina de litio, un lugar donde se pueda explotar litio en Bolivia», dijo el director del Instituto de Investigación Tecnológica de Kores, Sun Kong Bong, y agregó que su país demandará 200 mil toneladas del metal en 2015, frente a las 17.000 actuales que son compradas a Chile y Estados Unidos (Opinión, 2009). En noviembre el gobierno firma dos nuevos memorándums de entendimiento: uno con el gobierno de Irán, para “capacitación y especialización científico tecnológica”, y otro con la empresa japonesa JOGMEC de “investigación para la industrialización de los recursos evaporíticos del Salar de Uyuni”. Estos tres primeros memorándums firmados durante 2009 se enmarcan dentro de la primera y segunda fase (producción piloto e industrial de carbonato de litio y cloruro de potasio), y básicamente se refieren al fortalecimiento de la cooperación para el desarrollo de programas de industrialización de los recursos evaporíticos, capacitación y especialización científica y tecnológica de profesionales bolivianos, con la consiguiente integración al Comité Científico de Investigación de los Recursos Evaporíticos de Bolivia (CCII-REB) (Hidrocarburos Bolivia, 2011). Paralelamente, del 24 al 26 de octubre de 2009 el gobierno desarrolló un seminario internacional del litio que contó con la participación de 40 expertos de 10 países (entre ellos, Corea del Sur, Japón, China, Rusia, Francia, Brasil, Argentina, Chile y Canadá), y se debatió sobre las nuevas tecnologías para explotar el litio y sus usos. Por otra parte, si bien los plazos previstos para la producción piloto no pudieron ser cumplidos, la Dirección Nacional de Recursos Evaporíticos (DNRE) aprovechó el evento para hacer entrega al presidente Morales del primer kilogramo de carbonato de litio producido en base al llamado proceso “boliviano”.

Sin embargo, a medida que el proyecto de industrialización 100% estatal da sus primeros pasos impulsado por la DNRE de la COMIBOL, con la colaboración del CCII-REB, y con las comunidades campesinas nucleadas en la FRUTCAS como base social; emergen demandas de tipo regionalistas que, representadas por el Comité Cívico Potosinista (COMCIPO) y la Universidad Autónoma Tomás Frías (UATF) de Potosí -protagonistas de los primeros intentos de industrialización de los años 80 e integrantes del viejo CIRESU)-, permiten en la actual etapa el surgimiento de proyectos paralelos, menos preocupados por la propiedad exclusiva en manos del Estado Plurinacional que por los ingresos departamentales que el proyecto podría generar y, en función de dichos ingresos, los tiempos que el mercado mundial impone al desarrollo tecnológico. El conflicto latente entre ambos proyectos de industrialización del litio y el potasio del Salar de Uyuni, cuyo punto central radica en el ejercicio de la propiedad del salar y en la dirección de las fases 1 y 2 de producción de los compuestos básicos, se expresó en el intento fallido de creación de una nueva empresa productiva. El 10 de marzo de 2010, el Órgano Ejecutivo emitió el Decreto Supremo 444, que creaba la Empresa Boliviana de Recursos Evaporíticos (EBRE), encargada de la exploración, explotación, comercialización e industrialización del litio. La norma declaraba al litio como recurso “estratégico” para el desarrollo del país y al Estado como único administrador y operador de la totalidad de la cadena productiva y comercial, quedando prohibida la venta de salmueras en forma concentrada. Con un capital inicial de 7,28 millones de dólares, EBRE sería la encargada exclusiva de operar y administrar todas las actividades relacionadas con el litio en el Salar de Uyuni, estando además prohibida la adjudicación o subcontratación de otras empresas para la comercialización de sus productos. Inmediatamente luego de su sanción, el Comité Cívico de Potosí (COMCIPO) expresó su rechazo y llamó a una huelga general hasta lograr la derogación del decreto que –alegaban- expresaba «intereses mezquinos de personas e instituciones de la capital con una corta visión de centralismo departamental», al ubicar la administración de la empresa en La Paz en lugar de la ciudad de Potosí. Una vez derogada la norma, formarían una comisión junto a la Universidad Tomás Frías, la brigada parlamentaria potosina y la Central Obrera Regional (COR), para la elaboración de un proyecto de ley “que defina como prioridad la demanda potosina de explotar sus recursos naturales en beneficio propio” (La Razón, 2010). Por su parte, la FRUTCAS se declaró «en estado de emergencia en rechazo a la posición del Comité Cívico de Potosí (COMCIPO)», y si bien exigían que la sede central de la empresa se radicara en la ciudad de Uyuni, consideraban que la derogación del decreto 0444 provocaría graves retrasos en el proyecto global de industrialización. A los diez días de su sanción, la norma que creaba la empresa pública EBRE fue derogada por DS 454 de 2010.

Sin embargo, a los pocos meses, la política estatal muestra su voluntad de avanzar en el proyecto. El 29 de junio de 2010, por resolución de Directorio de COMIBOL 4366/2010, se eleva a Gerencia la anterior Dirección Nacional de Recursos Evaporíticos (ahora GNRE), y se anuncia en la prensa que en octubre o noviembre de ese año la planta piloto iniciaría la producción de las primeras sales de potasio. El 26 de agosto de ese mismo año, se firma un nuevo memorándum de entendimiento entre la COMIBOL y la empresa minera estatal de Corea del Sur, Korea Resources Corporation (KORES), con el objetivo de avanzar en la investigación y desarrollo de procesos para la industrialización de los recursos evaporíticos del Salar de Uyuni. En octubre de 2010, si bien no se cumplieron los plazos previstos de producción piloto, el gobierno lanza la “Estrategia de industrialización de los recursos evaporíticos de Bolivia”, en que por primera vez se definen con exactitud los detalles del plan y los grados de avance según infraestructura y financiamiento: obras civiles en Uyuni, construcción de las piscinas para el tratamiento de la salmuera, geología y exploración para determinar la permeabilidad, el sistema de bombeo de salmueras y la estratificación de la costra salina, el desarrollo de los laboratorios y las estaciones meteorológicas, el proceso desarrollado para la obtención de carbonato de litio, el equipamiento adquirido disponible, la disposición de talleres a partir de la reactivación de la Maestranza de Pulacayo de la COMIBOL, las actividades desarrolladas en el salar de Coipasa, inversión total comprometida hasta el 2014 para las distintas fases, e ingresos anuales estimados a partir de 2017, incluyendo por primera vez una fase 3 de producción de baterías (GNRE, 2010).

En la primera fase de esta estrategia el proyecto piloto produciría 40 toneladas métricas/mes de carbonato de litio y 1.000 toneladas métricas/mes de cloruro de potasio (14 veces más de cloruro de potasio que la proyectada en 2008). En cuanto a las inversiones, además de los 17 millones de dólares desembolsados por la COMIBOL para la Fase 1 de planta piloto, el 28 de noviembre de 2010 la Asamblea Plurinacional aprobó un crédito en condiciones concesionales del Banco Central de Bolivia por un total de Bs 836.400.000, equivalentes a más de 120 millones de dólares, “con el objeto exclusivo de invertir en la producción e industrialización del litio […], en el marco del Plan Nacional de Desarrollo” (Ley Financial N° 062/2010, art. 13).

Paralelamente, en septiembre de 2010, el proyecto paralelo al de la GNRE de la COMIBOL, se consolida con la inauguración en la UATF de Potosí de la planta experimental Technikum para la obtención de carbonato de litio de alta pureza a partir del tratamiento exclusivo de salmueras del Salar de Uyuni. Según el Energy Press de Bolivia, el proyecto desarrollado junto a la alemana UT de Freiberg, “es un prototipo de Planta Piloto, semi-industrial o industrial, cuyos parámetros de tratamiento y resultados de producción constituyen la base técnica – científica para ejecutar proyectos de inversión, para la construcción de plantas piloto o plantas industriales, sin correr ningún tipo de riesgo técnico, económico – financiero, infraestructural o de seguridad industrial”. Según los directores del proyecto, se ha logrado obtener carbonato de litio de aproximadamente un 90 % de pureza, y productos adicionales de valor comercial como ácido bórico, cloruro de potasio y cloruro de sodio. Además, aseguran que es ambientalmente sustentable y no perjudica la integridad física del Salar de Uyuni garantizando la compatibilidad con el turismo. Sin embargo, basada en un sistema de evaporación de la salmuera a partir de la construcción de conos, se sitúa en el plano experimental en laboratorios sin lograr posicionarse como alternativa para la producción de carbonato de litio en escala industrial.

En abril de 2011, la Gerencia Nacional de Recursos Evaporíticos (GNRE) ratificó el inicio de la producción piloto de carbonato de litio y semi-industrial de cloruro de potasio para fines de ese mismo año. En julio de ese mismo año, el gobierno boliviano inició la segunda tanda de memorándums de entendimiento con empresas y gobiernos, con la finalidad de llevar adelante investigaciones para el desarrollo de la cadena industrial relacionada a la producción de baterías de ión litio y sus componentes, es decir, relacionada a la fase 3 (Hidrocarburos Bolivia, 2011). En ese contexto, se firma el tercer memorándum de entendimiento con la empresa surcoreana Korea Resources Corporation (KORES) para conformar eventuales asociaciones con COMIBOL en la producción de materiales de cátodo, electrolitos y la instalación de plantas de acumuladores y baterías de litio en Bolivia. En el marco de la firma del memorándum, el congresista surcoreano Lee Sang-deuk declaró: “De ahora en adelante, Corea (del Sur) va a ofrecer toda la cooperación que necesite Bolivia para desarrollar la industrialización de su litio y, especialmente, para la producción conjunta de baterías. Vamos a transferir nuestra tecnología al Gobierno boliviano para que su tecnología de producción de litio se independice”.

El 1° de agosto se firmó otro memorándum de entendimiento con la empresa estatal china Citic Guan Group para “intercambiar información técnica, científica y sobre oportunidades de inversiones y desarrollo entre las partes”. Finalmente, el 23 de diciembre de 2011 la Asamblea Plurinacional aprobó el segundo crédito de Bs 5.332.050.000 (más de 765 millones de dólares) a favor de la COMIBOL en condiciones concesionales del Banco Central de Bolivia, “con el objeto de que su Gerencia Nacional de Recursos Evaporíticos invierta en la producción e industrialización de carbonato de litio, cloruro de potasio, y otros productos de la cadena evaporítica, ya sea como inversión directa o aporte de capital a través de una asociación con empresas que aporten tecnología, para la fabricación de materiales de cátodo, electrolitos y baterías de ion-litio (Ley Financial N° 211 de 2011, art. 33). Sin embargo, ese mismo mes el gerente de Recursos Evaporíticos, Alberto Echazú, declaró que no se lograrían los plazos previstos para la planta piloto debido a “conflictos sociales, factores climáticos como la inundación en la región de las obras, además del desembolso retrasado de recursos económicos”. Los nuevos plazos para la conclusión de las plantas piloto fueron calculados para fines de enero de 2012, la de cloruro de potasio, y un mes y medio después, la de litio.

Si bien para marzo de 2012, la planta piloto de carbonato de litio y cloruro de potasio siguió sin comenzar la producción de los volúmenes anunciados, esto no impidió que se avance paralelamente en los acuerdos correspondientes a la fase 3 de producción de cátodos y baterías, única que contempla la asociación con empresas extranjeras para la transferencia tecnológica. En este sentido, el 27 de marzo de 2012 el gobierno boliviano firmó un principio de acuerdo (head of agreement) con la empresa surcoreana KORES-Posco, esta vez para “Determinar los términos básicos para la cooperación y la participación entre COMIBOL y KORES-POSCO, para el establecimiento de una empresa conjunta de capital mixto para impulsar la producción de materiales catódicos”. (Villena Canedo, 2012). El Memorándum firmado, contempla la construcción de una planta piloto en el Salar de Uyuni bajo la modalidad Joint Venture para producir cátodos de ion de litio, con una inversión de 1,5 millones de dólares prevista para finales de 2013. Según el acuerdo, la COMIBOL suministrará a la sociedad materias primas y construirá la planta piloto, Posco aportará con ingeniería y construcción de la línea piloto, actividades en investigación y desarrollo tecnológico, y KORES estará a cargo de la obtención de precursores y el respaldo económico para el suministro de materias primas. Tanto el Estado boliviano a través de COMIBOL, como Corea del Sur a través de KORES-Posco, invertirán inicialmente 750.000 dólares cada uno. Si bien el acuerdo firmado con la empresa surcoreana se enmarca en los principios de la propiedad pública tanto del salar como de los procesos de elaboración de los compuestos básicos, está claro que la principal motivación de KORES es la posibilidad futura de acceder a la mayor reserva de litio del mundo.

Según el propio Alberto Echazú de la GNRE, “Hay una segunda propuesta (de Corea del Sur) para hacer cátodos con la tecnología coreana, partiendo de nuestra salmuera, pero la dificultad es que ellos quieren arrancar desde abajo (desde la explotación) y ésa no es nuestra política, pero vemos que hay que abrir la mente y las posibilidades son muchas”). Por último, también en el marco de la fase 3 de industrialización del litio, en abril de 2012 se suma la posibilidad de desarrollar una planta piloto de baterías recargables, esta vez bajo la modalidad de “compra llave en mano” a la empresa china Linyi Gelon New Battery Materials Co, en 2,7 millones de dólares. En las declaraciones a la prensa por el anuncio de la compra, el gerente nacional Alberto Echazú explicó la diferencia: “Estamos comprando la planta, aquí no hay convenios, nos tienen que enseñar a hacer análisis de caracterización de compuestos, de materiales, luego la síntesis de los materiales y su calidad para que tengamos personal capacitado”.

Conclusiones

A cuatro años de la inauguración del proyecto piloto de carbonato de litio y cloruro de potasio (mayo de 2008), el gerente de Recursos Evaporíticos de la COMIBOL, Alberto Echazú, anunció en entrevista radial los nuevos plazos propuestos para el inicio de la producción: agosto de 2012 para el cloruro de potasio y octubre del mismo año para el carbonato de litio. A cuarenta años del comienzo de las investigaciones sobre los recursos minerales de los salares del altiplano sur, y tras múltiples intentos de ceder los yacimientos de litio y potasio a la industria química transnacional a cambio de la promesa del derrame económico, el bloque social campesino-indígena en el poder logró por primera vez avances materiales concretos, llevando a Bolivia a ser el único país del Cono Sur en prohibir las concesiones sobre sus reservas y fundar una empresa pública que busque su industrialización, en base a un proceso autónomo y soberano, en función de las propias necesidades sociales.

Sin embargo, un primer análisis de los hechos históricos que definieron (y definen) la forma de dicho proceso, vuelve cada vez más difícil explicar (y justificar) el incumplimiento de los plazos anunciados por los problemas climáticos o aquéllos intrínsecos a todo proceso de desarrollo tecnológico. A esta altura de los acontecimientos, pueden visualizarse tres presiones o fuerzas que (combinadas) conspiran contra la realización de los desafíos propuestos. En primer lugar, las grandes empresas transnacionales de la química básica y sus Estados de origen que, en función de las propias necesidades de reproducción ampliada, presionan sistemáticamente para acelerar la elaboración de los compuestos básicos exportables, presentándose como la mejor alternativa de desarrollo ante cada inconveniente que (inevitablemente) afronta el emprendimiento estatal.

Por otro lado, la emergencia de reclamos regionalistas que, legitimados por las urgentes e históricas necesidades sociales del departamento más pobre de Bolivia, presionan para acelerar la producción de commodities (carbonato de litio y cloruro de potasio) en función de las futuras regalías que generaría su exportación. En este sentido, los Comités Cívicos Departamentales como el de Potosí, organizaciones civiles de carácter regional que se organizaron en la década del 70 en oposición a la dictadura militar, levantan las demandas de las regiones históricamente marginadas, y desde el comienzo del actual período democrático exigen la “descentralización político-administrativa del país; entendiéndose ésta como sinónimo inequívoco de un mayor control sobre los recursos generados por las regiones, mayormente provenientes de la explotación de sus recursos naturales” (Arze y Lea Plaza, 1996). Sin embargo, no puede ignorarse que estas demandas también han sido analizadas por las empresas transnacionales, que bajo el concepto de Responsabilidad Social Empresaria (RSE) desarrollaron múltiples mecanismos de manipulación para acceder a los bienes naturales, atendiendo los reclamos inmediatos de las comunidades locales. Otra de las formas en que se expresan los reclamos regionalistas, consiste en la emergencia de proyectos tecnológicos alternativos a partir de acuerdos entre universidades regionales y organismos científicos de países expresamente interesados en la provisión de carbonato de litio, acuerdos que por otra parte se dan sobre la inexistencia de un sistema nacional integrado de ciencia y tecnología.

Finalmente, aunque no menos importante, las dificultades que la burocracia administrativa y política imponen en una suerte de auto-boicot sobre todo proyecto productivo estatal. En este sentido, la descolonización del Estado (permanentemente declamada por los más diversos sectores sociales y políticos de Bolivia, y especialmente urgente en el caso de las empresas públicas productivas) requiere, en el corto y mediano plazo, de nuevas formas de agencias estatales que, sin caer en esquemas corporativos, puedan instituir mecanismos de control social y evitar que, bajo el disfraz de las “cuestiones administrativas” involuntarias, se tomen decisiones no ratificadas por compromisos políticos públicos. En el largo plazo, estas nuevas agencias estatales requerirán a su vez de una política específica que apunte a reemplazar los actuales mecanismos administrativos, tributarios de un Estado dependiente, a partir de la formación de nuevos funcionarios públicos. En los hechos, esto se traduce en la necesidad de una activa política universitaria y de ciencia y técnica, que recupere e integre a nivel nacional los avances existentes, involucrando a los sectores medios-urbanos en las tareas pendientes del proceso de cambio.

El proceso de aprendizaje que la planta piloto estatal del Salar de Uyuni supone, no sólo incumbe a los problemas técnicos de la química básica.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Situaciones

Situación 1

La UATF de Potosí conjuntamente la UMSA de La Paz han llevado adelante, hasta su conclusión, la elaboración a nivel de factibilidad del Proyecto de planta piloto para obtención de carbonato de litio (1992). El montaje y operación de esta planta, diseñada para el terreno firme de la planicie de Alcka Orcko y la Serranía de Llipi Llipi al Sur del Delta del Río Grande.

Situación 2

 

Iniciativas gubernamentales y aperturas para abrir concesiones a las empresas trasnacionales. Estas propuestas y proyectos de explotación del Salar de Uyuni, incluso de industrialización del litio otros componentes de los minerales de la costra del salar, están definidas en los marcos que establecen a las empresas trasnacionales, quedando disminuida notoriamente la participación nacional y estatal.

Situación 3

  

El “gobierno progresista”, teniendo como base y referente la condición de los recursos naturales, que establece la Constitución Política del Estado Plurinacional Comunitario y Autonómico, incluyendo al Litio, proyecta una política de explotación e industrialización del Litio bajo el control estatal al 100%. Después de casi una década los resultados son pírricos; tampoco se cumplen las metas trazadas.   Por otra parte, el “gobierno progresista” no descarta abrirse a convenios y contratos con empresas trasnacionales; con algunas de ellas, sobre todo coreanas, entra en arreglos y compromisos; sin embargo, si bien se puede decir que el gobierno boliviano cumple con la parte que le corresponde, de acuerdo a los documentos de compromiso y de contratos, no lo hace la empresa trasnacional, que, además de llevarse toneladas del salar, termina de patentar una nueva tecnología de industrialización del Litio, sin participación de Bolivia. 

 

Situación 4

La situación de la explotación e industrialización del Litio queda incierta. Por lo menos, en lo que respecta a la información de parte del gobierno no se tiene ningún horizonte claro; a no ser que el “gobierno progresista” esté jugando otras cartas bajo la mesa; como, por ejemplo, haber ofertado, incluso licitado, comprometiendo los recursos naturales sin cumplir con la Constitución, ni consultar al pueblo, el propietario reconocido constitucionalmente de los recursos naturales.

Periplos desarrollistas

Los ciclos largos del capitalismo contienen también, como parte de sus composiciones cíclicas, los ciclos de las materias primas, que son subsumidas a las vorágines de la producción para la valorización del valor. Hablamos del ciclo de la plata, del ciclo del estaño y del ciclo de los hidrocarburos, en lo que respecta a los ciclos del capitalismo dependiente, que experimenta la formación social-económica boliviana. Con esta mirada retrospectiva, en el análisis del presente, la pregunta es: ¿habrá un ciclo del litio? En relación a esta pregunta, surge otra: ¿este ciclo del litio estará ligado a otro ciclo largo del capitalismo? No podemos responder a estas preguntas, pues sus respuestas se encuentran, por así decirlo, en el futuro. Tampoco queremos hacer ningún pronóstico al respecto. Lo que vamos a hacer es interpretar la breve historia del litio que nos transmite Federico Nacif en Minería metalífera en Argentina y Bolivia: modalidades de radicación y proyectos políticos nacionales. El caso del litio.

Lo primero que se observa en la exposición citada es el periplo del país por incursionar en rubros monopolizados por empresas trasnacionales. En principio, parece menos fácil que incursionar en otros rubros de minerales, los que podríamos llamar tradicionales de la absorción de materias primas por parte de la industria. Sobre todo, esto se hace patente cuando el Estado-nación, que administra los recursos naturales del país, pretende controlar, por lo menos la base misma de la explotación. Para las empresas trasnacionales esto les parece un despropósito; el Estado-nación puede beneficiarse con la renta, cuya tributación tiende a ser más baja que en otros rubros; pero, no debe inmiscuirse en la administración y menos en la conducción de la orientación de la explotación, ni pensar cuando se trata de industrialización. Cuando se llega a acuerdos de participación, como el caso de Chile, la participación es preponderante y mayoritaria para la empresa trasnacional, no para el Estado o la empresa nacional. En todo caso, ni el Estado ni el país controlan todo el proceso de externalización, tampoco, mucho menos, la cadena productiva.

Lo segundo que se observa es la miope visión de los gobernantes y “estrategas” del “desarrollo”, partidarios de las concesiones a las empresas trasnacionales. Se trata de burócratas o especialistas que deducen sus estimaciones y proyectos del consabido prejuicio de subalternidad, de la que parten: no se puede hacer nada sin el capital internacional. La inyección de capitales y el aporte tecnológico, sumado a la experiencia de estas empresas, es como la condición inicial e indispensable. Entonces, de partida las empresas trasnacionales cuentan con aliados nativos para garantizar y hacer cumplir con la buena marcha de sus intereses. Cuando algún “gobierno progresista” incursiona, desde su perspectiva nacional-popular, como que traza nuevas condiciones políticas y económicas, además de una nueva estructura en los términos de intercambio; empero, no tarda en ceder a las presiones, reculando, si bien no al punto sumiso de los liberales nativos y los neoliberales periféricos, lo hace a distancias próximas a estas actitudes entreguistas.

Lo tercero que se observa es la pugna por la participación en la renta extractivista. No hablemos del interés del Estado, que sería una mención abstracta, sino hablemos de su intermediación gubernamental, del interés del gobierno, incluso del interés de los gobernantes. Por otro lado, del interés de las regiones; en este caso, también suena a abstracto; por eso, hablemos del interés de ls instituciones regionales. Yendo a lo local, también se hacen sentir los intereses locales; en este caso depende si se trata de instituciones de gobierno local o de comunidades. En el caso del gobierno local, sucede algo parecido a los intereses anteriormente mencionados, solo que en una escala local. Sin embargo, si se trata de comunidades, sobre todo de comunidades indígenas, los intereses comunitarios contrastan notoriamente con la gama de intereses estatales, en sus distintas escalas. Las comunidades tienden a defender sus espesores territoriales y las armonías eco-sistémicas

Lo cuarto que se observa es que estas incursiones en la explotación extractivista se diseñan en proyectos no integrados al conjunto de las dinámicas de la economía, menos al conjunto de las dinámicas sociales. Se los concibe como islas, como si no formaran parte de realidades sociales-políticas-económicas-culturales concretas.  La articulación de estos proyectos con el resto de la economía nacional es asunto de Estado, no de su imbricación inmediata y fáctica, como parte de una formación territorial-social-económica-cultural. Por lo tanto, de principio, funcionan como dispositivos de separación, regenerando las economías políticas implícitas en los ámbitos de relaciones políticas-económicas nacionales e internacionales.

Lo quinto que se observa es que estos periplos desarrollistas, sean liberales, neoliberales o “progresistas”, incluyendo a los interregnos de las dictaduras militares, forman parte del mismo proceso de subalternización y dependencia de la economía-nacional a la economía-mundo, del Estado-nación al sistema-mundo capitalista. La ilusión del desarrollo tiene encandilados a unos y otros, a las distintas formas de gubernamentalidad, a las distintas formas ideológicas. Creen que las nuevas incursiones en lo mismo, extractivismo, incluso, suponiendo este logro, la industrialización, van a ser distintas a las anteriores, donde la experiencia social e histórica mostró palmariamente los decursos de la fatalidad de la dependencia. Están lejos de una mirada crítica de lo que se hizo en el pasado; aunque se indilguen los unos a los otros las culpabilidades, esto no equivale de ninguna manera a la labor crítica, sino al lamentable estilo de acusaciones mutuas.

Entonces estamos ante uno más de los periplos desarrollistas frustrantes. Que, además, repite las mismas prácticas sinuosas por donde se destila la corrosión institucional y la corrupción. No solo pasa como si no se hubiera aprendido nada, que ya es mucho decir, sino que se insiste en los mismos guiones, en parecidas retóricas, en repetidas promesas, embaucando a los pueblos en procesos de externalización, donde los únicos que se benefician, fuera de las empresas trasnacionales, que se llevan gran parte de la torta, son los burócratas de turno. 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Ver Descolonización y transición. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/descolonizaci__n_y_transici__n_2.do.

[2] Ver Subalternidad y máquinas del sistema-mundo. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/subalternidad_y_m__quinas_del_siste.

[3] Ver Colonialismo extractivista y dependencia con el litio.
https://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/colonialismo-extractivista-y-dependencia-con-el-litio/.

[4] Leer Bolivia y el plan de industrialización del litio: un reclamo histórico, de Federico Nacif. Un avance del proyecto de investigación “Minería metalífera en Argentina y Bolivia: modalidades de radicación y proyectos políticos nacionales. El caso del litio”, en el marco del Programa de Becas CLACSO-Asdi 2012. http://www.centrocultural.coop/revista/1415/bolivia-y-el-plan-de-industrializacion-del-litio-un-reclamo-historico.

 

Arqueología y genealogía de la civilización

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Raúl Prada Alcoreza

 

La estatua de lalibertad

 

 

 

La lectura de la realidad, sinónimo de complejidad, se hace engañosa si se la hace desde rejillas, ya sean teóricas o correspondientes a arquetipos culturales. Aunque a un principio ayuden a interpretarla, de acuerdo a la experiencia coagulada en memoria social, después, memoria cristalizada en narrativas, las rejillas no dejan de ser tales; por lo tanto, no dejan de convertirse en enfoques, incluso, perspectivas recortadas, que acotan la posibilidad de otros enfoques y de otras perspectivas; mejor dicho, acotan la movilidad de los enfoques y los desplazamientos de las perspectivas. Decimos esto porque es menester salir de los paradigmas ideológicos para comprender lo que llama Robert Kurz el colapso de la modernización[1], nosotros acotaríamos que también se trata del colapso de la civilización moderna.  Este colapso se manifiesta en sus distintas versiones, formas, tonalidades y perfiles; en el mismo centro del sistema-mundo capitalista, el colapso aparece como crisis de sobreproducción, ocultada apenas por la estridencia de los espectáculos del mercado y la afluencia expansiva del crédito. En la inmensa periferia de la geografía política de la economía-mundo, el colapso aparece con la elocuencia desoladora de la deuda infinita[2], impagable, que arrasa las economías nacionales; no solo las hace dependientes, sino que ya son economías montadas para pagar la deuda externa, economías externalizadas, ajenas a las necesidades de su población, incluso de la lógica de lo que un día fue la economía nacional. En el espacio cardinal de lo que se denominó Este, donde se erigieron los Estados del socialismo real, que se derrumbaron estrepitosamente, lanzándose anhelantemente a las promesas de la economía de mercado, de libre mercado y de libre empresa, en vez de experimentar los obsequios de la promesa capitalista, de estilo liberal, experimentan el ingreso tardío a los nuevos escenarios del “tercer mundo”. El colapso de la modernización y de la modernidad se manifiesta en distintos escenarios, de manera, si se quiere diferencial; empero, no deja de ser el mismo colapso del sistema-mundo moderno.

¿Cómo podemos explicarnos este colapso? Ya dijimos que este colapso no se explica a partir de la tesis marxista de la crisis orgánica del capitalismo; no solo porque el mismo socialismo real formó parte del sistema-mundo capitalista, sino de que se trata de la crisis misma de la modernidad. Tesis que adelantaron Max Horkheimer y Teodoro Adorno. Sin embargo, se trata de comprender los alcances de la crisis de la civilización moderna, civilización que abraza a todo el orbe terrestre. Una de las características principales de la civilización moderna es lo que podemos llamar revolución productiva o de la producción, que después toma el nombre de revolución industrial, para adquirir, su connotación vertiginosa en una revolución ininterrumpida, los nombres de revolución tecnológica-científica, revolución cibernética, incluso recientemente revolución de la nanotecnología, así como también de la biotecnología. Si se quiere, esto es lo concreto, lo material, el acontecimiento de la civilización moderna; sin tocar los mitos construidos en la modernidad, como la historia, el desarrollo, incluso la evolución.

Esta revolución productiva es desatada por la combinación de varios procesos o factores, que hacen a la composición explosiva de la producción moderna. No solamente nos referimos a la incorporación de la ciencia y la tecnología a las estructuras inherentes de la producción, no solamente nos referimos a la transformación de la organización productiva, que no se resume a la implementación de la división del trabajo, que connota especialización, tampoco nos referimos a la separación clave, que menciona la crítica de la economía política, entre propietarios no productores y productores no propietarios, que caracterizan a las relaciones de producción capitalistas, sino a la separación imaginaria entre valorización y producción. Ciertamente, tesis principal de la crítica de la economía política; empero, abordada solo en lo que considera el núcleo de la contradicción del modo de producción capitalista, la separación entre valor de uso y valor de cambio. La producción no puede solo circunscribirse a la producción de valores de uso; ampliando la perspectiva, recogiendo los mejores aportes del marxianismo, no solo se circunscribe a la producción de necesidades de consumo y de las mismas relaciones de producción, en condiciones de reproducción, sino la producción y reproducción misma de la civilización moderna; es más, la producción del mito de civilización.

El mito de la civilización habla no del origen de la humanidad, como lo hacen los mitos ancestrales, sino del origen da la humanidad civilizada, que debería querer decir, etimológicamente, de la humanidad que vive en ciudades; sin embargo, la utilización del concepto se ha transformado en las narrativas modernas. Por lo menos, en las narrativas influenciadas por las teorías evolucionistas, se distinguen etapas de la evolución social; en las más toscas interpretaciones darwinistas, se diferencian salvajes, bárbaros y civilizados. Atribuyendo la condición y la cualidad histórica-cultural a la civilización moderna, quedando las civilizaciones antiguas como bárbaras. Recojamos la conceptualización más amplia, que atribuye la condición de civilización, por lo menos, de posibilidad de civilización, a las sociedades humanas. Entonces, la civilización se refiere a la sociedad humana; es una condición de posibilidad histórica-cultural de la sociedad humana. En consecuencia, el concepto mismo de civilización, desde la antigüedad, se refiere a la característica primordial de la sociedad humana; esto es, construir, constituir, instituir, la civilización.

Recurriendo al lenguaje de la teoría de sistemas autopoiética, podemos decir que la civilización es como una operación de clausura de la sociedad humana no solamente respecto a sus entornos, sino respecto al resto del planeta, quizás también del universo. Por así decirlo, la humanidad, en devenir, se constituiría como tal, a través de una sociedad organizada, estructurada, conformada por las centralidades de ciudades, ceremoniales, de administración y de intercambios o convergencias de flujos y fuga de flujos. Retomando el concepto griego de polis, la civilización contendría como posibilidad y atributo de gestión, de inicio, la política, en el sentido de gobierno de la ciudad, gobierno de la familia, gobierno de sí mismo. En consecuencia, el concepto de civilización, desde inicios de su propia arqueología de saber, es arquetípicamente un concepto político, es decir, de gobierno.

Por lo tanto, la civilización, cualquiera sea de la que se hable, conlleva inherentemente un proyecto, el proyecto mismo civilizatorio; así como la distinción, como se evidencia en la lengua griega antigua, la distinción entre bárbaros y civilizados. Parce que algo parecido sucede, con distintas connotaciones, con otras sociedades antiguas, acepciones parecidas contienen las lenguas de otras civilizaciones tradicionales. La civilización se encontraría en la autoreferencia, en cambio, lo bárbaro, lo “no civilizado”, lo que no habla la lengua civilizada, se halla en la heterorreferencia, sobre todo, en la referencia a los otros, a las otras sociedades, por lo menos, del entorno. La civilización distingue a la sociedad que gobierna, a la sociedad de referencia de la comparación cultural.

La civilización también es un concepto de diferenciación de lo humano con lo que no es humano; en todo caso, todas las sociedades humanas tienen la capacidad o posibilidad de civilización, en cambio, lo no humano no lo tiene. No se trata de una condición incivilizada, que, en todo caso, se atribuye a las sociedades bárbaras o, en la modernidad, a las sociedades salvajes, sino de lo que no puede contener ni siquiera la posibilidad de civilización. El concepto, en toda su polisemia, de animal o de animalidad, expresa claramente esta ausencia, que no es otra cosa que ausencia de humanidad. No se trata solamente de decodificar esto como que los animales no son humanos, que, en todo caso, quedaría como una clasificación taxonómica zoológica, sino que al no serlo, son “seres inferiores”, incluso “seres sin consciencia”; en la más agresiva versión moderna se planteó esto como que los animales están al servicio y libre disposición del hombre.

Con la anterior cosmovisión civilizada queda claro que las plantas están mucho más lejos que los animales en cuanto distancia respecto a la civilización. Es cierto, que la antropología estructural encontró en las sociedades humanas ancestrales relaciones concomitantes entre humanos y, por así decirlo, empleando el término de exposición usada, animales y plantas. Las investigaciones, descripciones e interpretaciones de la antropología estructural expresan estos entrelazamientos entre humanos, animales y plantas. Sin embargo, hay que recordar, que precisamente estas sociedades ancestrales, por ejemplo, las sociedades amazónicas, no se conciben como civilización, sino, mas bien, como nichos, por así decirlo, usando un concepto reciente, ecológicos.

Entonces estas sociedades ancestrales no entrarían a esta operación de clausura civilizada, que caracteriza, generalizando, a las sociedades antiguas y, sobre todo, a las sociedades modernas. Interpretando políticamente, podríamos decir que las sociedades que se conciben como civilización son las que se colocan imaginariamente en una escala “superior” a los animales y plantas.  La separación imaginaria, institucional y política de la sociedad humana respecto a los animales, a las plantas, a los espesores territoriales, a los flujos acuáticos y corrientes de aire, al planeta mismo, es lo que podríamos llamar economía política de la civilización. Por lo tanto, se valoriza la sociedad humana y se desvaloriza el resto del planeta, lo que el lenguaje moderno, desde un principio, llamó naturaleza.

Las sociedades civilizadas, sean las que sean, incluyendo, claro está primordialmente a las sociedades modernas, se atribuyen un derecho consuetudinario, de principio, fundamental, indiscutible, el de dominar al resto no-humano. Las narrativas construidas, a propósito, ya sea en su forma mitológica, simbólica y alegórica, ya sea en su forma religiosa y filosófica, legitimando esta dominancia humana, sobre todo, sobresalen las narrativas ideológicas de la modernidad, se consideran como herederas de la divinidad inherente a su humanidad o, en el caso de las narrativas modernas, el fin de la evolución, no solamente de la historia. Llama la atención esta hermenéutica civilizada, pues en el cimiento mismo tienen como su talón de Aquiles: ¿si las sociedades humanas forman parte del devenir proliferante de la vida, como puede explicarse su “superioridad” respecto a la vida misma?

Este talón de Aquiles de lo que podríamos llamar la arqueología y genealogía de la civilización es donde el nudo gordiano se desata. En lenguaje moderno diríamos que la civilización corresponde a la ideología de la modernidad, pero, también corresponde a la arqueología mitológica de las sociedades humanas. Ha sido un constructo cultural, en distintas narrativas, en distintos leguajes, en distintos contextos históricos, sobre todo, de manera desmesurada en la modernidad, que legitima la dominación del planeta por parte del hombre, ni que decir, de la dominación del hombre por el hombre, más claramente, de la mujer por parte del hombre.

El concepto de civilización, abarcando toda su arqueología de saber, desde el saber de las formaciones más mitológicas hasta las más ideológicas, desde las más esquemáticas hasta las más elaboradas, es un concepto apologético de la “superioridad humana”; no es pues un concepto ecológico, en pleno sentido de la palabra, refiriéndonos a la ecología compleja[3]. El concepto de civilización no se sostiene ante la crítica de la economía generalizada, tampoco ante la crítica ecológica; no se sostiene ante las dinámicas complejas e integradas de la potencia de la vida.

Ahora, en la intensidad coyuntural álgida de los espesores del presente, en pleno desbocamiento de la crisis ecológica, cuando las sociedades humanas están amenazadas en su sobrevivencia misma, es menester la deconstrucción del concepto de civilización y de sus narrativas.  Sobre todo, para encarar la crisis ecológica en toda su complejidad, teniendo en cuenta, si se quiere, sus historias y genealogías; buscando los momentos constitutivos de las civilizaciones que marcaron el camino de la separación, imaginaria e institucional, de las sociedades humanas de su Oikos, de donde pertenecen, del hogar planetario de donde forman parte, de los entrelazamientos ineludibles con los ciclos vitales planetarios.

 

[1] Ver de Robert Kurz El colapso de la modernización. Editorial Marat; Buenos Aires 2016.

[2] Ver La inscripción de la deuda. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/la_inscripci__n_de_la_deuda_2.

[3] Ver Ecología compleja. https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/ecolog__a_compleja_2.

La simetría de los opuestos

La simetría de los opuestos

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

la-simetria-de-los-opuestos

 

 

 

 

La simetría, palabra y concepto derivada del término griego que combina σύν, que significa con, y μέτρον, que significa medida. La simetría es una característica intrínseca de las estructuras geométricas; también de sistemas, así como de ecuaciones. Se puede incluir a objetos y materias, que manifiestan esta característica de simetría; lo mismo podemos decir de ciertas formas abstractas. Se habla de simetría cuando se reconoce la conservación de la estructura, de la forma y de las propiedades intrínsecas, que se han mantenido a pesar de las transformaciones acaecidas, movimientos sucedidos. En términos teóricos, se puede decir que se considera que un objeto es simétrico si, después de una operación efectuada, el objeto es idéntico del original. Se dice que dos objetos son simétricos cuando ambos tienen correspondencias operativas[1].

 

En lo que respecta a las formas de la política, por ejemplo, a los dualismos institucionalizados, podemos suponer, hipotéticamente, a modo de instrumento de análisis, la simetría de los opuestos. ¿Cómo definir las propiedades y características de esta simetría política de los opuestos? Vamos a sugerir algunas hipótesis instrumentales para el análisis de estas simetrías políticas, que hemos denominado la paradoja de los enemigos.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Simetría política de la dualidad contrapuesta

 

1.   La simetría política de los opuestos se da en referencia al eje, donde giran; este eje es el poder.

 

2.   Cuando el giro se da como traslado de las ubicaciones y colocaciones, como si se diera un giro de 180 grados, y se preserva las propiedades y funciones intrínsecas, tanto de las formas política opuestas, así como de la dualidad en contraste misma, de tal manera que funciona complementariamente, se puede definir este comportamiento, esta preservación estructural como simetría política de los opuestos. Por ejemplo, cuando los que se encontraban como “oposición” o contrarios al gobierno o al régimen cuestionado, ocupan el lugar del gobierno e instauran otro régimen, conservan sus características intrínsecas propias, además de mantener la complementariedad disyuntiva en la dualidad opuesta, se puede tomar como prueba de simetría política de los opuestos.

 

 

3.   Se puede obtener el perfil teórico de cualquiera de las formas políticas opuestas, tomando la forma política de referencia opuesta, aplicando funciones adecuadas de inversión o de negación, de transformaciones discursivas o ideológicas. Se puede incluir también funciones de mutación o contraste de comportamientos.

 

4.   Las formas aparentes de la política se presentan como opuestas y contrarias; sin embargo, las propiedades intrínsecas estructurales, son las mismas. Estas propiedades corresponden a las relaciones de estas formas políticas opuestas con el eje crucial del poder.

 

 

5.   Las formas políticas opuestas orbitan en el campo gravitatorio del poder. Se constituyen en este campo de poder; edifican sus estructuras y composiciones en este campo gravitatorio de poder, aprovechando su fuerza de atracción.

 

6.   Las propiedades y estructuras intrínsecas de estas formas políticas opuestas tienen que ver con las funciones que generan respecto al campo gravitatorio de poder. Adquieren su singularidad política en el juego de fuerzas desplegado en el campo de fuerzas concurrente, constituyendo su perfil político singular; además de organizarse sobre la base de las estructuras intrínsecas constituidas como retenciones particulares de la fuerza de atracción del poder. Se puede decir que las formas políticas opuestas condensan fuerzas de atracción del poder, en las dosis que pueden, que alcanza su organización y su convocatoria. Al ser condensaciones institucionales singulares de poder, en el campo gravitatorio de poder, sus propiedades y estructuras intrínsecas son similares, pues son precisamente conformaciones de estas condensaciones políticas.

 

 

7.   Las simetrías forman parte de la vida, de la proliferación vital en la biodiversidad. Hay variadas, plurales y múltiples formas de simetría, que han sido estudiadas por la bilogía, la física, las matemáticas; en esta última por la geometría. Las ciencias sociales y la filosofía moderna han descuidado o ignorado estas formas de simetría como características intrínsecas.  La simetría política de los opuestos es una de las formas de simetría en política, mucho más si hablamos de las formas de simetrías sociales.

 

8.   En lo que respecta a la simetría política de los opuestos, tenerla en cuenta, además de usarla como instrumento de análisis, puede ayudar a interpretar y comprender los comportamientos paradójicos de las organizaciones políticas, estén en el gobierno o no.

 

 

9.   Ocurre como si el eje crucial del poder, alrededor del cual giran las formas políticas opuestas, como si el campo gravitatorio del poder, indujera a funcionar dualmente como opuestos, contrarios y hasta antagónicos.

 

10.       Entonces, volvemos a una pregunta que parece no respondida, una vez que se acaba de responderla, considerando las investigaciones y teorías logradas. La pregunta es: ¿Qué es el poder, considerando su campo gravitatorio, que genera dualismos opuestos y complementarios?

 

 

En relación a esta pregunta, que adquiere nuevamente importancia, exigiendo otro enfoque para la respuesta, vamos a sugerir hipótesis interpretativas.

 

 

El poder como simetría de opuestos

 

1.   El poder es como un campo gravitatorio de fuerzas, que responde a la curvatura del tejido espacio-tiempo; curvatura inducida por la presencia de masas molares, provocando hondonadas, que, a su vez, ocasionan que otras masas molares menores giren alrededor de la masa molar mayor. Tómese lo que se acaba de configurar como metáfora; lo que implica que no es lo mismo, sino una analogía con el fenómeno gravitatorio físico, que se manifiesta aparentemente como atracción, por así decirlo. Esta metáfora nos permite sugerir que el poder se realiza a partir de simetrías duales de opuestos. En otras palabras, funciona como dinámica de simetrías duales opuestas. Por ejemplo, las formas políticas de estas dualidades opuestas más conocidas se han expresado o denominado como dualidad de dominantes y dominados; otra forma de dualidad se ha nombrado como la de los gobernados y gobernantes. Quizás la dualidad nominada más elocuente de la política se ha definido como dualidad amigo/enemigo. Son algunas de las dualidades opuestas mencionadas en los discursos políticos y en las ideologías; no son las únicas. Hay una pluralidad de formas duales opuestas en el ejercicio del poder y en la efectuación de la política, en sentido restringido. Lo que importa remarcar es que el poder no puede funcionar sino a través de la complementariedad contradictoria de dualidades de opuestos.

 

2.   Ahora bien, esta dualidad de opuestos, que hacen a la simetría política, parece funcionar como dialéctica; se afirma la dualidad negándose los opuestos. En este sentido, podríamos decir que la filosofía que mejor expresa el deseo y la enunciación del poder es la dialéctica. Pero, vayamos despacio, Esto parece ocurrir; sin embargo, en realidad, la simetría es la que antelada y materialmente, si se quiere, mejor dicho, física y geométricamente,  ya integra como composición combinada a las denominadas formas políticas opuestas. Es decir, es en la simetría política donde se encuentra el secreto, por así decirlo, de la dinámica política del ejercicio del poder. La simetría no es dialéctica, sino, en todo caso, geométrica.

 

 

3.   En consecuencia, no hay afirmación ni negación, ni juego dialéctico entre negación y afirmación, sino simetría; equivalencia estructural y de las propiedades intrínsecas de las partes de la composición integral, que en este caso es el poder.

 

4.   Desde la perspectiva de la simetría, las formas políticas  opuestas no son opuestas, salvo aparentemente. No son formas opuestas, sino, más bien, simétricas.

 

 

5.   La misma forma de poder, de un lado, aparece como  otra forma de poder, del otro lado. Al ser de las mismas estructuras y de las mismas propiedades intrínsecas, al funcionar de la misma manera respecto al poder, al establecer una relación similar con el eje crucial del poder, sus estructuras y propiedades intrínsecas son parte de las estructuras estructurantes mismas del poder como campo gravitatorio.

 

6.   Ahora bien, el poder en tanto campo de gravitación de fuerzas sociales, como dinámica de simetrías políticas opuestas, es una construcción social e institucional. Es la construcción política efectuada por las sociedades institucionalizadas, las que constituyen e instituyen las formas singulares de poder en sus formaciones sociales. La simetría política de la que hablamos corresponde a las simetrías modeladas institucionalmente.

 

 

7.   ¿Qué relación hay entre estas simetrías sociales, construidas socialmente, y las simetrías vitales, las simetrías inherentes a la vida? Bueno, es un trascendental tema de investigación. Lo que se puede decir, por el momento, es que las simetrías constructos sociales no pueden sino recurrir a lo que hay materialmente y vitalmente como simetrías físicas y biológicas para elaborar, construir y edificar sus simetrías institucionales. La hipótesis que se puede sugerir, siguiendo las interpretaciones que ya expusimos en relación al biopoder[2], es que la simetría constructo social institucionalizada es ya una restricción de las simetrías vitales.

 

8.   Por lo tanto, se puede no solo explicar desde la perspectiva de la simetría política de los opuestos los paradójicos comportamientos políticos, sino también las crisis políticas, las crisis del poder.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Bibliografía: Robert M. Wald: General relativity, Chicago University Press. Sánchez Bautista F., Sánchez Hernández S. Laura Texto y Prácticas de diseño, 2011. Ver Wikipedia, Enciclopedia Libre: https://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Especial:Libro&bookcmd=download&collection_id=76fc967f7ac713f724fbfdd99ec17267adc5817c&writer=rdf2latex&return_to=Simetr%C3%ADa.

Leer más: http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/la-simetria-de-los-opuestos/

Devenir fenomenología y devenir complejidad

Devenir fenomenología y devenir complejidad

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

Devenir fenomenología y devenir complejidad.pdf

 

 

 

 

 

Índice:

Prólogo                                                                      3

De la Crítica al elogio de la razón pura                    6

Taxonomía filosófica                                                 14

Epistemología fenomenológica                                20

La imposible ontología                                              24

Fenomenología de la consciencia                            35

La fenomenología como nuevo campo

del saber y del hacer                                                  41

Fenómeno, vivencia e intencionalidad                     45

Inconsecuencias de la fenomenología                      55

Apuntes para una fenomenología compleja              62

Materia, cualidad y representación                             70

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Prólogo

 

Podemos hablar del devenir fenomenología, en tanto que supone el devenir fenómeno. Pero también, cuando hablamos de fenomenología, que vendría a ser estudio del fenómeno; una ciencia de la experiencia del fenómeno. Ya Georg Wilhelm Friedrich Hegel puso el título a su libro sobre Ciencia de la experiencia de la consciencia, como reza el subtítulo, el título de Fenomenología del espíritu. Para el filósofo dialéctico se trataba del estudio de la experiencia del fenómeno, en cuanto consciencia; por lo tanto, espíritu. La fenomenología es la del espíritu. La experiencia del espíritu, en lo que respecta al conocimiento. La exposición adquiere el ritmo candente de la dialéctica, pues el filósofo considera que la experiencia de la consciencia se da de modo dialéctico. Los momentos de la experiencia de la consciencia, son contradicciones vividas por el sujeto. Por ejemplo, el momento de la certeza se da, se mueve, por así decirlo, dinamizado por la exteriorización de la certeza inmediata del objeto, desde un sujeto que no contiene todavía esa certeza, salvo como posibilidad. Este extrañamiento del sujeto en el objeto, conlleva la nostalgia de la propia interioridad. Se puede hablar, interpretando, de nostalgia; pues es así, en el lenguaje de la exposición, tratándose también de las sensaciones existenciales. Entonces, el concepto del objeto no se logra en la simple certeza, sino cuando se da lugar el retorno a la propia interioridad, que es el espíritu mismo o la consciencia. El concepto de objeto vendría a ser la síntesis dialéctica de este desgarramiento, de este extrañamiento, que anhela su retorno.

 

En el presente texto, demarcamos una diferencia epistemológica entre la fenomenología del espíritu de Hegel y la fenomenología trascendental de Edmund Husserl. Esta demarcación se debe al enfoque de Husserl, más apegado a distinguir dos campos, por así decirlo; el de la realidad efectiva, donde el fenómeno aparece en su salvaje pureza, y el de la consciencia, que se abre como condición de posibilidad del conocimiento y del pensamiento. Aunque Emmanuel Kant es anterior a Hegel, además de que Hegel se encarga de desarrollar la crítica de la crítica de la razón pura; en términos epistemológicos, Husserl es continuidad de la intuición y la lógica trascendentales. Por lo tanto, Kant y Husserl estarían, mas bien, próximos, en tanto que Husserl y Hegel, mas bien, distanciados. Estando, para Hegel, la filosofía trascendental de Kant, sometida a la crítica dialéctica.

 

La manera de concebir la fenomenología, por Hegel, es no solamente distinta a la manera como la concibe Husserl, sino que tratan problemáticas distintas. La problemática del Hegel es la del saber, la del desarrollo del saber, tanto en su condición individual, así como en su condición social. La problemática de Husserl es la del análisis de la fenomenología de la intuición, del sentido, del concepto, del conocimiento, del pensamiento. Pensamiento que adquiere universalidad, en la medida que logra develar las estructuras lógicas puras, que explican al fenómeno, al mundo de los fenómenos. Haciendo un balance, podemos decir que la concepción de fenomenología, en Hegel, se encuentra menos elaborada, en una exposición filosófica altamente elaborada de la dialéctica de la consciencia. En compensación, Hegel tiene la ventaja de no encaracolarse, no encerrarse, en el sujeto individual, como ocurre con Husserl, al extender su perspectiva al sujeto social y a la historia.

 

Como se trata de fenomenología, en el sentido adquirido por la filosofía trascendental, que se prolonga y se desplaza, mutando, desde Kant a Husserl; Hegel queda mal parado. Sin embargo, el debate con Hegel no es con respecto a la fenomenología, sino en relación a los problemas fundamentales de la dialéctica. Respecto a la superación de las contradicciones; al desenvolvimiento del sistema dialéctico en esferas, cada vez más inclusivas; en relación al transcurso de la temporalidad inmanente; en lo que respecta al despliegue de los conceptos; en lo que se relaciona a la historia, concebida como dialéctica racional o astucia de la razón.

 

Volviendo a Husserl, en Devenir fenomenología y devenir complejidad, decimos que el desplazamiento de la fenomenología trascendental de Husserl, desde la crítica trascendental de Kant, es un recorrido y un rumbo, que se encamina a la comprensión de la complejidad. Husserl analiza la fenomenología, la experiencia del fenómeno, vivida por la consciencia, en la complejidad simultánea, con la que aparece esta experiencia. La huella del fenómeno es ya una composición compleja; lo mismo acontece con la intuición del fenómeno. La complejidad de la fenomenología del pensamiento, adquiere mayor entramado, en la medida que la intuición aporta su síntesis inmediata; recogida por la construcción de significados y del sentido. La composición de la huella, así como la composición de la intuición, no desaparecen cuando emerge, por así decirlo, la composición del sentido; sino que conforman una complejidad simultanea de los dispositivos vitales, para Husserl, de la consciencia, que no ha dejado de ser trascendental. Esta complejidad adquiere un mayor entrelazamiento, cuando emerge la composición del concepto; después, la del pensamiento. Estas características del método fenomenológico, acercan a Husserl al nacimiento del pensamiento complejo.

 

Es Merleau Ponty quien lleva la fenomenología a una más consecuente complejidad, al pasar de la fenomenología trascendental, a la fenomenología de la percepción. Que es, propiamente hablando, como el mismo Merleau Ponty lo dice, fenomenológica del cuerpo, fenomenología corporal. Además de abrir el enfoque de esta fenomenología materialista al ámbito social, así como al devenir del mundo.

 

Los últimos capítulos del libro, exponen propuestas para pasar de la fenomenología de la percepción a la fenomenología de la complejidad. Que es, en parte, una expansión y proyección de la misma fenomenología de la percepción de Merleau Ponty, que ya es considerada, por nosotros, como parte del pensamiento complejo. En estas propuestas, no se considera al fenómeno como aislado, separado, por la consciencia, para conocerlo; como ocurre con la fenomenología trascendental de Husserl. De manera diferente, se atiende, mas bien, el entramado de fenómenos, en movimiento y en devenir, atravesando los cuerpos, imbricando en ellos, la experiencia social, así como la experiencia mundana; en el mayor contexto, la experiencia de la simultaneidad dinámica integral del pluriverso.

 

Devenir fenomenología y devenir complejidad, considera la fenomenología trascendental como epistemología, atendiendo a la misma definición y apreciación de Husserl, calificando su propio proyecto fenomenológico. Sin embargo, a pesar del método complejo fenomenológico, la fenomenología trascendental se mantiene en los umbrales y los límites de la episteme moderna, sin adentrarse a los tejidos de la episteme compleja. Es la fenomenología de la percepción la que cruza el umbral y atraviesa el límite, introduciéndose al tratamiento de las problemáticas enfocadas en su complejidad y desde el pensamiento complejo. Las propuestas que se ofrecen, continuando este camino, incluso yendo más lejos, al comprender la sincronía integral de la complejidad dinámica del universo, del pluriverso, del multiverso; sobre todo, en la referencia accesible de las ecologías de la biodiversidad.

 

 

 

 

 

De la Crítica al elogio de la razón pura

 

 

 

 

 

La virtud de Emmanuel Kant es haber puesto a la razón pura en figurillas ante la lucida crítica trascendental que despliega; en cambio, más de un siglo después, Edmund Husserl clausura el ciclo abierto de la crítica por la filosofía moderna con el elogio de la razón pura. La fenomenología como epistemología, configurada por Husserl, parece replegarse, de manera densa, enrollándose, en reflexiones profundas, en el regazo abstracto de la razón pura. Las Investigaciones lógicas[1] corresponden a la metódica labor analítica de recuperar a la razón pura de los laberintos empiristas donde se perdió. Parte de las Investigaciones lógicas I están dedicadas a demarcar linderos y marcar distancias respecto a las interpretaciones psicologistas sobre el conocimiento. Para Husserl no se puede hacer depender el desarrollo del conocimiento, abarcando la comprensión, así como la intuición, de las contingencias de la experiencia psicológica.

 

En esta perspectiva, la de semejante proyecto, que retoma la minuciosa labor de relojero de Kant, cuando desarma el mito de la razón, esta vez, mas bien, para armarlo, Husserl se da la ejemplar tarea de distinguir las condiciones de posibilidad de una epistemología pura, de una lógica pura, por lo tanto, de una ciencia pura. Esta es la fenomenología. La fenomenología, desde la perspectiva de Husserl, se sustenta en las condiciones de posibilidad a priori, podríamos decir trascendentales, en el sentido atribuido por Kant. Estas condiciones no son las de la experiencia, sino anteriores a ella. Empero, las condiciones de posibilidad a priori no se realizan sin la experiencia, cuando aparece la intuición, en su contextura compuesta; como intuición pura y como intuición empírica, dada por la experiencia. Es la intuición pura la que le otorga el alcance teórico a la intuición empírica; la que construye, por así decirlo, el objeto ideal, mientras que la intuición empírica alcanza solo a construir el objeto singular y contingente individualizado.

 

En este trámite filosófico, entre la intuición pura y la intuición empírica, las relaciones y acciones entre la propensión pura y la retención empírica – usando términos husserelianos, dedicados a pensar la historia -, densidad, para decirlo en nuestras palabras, de la experiencia, son constantes y enriquecedoras. Por ejemplo, la significación no es el resultado inductivo de la experiencia, como suponen las teorías psicologistas, tal como interpreta Husserl, sino que es indispensable distinguir la significación singular, otorgada por la experiencia, de la significación extensible y compartida por singularidades análogas y homogéneas. La primera significación está ligada al objeto empírico; la segunda significación está vinculada al objeto ideal.  La expresión también es como una construcción compuesta; teniendo claro que la expresión no es lo mismo que la significación. La significación es el sentido asumido, tanto en su circunscripción limitada, local, coyuntural y contingente; así como en el sentido ideal, de connotaciones amplias. La expresión, supone la significación, empero, se proyecta como enunciación; adquiere proyección no solo comunicativa, sino, podríamos decir, cultural. La expresión adquiere su plenitud cuando corresponde a la enunciación con respecto al objeto ideal; es cuando, adquiere su condición universal.

 

Esta fenomenología del conocimiento y de la comprensión, así como de la intuición, tiene como dinámica fundamental al acto. Se trata del acto, podríamos decir, desde nuestra interpretación, complejo. Acto fenomenológico, que contiene múltiples actos, que hacen a la significación, conforman el objeto, hacen a la expresión, configuran la enunciación, develan lo universal. Abarca actos del lenguaje, actos comunicativos varios, recorriendo señales y signos, actos psicológicos, actos lógicos, actos sociales y culturales, que dan lugar a la expresión. El acto fenomenológico y la fenomenología del acto sitúan al sujeto como el actor primordial del conocimiento.

 

Ahora bien, la base operativa, por así decirlo, de la fenomenología, no es la psicología, sino la lógica. Edmund Husserl reconoce el desarrollo de la lógica desde Aristóteles hasta las versiones matemáticas de la lógica, pasando por la lógica de proposiciones, además de la lógica simbólica. Sin embargo, observa que la lógica no ha podido resolver los problemas que le plantea el conocimiento, dejando en manos de la psicología estas respuestas. Considera que esta delegación es responsable de haber perdido claridad y entrampar a la filosofía en el laberinto contingente del psicologismo. Considera indispensable llevar a la lógica a todo el campo filosófico, abarcando los alcances de sus búsquedas, abarcando los espacios de enunciación de la filosofía, sobre todo, de la filosofía en tanto se ocupa de la verdad, así como de la filosofía del conocimiento; esto también implica convertir a la lógica pura en una epistemología; es decir, en una ciencia de la ciencia.

 

Ahora bien, sabe que hubo un intento parecido, por lo menos, en la pretensión; se trata de la lógica dialéctica de Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Sin embargo, Husserl encuentra que la lógica dialéctica de Hegel o la ciencia de la lógica[2], a pesar de la exposición dialéctica y universal del saber, no ha terminado de salir de los horizontes de la experiencia; sobre todo, de la experiencia relativa a la historia. No logra exponer las estructuras a priori de la lógica pura. Por eso, es indispensable corregir estas falencias, apuntalando a la lógica pura, fuera de toda experiencia, fuera, si se quiere, del tiempo y del espacio. Con esto, el proyecto fenomenológico adquiere un alcance universal; nosotros diríamos desmesurado; lograr la verdad, independientemente de la existencia.

 

Esta verdad fenomenológica vendría a ser algo así como las leyes matemáticas y las leyes físicas; incluso más, pues, tanto las matemáticas, como la física y las demás ciencias, se sustentan en la lógica pura fenomenológica. La verdad, en sentido hussereliano, es independiente de si existe o no el ser humano, independiente de si existe o no el universo. Es una verdad que está más acá y más allá de la existencia.

 

 

 

 

Las condiciones de posibilidad fenomenológicas

 

Emmanuel Kant comienza la crítica de la razón pura sobre el substrato, por así decirlo, de las condiciones de posibilidad del conocimiento y de la experiencia. Estas condiciones son trascendentales; es decir, a priori. Son las condiciones que permiten la experiencia y el conocimiento; en otras palabras, posibilitan ambos, orientan el desenvolvimiento de la experiencia y el desarrollo del conocimiento. Al respecto, en relación a la fenomenología de Edmund Husserl, hay que preguntarse: ¿en qué se diferencian las condiciones de posibilidad fenomenológicas de las condiciones de posibilidad trascendentales? Ambas condiciones de posibilidad, las trascendentales y las fenomenológicas, son consideradas a priori; se trata de condiciones puras, sin experiencia. Husserl complejiza, por así decirlo, las condiciones de posibilidad, de la experiencia y del conocimiento; yendo más lejos que Kant en lo que respecta a la intuición y a la imaginación[3]. Desplazándose hacia el análisis de la significación; algo, que podríamos decir, no estaba presente en Kant; sobre todo, en lo que respecta al enfoque lingüístico y semiológico, que ya considera Husserl. Además, incursionando en la perspectiva avanzada de actos lingüísticos, que vienen de la pragmática lingüística. Por este recorrido, avanza a un análisis más minucioso y detallado de la expresión; abriendo un horizonte más plural y complejo de la fenomenología del sentido, para la filosofía y la lógica.

 

Considerando los substratos de la significación y la expresión, sobre todo, concebidos como actos, actos que dan significación, actos que producen y transmiten expresión, la analítica fenomenológica de los conceptos adquiere también una complejidad mayor. Los conceptos tienen significación, así como tienen expresión y, sobre esta composición, se estructuran como conocimiento; vale decir, como idea. En otras palabras, como verdad del objeto, tanto individual, específico y universal.

 

Así como se puede distinguir entre significado individual, especifico y universal; también se puede distinguir entre expresión individual, específica y universal. Del mismo modo, se distingue concepto individual, concepto específico y concepto universal, relativos al objeto individual, específico y universal.  En consecuencia, hay verdades individuales, verdades específicas y verdades universales.

 

La fenomenología no solo amplia los horizontes de la crítica filosófica, sino que se abre a la pluralidad de los planos de intensidad, usando un concepto deleuziano, donde se mueven las significaciones, las expresiones y los conceptos. Entonces, estamos ante una crítica filosófica que, si bien, retoma la tradición crítica trascendental, se propone replantearse las relaciones entre las condiciones de posibilidad a priori y la experiencia y el conocimiento. Las condiciones de posibilidad son más complejas en Husserl. También la experiencia es más compleja; emerge en una gama variada de manifestaciones y percepciones, en distintos ámbitos de realización. De la misma manera, el análisis fenomenológico del conocimiento tiene ante sí el aprendizaje y la historia de las ciencias hasta el siglo XX, que Kant no llegó a conocer.

 

Con estas descripciones comparativas entre Kant y Husserl, entre la crítica trascendental y la crítica fenomenológica, no se dice que Husserl solo desarrolla la crítica trascendental, complejizando tanto las condiciones de posibilidad, así como la fenomenología de la experiencia y el conocimiento. Hay una diferencia cualitativa entre la dialéctica trascendental de Kant y la fenomenología de Husserl. La crítica kantiana se pregunta sobre los límites de la experiencia, sobre los límites del conocimiento; en cambio, Husserl no lo hace. Mas bien, suspende estas preguntas; deja de lado los límites y se embarca en el proyecto de la verdad absoluta. Ciertamente no como Hegel, quien construyó el sistema del saber absoluto[4].

 

El sistema del saber absoluto es la realización de la dialéctica de la experiencia de la consciencia. El sistema de la verdad es una construcción fenomenológica; no en el sentido de Hegel, que denomina a la dialéctica de la consciencia fenomenología del espíritu, correspondiente a la ciencia de la experiencia de la consciencia. Sino fenomenología en el sentido de acto o actos, que hacen a las manifestaciones de las composiciones y combinaciones de las condiciones a priori y las intuiciones, devenidas de la experiencia. Fenomenología; entonces, como actuación, actividad, acción, y desenvolvimiento de la intuición en los distintos planos definidos, según sus circunscripciones, sean empíricos o abstractos.

 

Otra diferencia cualitativa radica en que la crítica de la razón pura afirma que no se puede conocer la cosa en sí; solo se puede conocer el fenómeno, en el sentido de su manifestación. En cambio, Husserl desarrolla la fenomenología partiendo de la tesis o proyecto del conocimiento de la cosa en sí.

 

Esta diferenciación cualitativa, distancia a ambos filósofos y a sus filosofías. Cuando Kant abre el recorrido de la filosofía crítica, al inicio de la modernidad, momento intenso, desde el cual, visualiza el horizonte de la modernidad, la crítica se dirige tanto al empirismo como al racionalismo; las dos perspectivas y formaciones enunciativas encontradas de las corrientes filosóficas de su tiempo. En cambio, cuando Husserl clausura la historia de la filosofía crítica, al final de la modernidad, por lo menos, en su periodo tardío, dirige su artillería contra el empirismo, buscando salvar al racionalismo de las redes y laberintos del empirismo; aunque efectúa alguna crítica al racionalismo de su tiempo, hasta la primera mitad del siglo XX, lo hace más, que para desarmarlo, para superar sus límites, en las que encalló.

 

Podríamos sugerir una primera apreciación de la comparación filosófica que efectuamos. Husserl clausura la historia de la filosofía crítica, llevando el racionalismo más lejos de lo que había llegado. Primero, el racionalismo es llevado a la pureza más pura; limpiado de toda adherencia relacionada a la experiencia, todavía presente en las teorías. Segundo, se propone una ciencia de la ciencia, que no solo sería una epistemología, sino la matriz misma de toda ciencia, de toda filosofía, de toda teoría; en consecuencia, de todo conocimiento. Esta ciencia de la ciencia es la lógica pura fenomenológica.

 

En tercer lugar, se establece que es posible el conocimiento de la cosa en sí; por lo tanto, la ciencia de la ciencia, la lógica pura fenomenológica, es la ciencia de la verdad. En cuarto lugar, esto es así, independientemente de haya existencia o no.

 

Vamos a añadir una quinta diferencia cualitativa, una relativa a la metodología – para decirlo rápidamente – del análisis. La metodología filosófica en Kant es de una analítica dialéctica trascendental; analiza las relaciones entre las condiciones a priori y la experiencia, así como las relaciones con las formas de conocimiento. Sobre la base de estas relaciones, emergen otras condiciones, más bien, operativas o, si se quiere, efectivas. Así como emergen funciones estructurantes; por ejemplo, las que cumple el entendimiento, o las que cumple la razón, o las que cumple la imaginación, así como las que cumple la voluntad. Entonces, aparecen los papeles que efectúan; el papel legislativo del entendimiento, el papel teleológico de la razón, el papel estético de la imaginación, el papel moral o práctico de la voluntad. La metodología filosófica de Husserl es de una analítica fenomenológica; analiza también las relaciones entre las condiciones a priori y la experiencia y el conocimiento, teniendo en cuenta las diferencias de estas condiciones, esta experiencia y el conocimiento, anotadas antes. Sin embargo, no nos encontramos ante otras condiciones, operativas o efectivas, que intervienen generando la legislación del conocimiento, la teleología de la razón, en forma de ideas, las comprensiones estéticas, los principios categóricos de la moral; sino ante procesos de subsunción, por así decirlo, de la experiencia y del conocimiento a la razón pura, a la lógica pura fenomenológica. Esto ocurre, para decirlo gráficamente, antes y después; la razón pura fenomenológica es como el origen mismo, no solo condición de posibilidad, de la experiencia y del conocimiento; la razón pura es la realización plena de las ciencias, es el lugar donde se encuentran justificadas y se convierten en verídicas, en sentido universal. Fuera de que la razón pura opera permanentemente en los despliegues de la experiencia y los desarrollos del conocimiento.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Taxonomía filosófica

 

 

 

 

 

 

La filosofía, sobre todo en sus versiones racionalistas, particularmente en su expresión del racionalismo puro, denominado fenomenología, parece que tiene la costumbre de tomar las conclusiones como principio. Podríamos decir, ilustrativamente, parece considerar el techo como si fuesen los cimientos o, si se quiere, el resultado como si fuese el comienzo. Arrancar de lo ideal para pensar el mundo efectivo, partir de las relaciones lógicas puras para develar las dinámicas de la complejidad, sinónimo de realidad, es precisamente considerar que todo comienza con la estructura ideal más pura, mas vaciada de todo contenido de la experiencia. Como si esta abstracción, que es la interpretación más ideal del acontecimiento, incluso idea de la idea misma, en su condición de lógica pura o de ciencia de la ciencia, tal como denomina Edmund Husserl a este proyecto de vaciamiento total de la experiencia en las explicaciones del conocimiento, pueda sustituir a la dinámica representativa, significativa, expresiva y conceptual concretas, del mundo efectivo.

 

La filosofía invierte la relación entre experiencia y conocimiento; su conjetura, convertida en axioma, propone, implícitamente, que el conocimiento antecede a la experiencia; que el conocimiento puro, a priori, anterior a toda experiencia, es no solamente condición inicial del conocimiento, sino, sobre todo, el fundamento de todo conocimiento. Sin esta capacidad, sin esta predisposición, inherente al ser humano, sin esta lógica pura inscrita en el alma, no se podría conocer nada. Dicha la tesis de esta manera, hasta se podría comprender la necesidad de las condiciones de posibilidad a priori, tal como las concibe Emmanuel Kant. El filósofo de las críticas inaugurales, nunca pensó, en su crítica trascendental, algo así como la divinidad de la razón pura; al contrario, relativizó la razón, la hizo depender de las relaciones, conexiones y vinculaciones con otras facultades del conocimiento; el entendimiento, la imaginación, la intuición sensible. Estas composiciones cognitivas variadas daban lugar al conocimiento; es decir, que no hay pues una facultad fundamental, ni primordial, ni jerárquica absoluta, en la formación del conocimiento, sino que se dan articulaciones efectivas y productivas en el juego de las facultades. Por otra parte, tampoco se supuso nunca un conocimiento sin experiencia, por más teórico que fuera. Las condiciones de posibilidad trascendentales solo se hacen posibles y se realizan con la experiencia; por eso, el papel inicial, no fundamental, ni primordial, en la crítica de Kant, de la intuición sensible.

En cambio, más de un siglo después, Edmund Husserl propone notoriamente esta teoría de la razón pura absoluta; la fenomenología, sustentada en el racionalismo más extremo, efectúa otros vaciamientos, más a fondo. Vaciamientos dados en la teoría, en las ciencias, en la filosofía, en la misma lógica, arrancando algunas reminiscencias que hayan quedado de los ecos de la experiencia. Este vaciamiento total, que ni siquiera puede dejar un esqueleto lógico, a la antigua usanza, sino tan solo huellas de lo que fue, alguna vez una estructura teórica, le permite al filósofo fenomenólogo concebir un proyecto filosófico del conocimiento de la cosa en sí como verdad absoluta, independientemente de la vida, de la existencia y del ser humano. Una cosa en sí que estaría antes de la historia del tiempo, usando el título del libro de Stephen Hawking[5]. De este modo habríamos vuelto a la teología por otros caminos, no solamente por otros caminos de la filosofía, sino por el camino de la fenomenología, de la lógica pura, convertida en ciencia de la ciencia.

 

En las Investigaciones lógicas II[6], estamos ante una taxonomía de conceptos, categorías, estructuras, caracteres, que definen continuidades y discontinuidades, independencias y no- independencias, partes y todo. Ciertamente, no se trata de la historia natural, ni de la botánica, ni del sistema, ni del método, empleados en las descripciones de los seres naturales[7]; sino estamos ante una sistemática clasificación de los conceptos, de las categorías, de las relaciones entre partes y todo, como conceptos abstractos de la lógica pura, de las relaciones entre los objetos ideales, sean independientes o no-independientes, de las relaciones intrínsecas de las partes del objeto, partes no-independientes. Parece una botánica de los componentes de la teoría pura, como si sus conceptos, significados, expresiones, proposiciones, fuesen reminiscencias fantasmagóricas de los seres naturales; es más y mejor, para ilustrar la concepción de la fenomenología, son, más bien, estos fantasmas primordiales, anteriores a la historia del tiempo, los que incuban y germinan, en el huevo o la matriz ideal, los renacuajos o fetos, de lo que vendrán a ser sus manifestaciones corporales y contingentes.

 

Volviendo a la crítica de la razón pura, también a la historia de las ciencias, si es que no hablamos de sus arqueologías del saber, la pregunta que salta es: ¿Puede haber conocimiento sin experiencia? En otras palabras, ¿es sostenible la tesis de un conocimiento puro sin experiencia? Lo que es algo distinto a comprender el papel o la función de las condiciones de posibilidad trascendentales de la experiencia y el conocimiento, que para Kant se encuentran en la intuición sensible y la imaginación. No en las facultades del conocimiento, que ya son dispositivos, por así decirlo, correspondientes al efecto de la experiencia en las condiciones de posibilidad; estos dispositivos y disposiciones facultativas son condiciones operativas del conocimiento, que articulan condiciones de posibilidad trascendentales y experiencia.

 

 

El conocimiento es conocimiento de algo; supone, si se quiere, en el esquematismo dualista de la episteme moderna, una exterioridad con la que se relaciona una interioridad; la que recibe o capta información, retiene, memoriza, interpreta y, de este modo, se anticipa, en su comportamiento, adaptándose, adecuándose, equilibrándose o transformando el medio.  Conocer, en resumidas cuentas, es aprender de la experiencia.

 

Volviendo a la pregunta de si puede haber conocimiento puro, a priori, sin experiencia, solo podría conjeturarla la teología. El conocimiento anterior a la experiencia, es el conocimiento divino, es el conocimiento de Dios. Entonces de esta conjetura pasaríamos al supuesto de que Dios transmite su conocimiento a las criaturas, aunque lo haga de una manera selectiva, parcial y diseminada; por eso el ser humano requiere de la intuición sensible; solo en Dios es inmediata la intuición intelectiva. Es entonces la teología la que tiene una respuesta clara al respecto de la pregunta. No la filosofía, que cree que no hace teología al tomar como objeto de sus reflexiones al mundo, a la realidad, a la existencia. El problema de la filosofía, al no reconocerse como hija de la teología, como muy lucidamente comprendió Friedrich Nietzsche, al pretender que hace otra cosa y no teología, al creer que ocuparse, no de Dios, si no de los seres y las cosas mundana, deja de hacer teología, traslada la hermenéutica y la heurística teológica al mundo real. Convirtiendo a este mundo, no solamente en objeto de una teología, avergonzada de sí misma, que se llama filosofía, sino transformando imaginariamente al mundo en un mundo de representaciones abstractas, un mundo de corpus ideales, un mundo concebido desde a intuición intelectiva divina.

 

Si la teología tiene una respuesta clara al respecto de la pregunta sobre el conocimiento a priori, por más que no compartamos su respuesta, tampoco su paradigma, por así decirlo, y no la filosofía, que hace teología en el mundo de los mortales, pretendiendo que hace ciencia de la verdad, entonces, lo correcto es debatir sobre este tema, sobre el conocimiento anterior a la experiencia, con la teología y no con la filosofía, por más sistemas filosóficos elaborados que tenga, por más sorprendentes y atractivas teorías que posea. Al respecto, si bien no estamos de acuerdo con la premisa teológica de la existencia de Dios, tampoco con su demostraciones tautológicas, ni con la argumentación escolástica desplegada sobre el tema; de todas maneras, tenemos preguntas equivalentes, si se puede hablar así, guardando las distancias y las diferencias. Nuestras preguntas son relativas al origen del universo o a la creación del pluriverso; si es el big-bang el origen del universo; si no, mas bien, hay muchos big-bang en el multiverso; cómo explicar la existencia del pluriverso en su complejidad dinámica integral y sincronizada como simultaneidad dinámica.

 

Este debate con la teología no puede partir de una descalificación de la misma, como si se tratara de una discusión “ideológica”, tampoco de una interpelación política-“ideológica” y denunciativa. De esta manera, no sería posible el debate o, si no se da éste, su interpretación crítica.  Es menester tomar en cuenta su episteme, su hermenéutica, el ámbito en el que se mueve, los temas que le ocupan, además de su formación discursiva, enunciativa y simbólica. El libro Tratado de a-teología de Michel Onfray[8], si bien aporta en situar la teología en la historia de la lucha de clases y en la genealogía de las dominaciones, no llega a realizarse como tratado de a-teología, pues, en verdad, no ha entrado al terreno del debate mismo. Pensamos hacerlo; empero, consideramos que es una tarea para después, otro periodo.

 

Se trata de mostrar y demostrar por qué la teología no es adecuada ni tiene los recursos para responder a la pregunta sobre el origen del pluriverso, incluso teniendo en cuenta una respuesta especulativa como la de Dios. Pueden darse otras respuestas de una tonalidad y alcance mayor especulativo; pues se trata de lo que no conocemos y sobre lo que ni siquiera alcanzamos a darnos preguntas adecuadas.  La mejor respuesta nos parece, hasta ahora, que es la de Buda, que, más o menos expresa: ante lo que no conocemos es mejor guardar silencio; de lo contrario, el nombrar lo que no conocemos, rebaja lo desconocido al alcance de la mirada humana, lo peor, al tamaño de sus prejuicios y miserias humanas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Epistemología fenomenológica

 

 

 

 

 

 

Ciertamente es posible y hasta aconsejable otra lectura de Investigaciones lógicas de Edmund Husserl. Se puede interpretar como epistemología, como el mismo Husserl define la lógica pura fenomenológica en Investigaciones lógicas I, dejando de lado las pretensiones de ciencia de la verdad absoluta, que también deja claro el autor.  Entonces, desde esta otra lectura, podemos valorar y describir esta epistemología fenomenológica, cuya base es la lógica pura, convertida en ciencia de la ciencia.

 

Como se dice en Investigaciones lógicas I, si las ciencias se estructuran o, mas bien, estructuran sus teorías recurriendo al paradigma de la lógica, para lograr conformar su cuerpo teórico, su enunciación universal, entonces, la epistemología fenomenológica analiza a las ciencias identificando el uso de la lógica pura en la construcción de su formación discursiva y enunciativa; sobre todo, en la condición de teoría. Funciona, por así decirlo, como meta-teoría, usando un término conocido por la academia para definir la epistemología. Esta mirada fenomenológica de la epistemología permite interpretaciones de las arquitecturas enunciativas de las ciencias, de sus estructuras teóricas; es más, de las estructuras de pensamiento, relativas a la episteme moderna.

 

Desde esta perspectiva fenomenológica de la epistemología, se configura apropiadamente el papel y la función estructurante de la lógica pura en la construcción explicativa de las ciencias. Entonces se esclarece la dinámica del pensamiento moderno. La lógica pura, sobre todo, la lógica pura fenomenológica, viene a ser el instrumental inductivo-deductivo y deductivo-inductivo, operador intelectual indispensable, en la construcción de las teorías científicas. De este modo, el mapa epistemológico de la modernidad adquiere una definición mayor, mostrando sus expansiones, sus bordes, sus vecindades, sus correlaciones, además de sus yuxtaposiciones e intersecciones, incluso, su orden y organización; si se quiere, la jerarquía de las ciencias.

 

Desde esta interpretación de las Investigaciones lógicas, como epistemología fenomenológica, la lógica pura como ciencia de la ciencia, despliega la ingeniería y lógica minuciosas de la interpretación epistemológica. Nos permite, si se quiere, un cuadro dinámico adecuado de la distribución y funciones diferenciales de las ciencias. Podemos ver el desarrollo de las lógicas, la potencia de la intuición matemática y la realización teórica de los campos matemáticos, el alcance de las disciplinas matemáticas aplicadas, además de su incidencia, no solamente en las ciencias, sino en el mundo moderno. Siguiendo el mapa epistemológico, la física, sobre todo teórica, sustentada en sus investigaciones, apoyada en las matemáticas, se constituye en una ciencia fundamental en el conocimiento del universo. Las ciencias naturales, a pesar de no haber alcanzado el grado de certeza de la física, que según Husserl es la verdad expresada en leyes, y moverse en ciertas incertidumbres, corregibles, se sitúan en un lugar jerárquico de las ciencias empíricas. Adquieren veracidad al construir sus teorías explicativas recurriendo a la lógica pura, como modelo cohesivo, coherente e integral. Las otras ciencias empíricas, como las llama el filósofo fenomenólogo, se mueven en márgenes mayores de incertidumbre. El referente que se tiene en las Investigaciones lógicas, es la psicología, que es como la teoría adversa a la fenomenología en lo que respecta a la explicación del conocimiento; la teoría psicológica presentada como psicología cognitiva. La ventaja de esta psicología cognitiva, respecto a la fenomenología del conocimiento, es que sus teorías se basan en investigaciones, además de estructurar su formación enunciativa recurriendo a la lógica pura, como dice Husserl.   La fenomenología no cuenta con investigaciones empíricas; se entiende por qué. Sustituye esta falencia con “investigaciones teóricas”; es decir, la investigación de la teoría pura de las teorías científicas. El objeto de “investigación teórica” es la teoría misma; respecto a la que se da cuenta de su verdad, del alcance de su verdad, en comparación con la verdad absoluta de la epistemología fenomenológica, mejor dicho, la ciencia de la verdad.

 

No vamos a discutir aquí esta pretensión de investigación de la fenomenología, efectuando la “investigación teórica” de las teorías. Lo hicimos en otros escritos[9], por cierto, no respecto a la fenomenología, sino en relación al debate epistemológico, entre las distintas corrientes epistemológicas. La investigación científica no puede ser sino empírica, claro que acompañada por paradigmas teóricos, metodologías y lógica. La excepción de la regla son las investigaciones matemáticas; no son, por cierto, investigaciones fenomenológicas, sino investigaciones desenvueltas desde la intuición matemática, intuición realizada en los campos matemáticos y en la topología compleja; empero, de alguna manera, indirecta, contando con la verificación de sus aplicaciones. Independientemente de esta connotación de las matemáticas aplicadas, ya el hecho de hablar de intuición, incorpora, de manera inmediata, la incumbencia de la experiencia, como el mismo Husserl lo reconoce. Son, entonces, las matemáticas la excepción que confirma la regla. En conclusión, no hay investigación científica posible sin la experiencia.

 

Por eso, dejando de lado esta tesis insostenible de la fenomenología del conocimiento puro sin experiencia, de la teoría científica pura sin experiencia, de la lógica pura sin experiencia, la epistemología fenomenológica nos ofrece un cuadro dinámico de la episteme moderna; cuadro fino y definido, un mapa detallado de la composición epistemológica de las ciencias modernas; incluso, yendo más lejos, también de los conocimientos no científicos, de los conocimientos populares, es decir, de la doxa. Así mismo, estamos ante un mapa epistemológico que destaca las conexiones de los corpus teóricos de las ciencias, su distribución y el orden y organización integral de cómo se dan. Una segunda conclusión, anota el valor hermenéutico de la fenomenología en tanto epistemología; hemos criticado la fenomenología en tanto filosofía y pretensión desmesurada de ciencia de la verdad[10].

 

Por otra parte, esta epistemología fenomenológica, atiende las ciencias correspondientes a la episteme de la modernidad. Ahora, que hemos ingresado a la episteme de la complejidad, abandonando el esquematismo dualista de esta episteme, optando por las perspectivas del pensamiento complejo, que asumen la realidad efectiva como complejidad dinámica e integral, en constante devenir y simultaneidad dinámica sincronizada[11], la epistemología fenomenológica no podría dar cuenta de esta episteme compleja, cuyo zócalo epistemológico es la física relativista y cuántica, en conexión complementaria con la topología matemática, compuesta por sus distintos campos matemáticos. 

 

 

 

 

 

 

La imposible ontología

 

 

 

 

 

 

 

 

En la modernidad tardía, sobre todo, después de las dos conflagraciones mundiales, que hacen evidente las repercusiones de un racionalismo abstracto, separado del cuerpo, por las técnicas institucionalizadas de la economía política generalizada. Repercusiones del racionalismo aplicado institucionalmente en la inducción de comportamientos en la sociedad. Racionalismo abstracto convertido en racionalidad instrumental.  Racionalización a escala social que muestra patentemente el peligroso recorrido y proyección de una sociedad institucionalizada, atravesada por la razón instrumental. Queda también claro que los proyectos filosóficos anteriores, el de la ontología, el de la teoría racionalista del conocimiento, son imposibles.

 

La interpretación del ser, en tanto tal, la interpretación del ser como pensar, la interpretación del ser como idea, la interpretación del ser como analítica del ser y el ente, son imposibles, ante la evidencia de la hecatombe experimentada por la humanidad en las dos guerras mundiales. El ser fue una interpretación lucida de Parménides, cuando enunció que ser es lo mismo que pensar. Con lo que se proyectaban distintos recorridos hermenéuticos; el ser no puede ser sino pensado, al pensarlo es; el ser es inmediatamente pensamiento como consciencia de su ser, al pensar su ser es; la unidad entre ser y pensar constituye la composición fundamental del ser, en cuanto acontecer. Heráclito postuló el ser como devenir; no es, sino deviene. Platón convirtió al ser en idea, es decir, en un proyecto, si se quiere una utopía; empero, paradójicamente, también la idea es el recuerdo de la que ha sido; por lo tanto, el ser es memoria ideal; lucidez, conocimiento, bien supremo. La filosofía moderna se encamina al ser iniciando su decurso con la duda; René Descartes solo puede dar certeza del cogito; pienso luego soy, pienso luego existo, son las dos interpretaciones del método de Descartes. Para Spinoza el ser es potencia; potencia realizada como ética, como infinitud llena de atributos, realizada en sus atributos, sin perder la totalidad del contenido de su potencia.

 

Emmanuel Kant, al cuestionar a la razón pura, convierte al ser en una idea de la razón; de ninguna manera, un conocimiento absoluto, ni de la cosa en sí, ni siendo la esencia o substancia primordial. La defensa moderna del ser corresponde a Georg Wilhelm Friedrich Hegel, quien lo disemina en la historia, en sentido existencial, y lo disemina en la dialéctica, en sentido lógico; como realización de la contradicción inmanente entre ser y nada, siendo el ser inmediatamente la nada, cuando la nada es. El anti-filósofo Friedrich Nietzsche, demoledor de la filosofía, deconstructor del nihilismo, pone en evidencia el insostenible proyecto filosófico, sobre todo, su eje fundamental, la ontología. El ser es la muerte de Dios y su añorada resurrección por la filosofía.

 

Cuando Edmund Husserl se da la inmensa tarea de retomar el proyecto perdido, a través de la racionalidad más extrema, ampliando la lógica pura como epistemología, quiere salvar el proyecto filosófico naufragado. Su esfuerzo es encomiable, empero, fracasa; pues se enfrenta al imposible retorno al cogito que piensa lo pensable, a la razón equivalente a la realidad, al ser como verdad absoluta. Nos detendremos en este fracaso.

 

 

 

 

Cogito ergo non ego sum

 

 

 

En las Palabras y las cosas, Michel Foucault expone:

 

 

Si el hombre es, en el mundo, el lugar de una duplicación empírico trascendental, si ha de ser esta figura paradójica en la que los contenidos empíricos del conocimiento entregan, si bien a partir de sí, las condiciones que los han hecho posibles, el hombre no puede darse en la transparencia inmediata y soberana de un cogito; pero tampoco puede residir en la inercia objetiva de lo que, rectamente, no llega, y no llegará nunca, a la conciencia de sí. El hombre es un modo de ser tal que en él se funda esta dimensión siempre abierta, jamás delimitada de una vez por todas, sino indefinidamente recorrida, que va desde una parte de sí mismo que no reflexiona en un cogito al acto de pensar por medio del cual la recobra; y que, a la inversa, va de esta pura aprehensión a la obstrucción empírica, al amontonamiento desordenado de los contenidos, al desplome de las experiencias que escapan a ellas mismas, a todo el horizonte silencioso de lo que se da en la extensión arenosa de lo no pensado. Por ser un duplicado empírico trascendental, el hombre es también el lugar del desconocimiento —de este desconocimiento que expone siempre a su pensamiento a ser desbordado por su ser propio y que le permite, al mismo tiempo, recordar a partir de aquello que se le escapa. Ésta es la razón por la que la reflexión trascendental, en su forma moderna, no encuentra su punto de necesidad, como en Kant, en la existencia de una ciencia de la naturaleza (a la cual se oponen el combate perpetuo y la incertidumbre de los filósofos), sino en la existencia muda, dispuesta sin embargo a hablar y como todo atravesada secretamente por un discurso virtual, de ese no-conocido a partir del cual el hombre es llamado sin cesar al conocimiento de sí. La pregunta no es ya ¿cómo hacer que la experiencia de la naturaleza dé lugar a juicios necesarios? Sino: ¿cómo hacer que el hombre piense lo que no piensa, habite aquello que se le escapa en el modo de una ocupación muda, anime, por una especie de movimiento congelado, esta figura de sí mismo que se le presenta bajo la forma de una exterioridad testaruda? ¿Cómo puede ser el hombre esta vida cuya red, cuyas pulsaciones, cuya fuerza entenada desbordan infinitamente la experiencia que de ellas le es dada de inmediato? ¿Cómo puede ser este trabajo cuyas exigencias y leyes se le imponen como un rigor extraño? ¿Cómo puede ser el sujeto de un lenguaje que desde hace millares de años se ha formado sin él, cuyo sistema se le escapa, cuyo sentido duerme un sueño casi invencible en las palabras que hace centellear un instante por su discurso y en el interior del cual está constreñido, desde el principio del juego, a alojar su palabra y su pensamiento, como si éstos no hicieran más que animar por algún tiempo un segmento sobre esta trama de posibilidades innumerables? Desplazamiento cuádruple en relación con la pregunta kantiana, ya que se trata no de la verdad sino del ser; no de la naturaleza, sino del hombre; no de la posibilidad de un conocimiento, sino de un primer desconocimiento; no del carácter no fundado de las teorías filosóficas frente a la ciencia, sino de la retoma en una conciencia filosófica clara de todo ese dominio de experiencias no fundadas en el que el hombre no se reconoce[12].

 

 

 

El hombre, más que el ser humano, pues nos encontramos con la dominación masculina y su hegemonía en la representación de la humanidad, como enunciado y concepto, es una figura que atraviesa los siglos XVIII y XIX, llegando a ser prometedora al comienzo del siglo XX; sin embargo, también es cuando se hace evidente que no hay hombre, sino una pluralidad de representaciones culturales del anthropos; percibido en su espesor existencial, empero, simbolizado de distintas maneras en diferentes mitos. No hay hombre porque el ser humano no puede reducirse a la figura dominante masculina; está también la mujer, que es otra representación, deducida del concepto hombre, repitiendo el mito hebreo de Adán y Eva. La mujer, a pesar de ser un concepto de género, deducido del concepto hombre, como su complemento y pareja, revela su propio espesor,   su propia cadencia, convirtiéndose en una alteridad al hombre.

 

Por otra parte, el hombre descubre su lado desconocido, por no decir, su lado oscuro, metáfora que desata distintas connotaciones. No queremos que esto ocurra, solo atinamos a dejar claro lo que expresa Foucault; el hombre se ve obligado a pensar lo impensado, que lo constituye y conforma.

 

El cogito, concepto abstracto de la filosofía racionalista, concepto que afirma al ser del ser humano como ser cognoscente, también como Yo, se disemina. Pues lo impensado lo destruye, rompe sus membranas y expone sus entrañas fantasmagóricas a la exterioridad concreta. Lo impensado subvierte la estructura del ser, cuyo núcleo es precisamente el cogito; derrumbando la certeza racionalista.

 

 

De todas maneras, ya en Descartes se detectó lo impensado, pero, todavía en su forma inocente, como la punta de un iceberg. Por eso, se creyó poderlo desvanecer empleando el método racionalista. Foucault continúa la exposición:

 

 

A partir de este desplazamiento de la cuestión trascendental, el pensamiento contemporáneo no pudo evitar el reanimar el tema del cogito. ¿Acaso Descartes no descubrió la imposibilidad de que no fueran pensadas a partir del error, de la ilusión, del sueño y de la locura, de todas las experiencias del pensamiento no fundadas —tanto que el pensamiento de lo mal pensado, de lo no verdadero, de lo quimérico, de lo puramente imaginario aparecían como lugar de posibilidad de todas estas experiencias y primera evidencia irrecusable? Pero el cogito moderno es tan diferente del de Descartes como nuestra reflexión trascendental está alejada del análisis kantiano. Para Descartes se trataba de sacar a luz al pensamiento como forma más general de todos estos pensamientos que son el error o la ilusión, de manera que se conjurara su peligro, con el riesgo de volverlos a encontrar, al fin de su camino, de explicarlos y dar, pues, el método para prevenirse de ellos. En el cogito moderno, se trata, por el contrario, de dejar valer, según su dimensión mayor, la distancia que a la vez separa y liga el pensamiento presente a sí mismo y aquello que, perteneciente al pensamiento, está enraizado en el no-pensado; le es necesario (y esto se debe a que es menos una evidencia descubierta que una tarea incesante que debe ser siempre retomada) recorrer, duplicar y reactivar en una forma explícita la articulación del pensamiento sobre aquello que, en torno a él y por debajo de él, no es pensado, pero no le es a pesar de todo extraño, según una exterioridad irreductible e infranqueable. En esta forma el cogito no será pues el súbito descubrimiento iluminador de que todo pensamiento es pensado, sino la interrogación siempre replanteada para saber cómo habita el pensamiento fuera de aquí y, sin embargo, muy cerca de sí mismo, cómo puede ser bajo las especies de lo no-pensante. Pero no remite todo el ser de las cosas al pensamiento sin ramificar el ser del pensamiento justo hasta la nervadura inerte de aquello que no se piensa[13].

 

 

La desmesura de lo impensado aparece después, cuando la experiencia humana desborda la capacidad de entendimiento, aunque no de comprensión. El desafío complicado es cuando se devela que lo impensado es la condición de posibilidad existencial del pensamiento; que puede pensar, pero, no puede pensar sus propias condiciones de posibilidad existencial. Resumidamente, se puede decir que es lo impensado lo que piensa. Foucault dice que el cogito moderno se hace valer en la distancia que separa el pensamiento de lo impensado.  Sin embargo, habría que preguntarse: ¿cómo el cogito puede preservarse en este distanciamiento, en este recorrer esta distancia? A no ser que se diga que el cogito se encuentra y se pierde, a la vez, en esa distancia; que es, más o menos, lo que expresa Foucault. Si al final, no hay hombre, como concluye Foucault en Las palabras y las cosas, al decir que después de la muerte de Dios le sigue la muerte del hombre, tampoco hay cogito.

 

¿Qué es lo que hay? No se puede decir que no se piensa; sería insostenible esta afirmación. Lo que pasa es que el pensamiento no es lo que había concebido el racionalismo como tal; reduciéndolo a la capacidad y realización del pensar; pensar, a su vez, reducido al juicio lógico, a la subsunción silogística, al servicio de la inferencia o de la legitimación de una verdad asumida. El pensamiento no puede disociarse del cuerpo, por lo tanto, no puede disociarse de la fenomenología de la percepción, como lo ha hecho el racionalismo, ejerciendo como una de las economías políticas de la economía política generalizada, al separar pensamiento de cuerpo[14]. Al hacer esto, se quedó no con el pensamiento, sino con un esqueleto del pensamiento.  Mientras el cuerpo, en su dinámica compleja, en la percepción integral, que contiene al pensamiento y lo hace posible, sigue arrojando intuiciones, imaginaciones, significaciones, expresiones y conceptos.

 

Dos anotaciones importantes; el pensamiento no puede estar disociado del cuerpo, por lo tanto, del acontecimiento de la percepción. Por otra parte, no puede concebirse el pensamiento como acontecimiento de un solo individuo, un solo ser humano, aislado; esto sería imposible. El pensamiento también es social, un acontecimiento social. El pensamiento no es un fantasma, es una actividad dada en la dinámica compleja del cuerpo; dinámica corporal, donde se da lugar el pensamiento, como articulación específica de la composición de la percepción. Esta actividad, del pensamiento, no sería posible sin la existencia de la sociedad, de las relaciones, prácticas, comunicaciones sociales, estructuras e instituciones sociales. El pensamiento se genera en esta ecología social.

 

El pensamiento no es una abstracción, como ha creído la modernidad, mas bien, es una concreción; mejor dicho, un devenir constante de múltiples concreciones, efectuadas como pensamiento; es decir, como actividad reflexiva, evaluadora, de inferencias, inductivas, deductivas, trans-ductivas, si se quiere, dialécticas, en suma, lógicas. Además actividad productora de conceptos, de proposiciones, de enunciados, de teorías.  Actividad estratégica en lo que respecta a diseños de proyección, es decir, propensión a realizar deseos y voluntades. Actividad actualizadora en lo que respecta a las auscultaciones regresivas, por así decirlo. En otras palabras, el pensamiento es la actividad individual y social, a la vez, que concibe el mundo en su devenir. Esta actividad del pensamiento es dinámica compleja corporal y social, articuladora de planos y espesores de intensidad en síntesis intelectivas.

 

En su exposición Foucault pone en consideración preguntas atingentes a la episteme moderna, la constituida sobre el substrato de empiricidades y positividades, en los campos extendidos de la historicidad, por un lado, de la formalidad, por otro lado. Las preguntas de la exposición aparecen así:

 

Este doble movimiento propio del cogito moderno explica por qué el «pienso» no conduce a la evidencia del «soy»; en efecto, tan luego como se muestra el «pienso» comprometido en todo un espesor en el que está casi presente, que anima, si bien en el modo ambiguo de una duermevela, no es posible hacerlo seguir por la afirmación de que «soy»: ¿acaso puede decir, en efecto, que soy este lenguaje que hablo y en el que mi pensamiento se desliza al grado de encontrar en él el sistema de todas sus posibilidades propias, pero que, sin embargo, no existe más que en la pesantez de sedimentaciones que no será capaz de actualizar por completo? ¿Puedo decir que soy este trabajo que hago con mis manos, pero que se me escapa no sólo cuando lo he terminado, sino aun antes mismo de que lo haya iniciado? ¿Puedo decir que soy esta vida que siento en el fondo de mí, pero que me envuelve a la vez por el tiempo formidable que desarrolla consigo y que me levanta por un instante en su cumbre, pero también por el tiempo inminente que me prescribe mi muerte? Puedo decir con igual justeza que soy y que no soy todo esto; el cogito no conduce a una afirmación del ser, sino que se abre justamente a toda una serie de interrogaciones en las que se pregunta por el ser: ¿qué debo ser, yo que pienso y que soy mi pensamiento, para que sea aquello que no pienso, para que mi pensamiento sea aquello que no soy? ¿Qué es, pues, ese ser que centellea y, por así decirlo, parpadea en la abertura del cogito pero que ni está dado soberanamente en él y por él? ¿Cuál es, pues, la relación y la difícil pertenencia entre el ser y el pensamiento? ¿Qué es este ser del hombre y cómo puede hacerse que este ser, que podría caracterizarse tan fácilmente por el hecho de que «posee pensamiento» y que quizá sea el único que lo tenga, tenga una relación imborrable y fundamental con lo impensado? Se instaura una forma de reflexión muy alejada del cartesianismo y del análisis kantiano, en la que se plantea por primera vez la interrogación acerca del ser del hombre en esta dimensión de acuerdo con la cual el pensamiento se dirige a lo impensado y se articula en él[15].

 

 

El proyecto de las ciencias humanas, emergen de la problemática asumida por las ciencias y es trabajada para comprenderla y conocerla; esta problemática tiene tres ejes definidores, que señalan sus empiricidades; la vida, el lenguaje y el trabajo.  Entonces, en este ámbito de investigaciones, emerge la problemática humana; ¿quién es el ser humano?, ¿qué es?, ¿cómo definirlo a partir de sus experiencias y prácticas, de sus obras, así como conductas y comportamientos? Entonces se lo busca en la vida, se lo persigue en el lenguaje, se lo ausculta en su psiquis. Sin embargo, el hombre se pierde cuando se lo busca. En el espesor de la vida aparece como perteneciente a una historia más larga que su propia historia, perteneciente a una biodiversidad que lo contiene. En el espesor del lenguaje aparece en estructuras que parece lo estructuran; estructuras que forman parte de otras estructuras, que no controla ni conoce; precisamente las de lo impensado. En el espesor del trabajo no aparece como un homo oeconomicus, como dice tan ingenuamente la ciencia económica, sino como fuerza y energía subsumidas por la producción, organizadas para acumular capital. Entonces, se enfrenta a la actividad productiva que ejerce y efectúa; empero, que forma parte de lo producente vital de la vida; lo que escapa a su control y conocimiento.

 

El pensamiento racional abstracto, limitado a la lógica, a la racionalidad abstracta y a la racionalidad instrumental, no puede dar cuenta de esta complejidad. Se derrumba, entra en crisis u opta por el enquistamiento, el encaracolamiento, refugiándose en sus cuatro paredes. Por eso, retomando a Foucault e interpretando su descripción, podemos decir que el pensamiento moderno es el pensamiento enfrentado a la crisis del pensamiento racionalista, a la crisis de su propia identidad, a la crisis del hombre.

 

Es aquí, donde y cuando aparece el proyecto fenomenológico de Husserl. Consciente de la crisis de las ciencias humanas, es más, consciente de la crisis de la sociedad misma, hasta podríamos decir de la civilización moderna, Husserl se embarca en un proyecto de magnitud, con la finalidad de salir de la crisis de las ciencias humanas, de la filosofía, del pensamiento moderno, incluso de la civilización. Parte de la convicción de que lo que puede salvar de la crisis a las ciencias humanas, a la filosofía, a la sociedad misma, es la razón extendida a su máxima potencia, convirtiendo la razón pura, no solamente en una epistemología, es decir, en una teoría del conocimiento, sino en una ciencia de la verdad.

 

Al respecto, Foucault evalúa el proyecto fenomenológico de esta manera:

 

Esto tiene dos consecuencias. La primera es negativa y de orden puramente histórico. Puede parecemos que la fenomenología ha juntado el tema cartesiano del cogito y el motivo trascendental que Kant desprendió de la crítica de Hume; Husserl habría reanimado así la vocación más profunda de la ratio occidental, curvándola sobre sí misma en una reflexión que sería una radicalización de la filosofía pura y fundamento de la posibilidad de su propia historia. A decir verdad, Husserl no pudo efectuar esta conjunción sino en la medida en que el análisis trascendental había cambiado su punto de aplicación (éste fue transportado de la posibilidad de una ciencia de la naturaleza a la posibilidad de que el hombre se piense) y en que el cogito había modificado su función (ésta no es ya el conducir a una existencia apodíctica a partir de un pensamiento que se afirma por todo lo que piensa, sino el mostrar cómo el pensamiento puede escaparse a sí mismo y conducir de este modo a una interrogación múltiple y proliferante sobre el ser). La fenomenología es, pues, mucho menos la retoma de un viejo destino racional del Occidente, cuanto la verificación, muy sensible y ajustada, de la gran ruptura que se produjo en la episteme moderna a fines del siglo XVIII y principios del XIX. Si tiene alguna liga es con el descubrimiento de la vida, del trabajo y del lenguaje; es también con esta figura nueva que, bajo el viejo nombre de hombre, surgió hace menos aún de dos siglos; es con la interrogación sobre el modo de ser del hombre y sobre su relación con lo impensado. Por ello, la fenomenología —aun si se esbozó primero a través del anti-psicologismo o, más bien, en la medida misma en que hizo resurgir, frente a él, el problema del apriori y el motivo trascendental— no pudo conjurar jamás el insidioso parentesco, la vecindad a la vez prometedora y amenazante, con los análisis empíricos del hombre; y por ello también, al inaugurarse por una reducción al cogito, condujo siempre a cuestiones, a la cuestión ontológica. Bajo nuestra mirada, el proyecto fenomenología no cesa de desanudarse en una descripción de lo vivido, empírica a pesar suyo, y una ontología de lo impensado que pone fuera de juego la primacía del «pienso»[16].

 

 

Como Foucault dice en su exposición, no es que Husserl retorna al antiguo proyecto ontológico y del racionalismo cartesiano, recogiendo como herencia la analítica trascendental, sino, que al hacerlo, al intentar ir más lejos que este proyecto, la fenomenología aparece como la verificación misma de una ruptura epistemológica; la que se produjo a fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. El cogito ya no es central, sino, por lo menos, un estiramiento a lo largo de la distancia entre el pensamiento y lo impensado. El cogito ya no puede dar cuenta de lo que soy, pues ya soy lo otro, la alteridad misma del cogito. Sin contar con un suelo donde poner los cimientos de la fenomenología, Husserl fracasa. Dejándonos, empero, el método fenomenológico; herramienta analítica, que piensa la complejidad del fenómeno, devenido sentido. El método fenomenológico va ser empleado y transformado por Merleau Ponty en análisis teórico materialista de la percepción; teoría no racionalista, sino, más bien, teoría compleja, en el sentido del pensamiento complejo; esto es, la fenomenología de la percepción. Retomando el cuerpo, reincorporando la razón a la percepción, comprendiendo que el pensamiento forma parte de la fenomenología de la percepción.

 

 

 

 

 

 

Fenomenología de la consciencia

 

 

 

 

 

La fenomenología adquiere una dinámica propia, en la complejidad de su enfoque y análisis del fenómeno, a partir de lo que podemos considerar como fenomenología de la consciencia; correspondiente al primer capítulo, La consciencia como consistencia fenomenológica del yo y la consciencia como percepción interna, de la parte Sobre las vivencias intencionales y sus contenidos, de Investigaciones lógicas II. Podemos decir que es esta parte la que tiene incidencia en Merleau Ponty e inspira su Fenomenología de la percepción.

 

En este caso, desde nuestra interpretación, la fenomenología ya no es solamente una extensión de la lógica pura, convertida en epistemología, sino adquiere una independencia propia, por así decirlo. La fenomenología analiza el fenómeno, no solamente como objeto o campo de objetos, que interactúan entre sí, sino que considera la relación de la percepción y la consciencia con ese campo de objetos, convirtiéndose el Yo o el Yo soy, la certeza de sí mismo, en objeto; empero, un objeto, en sentido metafórico; pues, como tal, es inalcanzable o, mejor dicho, inaprensible. En este sentido la consciencia, desde el enfoque fenomenológico, adquiere una connotación activa; pero, también, se convierte como en el núcleo interpretativo, mejor dicho, intuitivo de la percepción.

 

La consciencia es como la intuición del sí mismo, también, si se quiere, paralelamente, intuición ocasionada por la percepción; sobre todo, por las vivencias ligadas a la percepción; que se convierten en contenidos asumidos por la consciencia.   Pero, ¿qué es la consciencia para la fenomenología? Edmund Husserl distingue, desde la herencia trascendental, entre la consciencia pura, como condición de posibilidad, de la consciencia empírica. Ciertamente, en este caso, además, desde esta parte de las Investigaciones lógicas, la consciencia pura, que preferimos llamarla, recurriendo al lenguaje de Emmanuel Kant, consciencia trascendental, si bien es como condición de posibilidad de la consciencia empírica, no se activa sino en vinculación directa con la consciencia empírica.

 

Una de las características de la fenomenología, en el contexto dinámico de su análisis complejo, es su analítica minuciosa, que identifica las diferencias de la composición compleja del fenómeno, sin separarlas y aislarlas. No solamente se distingue consciencia trascendental de consciencia empírica, sino, también, de lo que vendría a ser del cogito cartesiano el sum, el Yo soy; es decir el Yo. Sin embargo, en relación a este concepto, la fenomenología, no solamente tiene sus diferencias y reparos, sino tiene otra concepción, más bien dinámica y compleja. No hay un Yo, sino distintas posiciones del Yo – usando una caracterización de Michel Foucault sobre el sujeto -; recurriendo al lenguaje kantiano, un Yo trascendental, conectado con un Yo empírico; también podríamos, por lo menos, mencionar entre estos Yo, un Yo que hace como de mediación; entre el Yo trascendental y el Yo empírico. Un Yo que puede llegar a ser considerado como Yo puro; mas bien, Yo simbólicamente el Yo trascendental; empero, no llega a ser él. Para no hacerlo difícil, el Yo trascendental es inaprensible; escapa a toda aprensión; sin embargo, es el que intuye, para decirlo con nuestras palabras, que son más kantianas, la experiencia de la exterioridad; así como la experiencia de la interioridad. Entonces, tenemos una diferencia entre la consciencia interior y la consciencia, si se quiere, de la exterioridad. La consciencia interior se distingue de la consciencia de la exterioridad, porque, exactamente, no es consciencia, en el mismo sentido que la otra lo es. Las vivencias de la consciencia de la exterioridad, con todos sus momentos, el momento trascendental y los momentos empíricos, no son propiamente vivencias, sino percepciones; en tanto lo que la consciencia de la interioridad experimenta, por así decirlo, son propiamente vivencias; sin embargo, éstas no pueden considerarse propiamente percepciones, sino de manera simbólica.

 

Lo complejo, en sentido de la perspectiva de la complejidad, y lo enriquecedor, en la fenomenología, es que toda esta dinámica fenomenológica es considerada en su totalidad, en sus articulaciones, composiciones y combinaciones, en un análisis minucioso del fenómeno complejo, donde consciencia, percepción, sentido, objetivación, interioridad y exterioridad, se encuentran íntimamente vinculadas, entrelazadas, incidiendo en cada componente de esta complejidad. Claro está, que la fenomenología, como hemos dicho en otros escritos[17], jerarquiza la preponderancia del sujeto o de la actividad del sujeto, inmerso en la complejidad vivida del fenómeno.

 

No nos interesa detenernos en la diferencia que encontramos, de acuerdo a nuestra interpretación, entre Investigaciones lógicas I e Investigaciones lógicas II; entre la parte introductoria de Investigaciones lógicas II y el resto de los capítulos. Esta discusión, con aire de erudición, no nos interesa. Lo que queremos remarcar, para decirlo, un poco provocadoramente, cuándo la fenomenología es propiamente fenomenología, tal como la asume Merleau Ponty. Decimos que la fenomenología es propiamente fenomenología, en Investigaciones lógicas II, sobre todo a partir del capítulo dedicado a la fenomenología de la consciencia.

 

Siguiendo con la exposición y nuestra interpretación, consideramos que el aporte de este capítulo, corresponde a la tesis, de consecuencias fuertes, de la propensión intencional, tanto de la intuición, así como del conocimiento, pasando por las significaciones, que convergen en el sentido; es la concepción dinámica y activa de la fenomenología, inmersa en el acontecimiento del fenómeno.  Esto, que llamaremos la propensión intencional de la consciencia, de la intuición, de las representaciones, del conocimiento, también de la teoría, es lo que lleva consecuentemente la tesis de los actos, en su pluralidad, como constitutivos del fenómeno, en tanto vivencia, contenidos, percepción y conocimiento, a partir del núcleo activo de la consciencia trascendental; lo que hace activo no solamente al sujeto de la intuición, al sujeto de la percepción, al sujeto de conocimiento, sino a la complejidad misma del fenómeno, experimentado y vivido por el sujeto. Fenómeno complejo, que se convierte en el campo de contenidos dinámicos de la consciencia y del conocimiento.

 

En resumen, hay una multivocidad de la consciencia, la consciencia como unidad fenomenológica-real de las vivencias del Yo, la distinción entre la consciencia que vive y el contenido vivido, la conciencia como vivencia interna y percepción externa, la relación entre la consciencia de la interioridad y la consciencia de la exterioridad, la relación entre el Yo puro y el ser intuido, que Husserl denomina ser conscio[18].

 

Conclusiones premeditadas

 

Haciendo justicia, después de lo que anotamos respecto a Investigaciones lógicas I y la parte introductoria de Investigaciones lógicas II, sobre todo, compartiendo con Michel Foucault sobre el fracaso del proyecto fenomenológico, restringido a los acotamientos o pretensiones de la ciencia de la ciencia, la epistemología, concebida a partir de la lógica pura; proyecto, que también muestra palpablemente lo que consideramos la imposible ontología; podemos, ahora, valorar, desde nuestra perspectiva, lo que consideramos el aporte valioso de la fenomenología compleja y dinámica de Husserl; que se va a convertir en la herencia indispensable para la crítica materialista de la percepción de Merleau Ponty, para la crítica deconstructiva y las teorías nómadas, contemporáneas. Incluso, desde nuestra interpretación, herencia para el pensamiento complejo.

 

Aunque pequemos de exageración, incluso de inclinación tendenciosa, lo vamos a decir: Para nosotros Edmund Husserl cierra el ciclo de la filosofía moderna, así como Emmanuel Kant es el que abre este ciclo. Estos son los filósofos más importantes, desde la perspectiva del aporte a la filosofía moderna y su estructuración, otorgándole una identidad propia; la de la crítica y la del análisis trascendental. El resto, pecando de cierta injusticia con algunas excepciones destacadas, lo que hace es reaccionar ante la irradiación de teorías filosóficas sistemáticas, solventes y críticas, llevando consecuentemente a la radicalidad, lo más influyente del pensamiento moderno. Para dar solo algunos ejemplos; Wilhelm Friedrich Hegel reacciona preocupado y hasta desesperado – ver su carta a propósito, después de escribir Fenomenología del espíritu –,  a la anomalía salvaje – usando la calificación acertada de Antonio Negri – de Baruch Spinoza y la deconstrucción – usando un término apropiado de Jacques Derrida – de la razón de Emanuel Kant. Martin Heidegger reacciona poéticamente ante la apertura fenomenológica de Edmund Husserl, dándole una tonalidad nihilista y hasta restringida, en los alcances interpretativos de la complejidad enfrentada en la modernidad tardía. En comparación, Heidegger tiene una actitud filosófica conservadora, a pesar de su seductora poesía especulativa filosófica, que, en vez de profundidad, embarniza de mitología a los conceptos. Friedrich Nietzsche es el demoledor de la filosofía moderna, como crítica del nihilismo; no es Karl Marx, como creen los marxistas. Marx continua la filosofía moderna por otros caminos; el del materialismo dialéctico; por otra parte, abre un campo epistemológico crítico de la economía política y de las estructuras de dominación, sustentadas en esta economía política; cuya proyección es la crítica de la “ideología”; su gran aporte subversivo.

La fenomenología, tal como aparece en Investigaciones lógicas II, abre el camino al análisis de la complejidad; sobre todo, es el antecedente inmediato de la fenomenología de la percepción de Merleau Ponty; que puede considerarse ya como una pos-filosofía, que cruza los límites del horizonte epistemológico de la modernidad, incursionando en el umbral, que despunta hacia los terrenos de las posibilidades abiertas para la comprensión de la complejidad, sinónimo de realidad.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La fenomenología como nuevo campo del saber

y del hacer

 

 

 

 

 

 

Antes de seguir con el análisis crítico de la fenomenología de Edmund Husserl, ahora, de Investigaciones lógicas II, que es la que consideramos propiamente fenomenología, vamos a exponer lo que es para nosotros fenomenología, basándonos en la Fenomenología de la percepción de Merleau Ponty[19]. Que indudablemente, parte, recoge la herencia, se inspira en la fenomenología de Husserl; ocasionando un desplazamiento epistemológico en la fenomenología, transformándola en una fenomenología del cuerpo, del cuerpo activo y dinámicoFenomenología vital, que, en el anterior ensayo[20], hemos denominado fenomenología materialista de la percepción. Por otra parte, nos apoyamos en lo escrito en Acontecimiento poético[21], donde expusimos nuestra interpretación de Fenomenología de la percepción y el uso que le dimos para interpretar el acontecimiento poético de Cesar Vallejo.

 

Como dijimos, el paso demarcador que da Husserl, en el segundo tomo de Investigaciones lógicas, es haber abierto un nuevo campo del saber, la fenomenología. ¿Por qué decimos esto? ¿Cuál es la diferencia de la fenomenología con la filosofía, con la epistemología, incluso con la ciencia? A diferencia de la filosofía, a pesar que Husserl comparte, en la exposición del primer tomo de Investigaciones lógicas, la pretensión de la verdad, es que no se coloca por fuera del fenómeno, convirtiéndolo en objeto del sujeto, ya sea de la certeza, del reconocimiento, de la razón o del saber. La diferencia con la epistemología, a pesar que el proyecto se anuncia como epistemología fenomenológica, es que no es ciencia de la cienciaciencia que convierte a la ciencia en objeto de estudio, suponiendo que el saber de la ciencia ya es verdadero. La diferencia con la ciencia, en este caso el referente señalado por Husserl es la psicología, es que no tiene un objeto de estudio, que va a ser investigado, analizado y explicado. Sino que la fenomenología considera al fenómeno de tal manera que se incluye en él, forma parte del fenómeno. Ciertamente, que Husserl hace hincapié en que se trata de la vivencia, de la percepción, no de la sensación del objeto empírico. Es decir, el fenómeno tomado en cuenta es el de la percepción, que deviene apercepción. Sin embargo, el paso ya se dio, comprender que se forma parte del fenómeno; que no hay una exterioridad. Es Merleau Ponty quien da el siguiente paso; comprender que el fenómeno no solamente es percepción, sino que la percepción forma parte de la experiencia del cuerpocuerpo que forma parte del mundo efectivo en devenir. A partir del paso de Husserl, hay pues una continuidad con Merleau Ponty en lo que llamaremos, rápidamente, constitución y conformación de la fenomenología.

 

Entonces la fenomenología viene a ser el estudio y el análisis del fenómeno, mejor dicho de la complejidad de fenómenos dados, de manera simultánea y entrelazada, donde se encuentra el fenómeno de la percepción, que deviene comprensión y conocimiento. Este fenómeno es una articulación específica del conjunto de fenómenos, que intervienen o que son sentidos, sobre todo, inmediatamente, como integración perceptiva; asimilados por la experiencia del cuerpo. La fenomenología de la percepción interpreta la percepción como dinámica compleja de sensaciones, imaginaciones, simbolizaciones, significaciones, razón, que hace de substrato de la intuición del sentido inmanente.

 

La diferencia entre la fenomenología de Husserl y la fenomenología de Merleau Ponty, fuera de lo que ya dijimos, es que la fenomenología de Husserl sigue siendo trascendental. Claro está, con los desplazamientos dados respecto a la filosofía trascendental de Emmanuel Kant; es decir, que considera las condiciones de posibilidad como a priori; vale decir, sin experiencia, como condiciones puras de la estructura del sujeto. En cambio Merleau Ponty parte de que las condiciones de posibilidad son corporales, son, si se quiere, existenciales. Esto es, la fenomenología de Merleau Ponty es materialista. Por lo tanto, la consecuencia, de partir de condiciones de posibilidades diferentes, marcadamente distintas, es que Husserl desarrolla una teoría fenomenológica que se realiza en las condiciones puras del fenómeno, cuando éste se convierte en la apercepción abstracta, vaciada de contenidos de la experiencia. En tanto que en Ponty la realización es devenir del cuerpo en devenir del sentido inmanente; la realización de la experiencia como memoria actualizada, como devenir mundo, que constituye al sujeto de la percepción, siendo éste también constitutivo del mundo.

 

Para decirlo ilustrativamente, ciertamente de manera esquemática y metafórica; si bien ambos teóricos exponen fenomenologías con polos opuestos, por así decirlo, ambas exposiciones son coherentes y consistentes con lo que se proponen y constituyen; la fenomenología como campo de intensidad de un saber inmiscuido en el hacer del sujeto fenomenológico. No vamos a caer en el endeble dualismo esquemático de idealismo/materialismo; para calificar a uno como idealista y al otro como materialista; descalificando al primero y calificando al segundo. Esto sería caer en los esquematismos dualistas, no tanto de las ciencias de la modernidad, sino de algo más pobre, de la “ideología”. En ambos teóricos hay un trabajo de las ideas, en ambos hay una elaboración analítica teniendo en cuenta el referente de la experiencia, de la materialidad tomada en cuenta y vivida por el cuerpo a través de la experiencia. La diferencia radica, otra vez para decirlo fácil, en que parten de premisas simétricas y opuestas, llegando a conclusiones simétricas y opuestas.

 

Entonces, estamos ante el nacimiento y el despliegue de un nuevo campo de saber, el fenomenológico. Que desde nuestro punto de vista, lo consideramos otra vertiente, que antes no tomamos en cuenta, de la conformación y configuración del pensamiento complejo. Habíamos señalado dos vertientes primordiales; una, la arqueología de las teorías de sistemas; otra, la arqueología de las teorías nómadas[22]. Ahora, haciendo justicia, podemos decir que la tercera vertiente es la fenomenología.

 

Como se puede ver, no estamos de acuerdo con los que interpretan la fenomenología como perteneciente a la filosofía, como si fuese una de sus corrientes contemporáneas. Esta interpretación, reduce el alcance del desplazamiento epistemológico ocasionado por la fenomenología; restringiéndolo a las búsquedas, en círculo vicioso, de la verdad por parte de la filosofía. La fenomenología no es un saber de este tipo. Para decirlo en la forma como expone Husserl, en Investigaciones lógicas II, es un saber que se sabe también objeto de este saber, el fenomenológico.

 

 

 

 

 

 

Fenómeno, vivencia e intencionalidad

 

 

 

 

 

En el capítulo La consciencia como vivencia intencional, Edmundo Husserl expone el cuerpo teórico de la fenomenología; presenta, para decirlo directamente, el funcionamiento de este conjunto de procesos entrelazados, que hacen al fenómeno. Fenómeno que es vivido por el cuerpo; lo decimos, aunque no lo diga de esta manera Husserl.  Es en la vivencia que el fenómeno adquiere objetividad o, mejor dicho, se vuelve objeto; es decir, adquiere contenido, significación, sentido, expresión y representación.  Esto ocurre, sobre todo, por la puesta en escena, para decirlo de este modo, figurativamente, de una multiplicidad de actos. Los actos hacen al objeto, establecen contenidos; los contenidos empíricos se convierten en contenidos de la percepción. También los contenidos son los que dan significación a la representación; entonces, la representación, también, a su vez, tiene contenidos. Los contenidos adquieren connotación en el lenguaje, en las formas de los discursos. Las expresiones pueden variar, dependiendo de la forma de decirlo o, si se quiere, de la cualidad lograda por los actos, que no es lo mismo que la cualidad captada por la percepción, empíricamente.  La cualidad de la que hablamos tiene que ver, mas bien, con los contenidos. Contenidos que pueden distinguirse por la intencionalidad.

 

Este es el meollo del capítulo, la intencionalidad. La intencionalidad es consciente, interviene intencionalmente en la relación con el objeto. Le da cabida, por así decirlo, seleccionando de su composición compleja, compuesta o simple, lo que busca la intención consciente. Intención activa, que comprende un conjunto de actos, que hacen al fenómeno vivido como experiencia compleja; que, sin embargo, no aparece en toda su complejidad, sino que, la intención no solamente efectúa selecciones, también configura un contenido apropiado a la intención; otorgándole una unidad a la complejidad misma. La intención entonces interviene configurando las representaciones, conformando los objetos, haciendo variar las expresiones y los significados.

 

Lo que llama Husserl consciencia viene a ser vivencia intencional. No es que la consciencia se da porque la vivencia intencional la ha hecho nacer; sino que, es menester comprender que se trata de la consciencia fenomenológica; es decir, de la consciencia como condición de posibilidad pura, que condiciona la vivencia del fenómeno; vivencia que, a su vez, configura y conforma la consciencia fenomenológica; consciencia que vive el fenómeno según la intencionalidad puesta en juego.

 

 

Algunas diferencias entre la psicología y la fenomenología

 

Ahora bien, Husserl se encarga de mostrar constantemente la complejidad del fenómeno, en los distintitos niveles de los procesos conjugados, mostrar las diferencias, que, a su vez se asocian, se componen, se coaligan, dando lugar a unidades configuradas; ya sea como contenidos o como significaciones, ya sea como sentido o expresión, ya sea como objetos. También, deja claro, que no se puede concebir el fenómeno desde una analítica que aísla, como si los momentos, es más, como si los componentes de las ligazones, pudieran funcionar y aparecer de esa manera, aislada. De ninguna manera; se complementan, se dan en relación al componente o los componentes con los que concierta una unidad.

 

En el apartado de Fijación de nuestra terminología, Husserl, después de demarcar las diferencias con Franz Clemens Honoratus Hermann Brentano, se da a la tarea de definir su terminología en uso; dice:

 

Evitaremos, pues, por completo la expresión de “fenómeno psíquico” y hablaremos de vivencias intencionales siempre que sea necesaria la exactitud. “Vivencia” deberá tomarse en el sentido fenomenológico fijado. El adjetivo calificativo intencional indica el carácter esencial común a la clase de vivencias que se trata de definir, la propiedad de la intención, el referirse a algo objetivo en el modo de la representación o en cualquier modo análogo. Como expresión más breve usaremos la palabra acto, definiendo a los hábitos idiomáticos ajenos y propios[23].

 

 

 

Dejar el concepto de fenómeno psíquico, de Franz Brentano, y optar por el concepto de vivencia intencional, marca no solamente la diferencia conceptual, sino sobre todo epistemológica. Según Husserl, el circunscribir el fenómeno a lo psíquico es separar el fenómeno de la experiencia, así como quitarle la complejidad inherente. Aunque se puede decir que Brentano ya adelanta dos ideas importantes para la fenomenología, el acto y la intencionalidad, éstas también terminaban sujetadas a la mente, si bien se le atribuye un papel activo; perdiendo, el acontecimiento vivencial para explicar la conexión primordial con la realidad; ámbito de la totalidad de los fenómenos, haciendo paráfrasis al Tratado lógico filosófico de Ludwig Wittgenstein, cuando dice que el mundo es la totalidad de los hechos. Es cierto que para Brentano la mente no está conectada casualmente a la realidad, sino que es el actor principal, en la captación activa la realidad.  Sin embargo, precisamente, este enunciado deja suelta la interpretación psíquica, pues no se llega a explicar ella misma, la consciencia, como fenómeno psíquico, su situación. Se llega muy rápido a las conclusiones o, si se quiere, al fenómeno psíquico ya conformado, sin dar cuenta de los procesos que la constituyen.   La diferencia epistemológica tiene que ver con el desplazamiento de la fenomenología; ésta se abre el fenómeno en su integridad vivida como complejidad de actos; de ninguna manera reducida a lo mental o psíquico, como lo hace Brentano.

 

 

Esta diferencia, entre la connotación del concepto fenómeno psíquico y la connotación del concepto vivencia intencional, no es la única; hay otras de importancia crucial. La fenomenología no piensa de la misma manera que la psicología de Brentano, a pesar de compartir problemas parecidos; los relativos al acto, a la intencionalidad y al conocimiento. Podemos decir, que la fenomenología ya piensa la complejidad y se exige, a sí misma, lograr un pensamiento adecuado a la complejidad. Aunque no lo haga desde la episteme compleja, como pensamiento complejo, la fenomenología ya se encuentra en los límites de la episteme moderna y en los umbrales de la episteme compleja. Brentano propone una teoría sugerente de la actividad psíquica,   pensada en una episteme marcadamente dualista; lo psíquico diferenciado de lo no- psíquico, si se quiere, lo real. A pesar del leguaje filosófico, heredado de la filosofía trascendental, acompañado por la crítica de las teorías psicológicas, de los conceptos de la psicología, sin embargo, paradójicamente, influido por las pesquisas de la psicología, Husserl no deja de tener en cuenta el fenómeno dado en su materialidad, captado por los sentidos; por lo menos, como referencia inicial. Este enfoque, que no deja del todo lo empírico, que, mas bien, parte de la experiencia, no solamente se abre a la comprensión del fenómeno como dado, independientemente de los actos que lo perciben, sino que lo dado es el referente, que se convierte en el objeto percibido; empero, al ser percibido, deja de ser independiente como fenómeno vivido.

 

 

En otras palabras, las nuestras, la fenomenología devuelve a la vida al proceso formativo del sentido, de las expresiones, de las representaciones, de las unidades ideales del conocimiento. Lo que le faltó a Husserl, en comparación con Merleau Ponty, que lo sigue y lo transforma, que desplaza la fenomenología de la consciencia hacia la fenomenología del cuerpo, es comprender que la condición de posibilidad efectiva es el cuerpo, no los a priori, que hereda de la filosofía trascendental.

 

 

Husserl dice que el concepto de intención se adecúa muy bien a la comprensión del papel de los múltiples actos intervinientes en la percepción. Además de distinguir distintas cualidades de la intención; desde las que simplemente buscan enfocar el objeto hasta las que persiguen conocerlo. Se puede decir, interpretando, que la intención no es solo deseo, aunque este deseo se haga consciente, no es solo querer, que ya es consciente, sino llega a ser voluntad, con todas las gradaciones que podamos encontrar en la voluntad. Ahora bien, ahora podemos entender por qué la intención no es o no se reduce al fenómeno psíquico.

 

 

No tenemos que aclarar que no se trata, aquí, de una ampliación de la tesis de Brentano, que dice que la mente es la actividad psíquica clave para captar la realidad, proyectando, ahora, la tesis de que la voluntad es clave al darle forma y unidad al conjunto de actos que captan la realidad, en su complejidad. Husserl sabe que la intención actúa sin dejar de tener en cuenta los condicionamientos ineludibles de la realidad. Para ilustrar mejor, hay como dos polos del fenómeno; uno, que tiene que ver con la realidad del entorno, empíricamente captada; otro, que tiene que ver con el cuerpo, según nuestra interpretación.  El cuerpo percibe la complejidad de la realidad; la intencionalidad inherente al cuerpo aparece en distintas modalidades, desde informarse sobre el entorno, hasta conocer el entorno; si se quiere, yendo más allá, desde adaptarse y adecuarse al entorno hasta transformarlo. El fenómeno vivencial o el fenómeno vivido no serían posible sin la existencia del entorno. Entonces el fenómeno adquiere una configuración mayor, que desborda, para decirlo rápidamente, al mundo de las representaciones. Por otra parte, esta vez, adentrándonos en las tesis fenomenológicas de Husserl, el fenómeno vivido adquiere su propia complejidad en los procesos vivenciales, dados en el cuerpo, aunque no use Husserl esta perspectiva corporal; de todas maneras, ayuda a entender lo que queremos decir. Siguiendo a Husserl, el fenómeno es fenómeno cuando se lo vive.

 

 

 

 

En el primer tomo de Investigaciones lógicas[24] asistimos a la demarcación respecto a la psicología, también concurrimos a la crítica de la psicología y del psicologismo, sustentado en el empirismo. La crítica de Edmund Husserl es teóricamente consistente, debido a una mirada más abarcadora y más compleja; lo que abre un horizonte mayor que el definido por la psicología; comparando, sobre todo, con la psicología cognitiva. Sin embargo, hicimos notar que, si bien, la ventaja de la crítica, desde la lógica pura, convertida en epistemología, es teórica; su debilidad y desventaja, respecto a la psicología, es que no cuenta con investigaciones empíricas, donde sostener su elucubraciones. Fuera de las observaciones críticas que dilucidamos respecto a las pretensiones de esta epistemología, derivada de la lógica pura. Ahora, nos interesa distinguir la fenomenología de la psicología de Franz Brentano; que juega paradójicamente dos situaciones contrapuestas en relación a la fenomenología. Por una parte, Husserl se inspira en la psicología de Brentano, particularmente, por su análisis novedoso de las representaciones, del conocimiento y de la consciencia, a partir de la función de la intencionalidad, basándose en los actos. Hasta aquí, todo parece análogo con la fenomenología; sin embargo, la diferencia es epistemológica. Esta diferencia se puede apreciar en la distinción de la enunciación psicológica, que tiene como núcleo al fenómeno psíquico, en el caso de Brentano, respecto a la enunciación fenomenológica, que tiene como substrato a la vivencia del fenómeno.

 

En primer lugar, la diferencia radica en las características de los campos teóricos; uno, define su ámbito en lo psíquico; otro, define su ámbito en las vivencias. El campo fenomenológico es más amplio que el campo psicológico. A esto hay que añadirle que el campo fenomenológico contrae una complejidad mayor que el campo psicológico.

 

En segundo lugar, el acto psíquico o mental se mueve en actividades más circunscritas en lo psíquico, a diferencia de los actos vivenciales, que se abren a varios ámbitos, que componen el fenómeno, a los espesores y planos de intensidad del fenómeno. Los actos vivenciales, a diferencia del acto psíquico, que convierte a la mente en la instancia fundamental en la captación de la realidad, se desenvuelven en toda la complexión del fenómeno; abarcando los procesos inherentes al fenómeno; procesos entrelazados, vinculados a los múltiples actos, que hacen a la percepción. Actos que configuran composiciones, simples o compuestas, concordando unidades, hasta llegar a la unidad integral de la percepción.

 

En tercer lugar, el fenómeno psíquico, todavía se mueve en el esquematismo dualista de la episteme moderna, que, en este caso, separa mente de realidad, de manera concreta, mente de cuerpo; en consecuencia, mente de experiencia. El fenómeno vivencial ya se encuentra en los límites de la episteme moderna y en los umbrales de la episteme compleja, relativa al pensamiento complejo. En la interpretación de Husserl, la vivencia está ligada a la experiencia; la experiencia desata las posibilidades encerradas en las condiciones a priori. Para nosotros, esto no es otra cosa que reincorporar la percepción al cuerpo. Además, teniendo como referente al mundo efectivo de los hechos; aunque se tome en cuenta solo el fenómeno vivido, no el fenómeno sentido.

 

En cuarto lugar, considerando la diferencia epistemológica entre Investigaciones lógicas I e Investigaciones lógicas II, entre una lógica ampliada, convertida en epistemología, que se traza la imposible tarea de la ciencia de la verdad, y una fenomenología, que se abre a la complejidad, sinónimo de realidad; en este caso, a la complejidad del fenómeno dado, así como del fenómeno vivido.

 

 

 

 

 

 

A propósito de los conceptos

 

Como se puede ver el concepto de acto es clave en la fenomenología. Como el mismo Husserl dice; no acto derivado de actus; aunque se comparte la connotación en tanto actividad, sino como actos, entendidos más cerca del concepto pragmático de actos del lenguaje. Husserl le otorga al acto una connotación más amplia; refiriéndose a la pluralidad de actos que intervienen en la percepción del fenómeno.  Entonces, se trata de una multiplicidad de actos, con distintas funciones, por así decirlo, que efectúan, en conjunto, el proceso complejo de la percepción, así como logran la unificación de la percepción. Por otra parte, se define al fenómeno como actividad, como conformado por procesos compuestos y simples de actos. El fenómeno es actividad.

Una de las distinciones, que pone en juego la fenomenología es entre el objeto de la percepción y el acto de la percepción. Husserl dice que hay que distinguir el sonido oído – el objeto de la percepción – y el oír el sonido – el acto de la percepción -. Esta distinción permite comprender de qué fenómeno se trata o se ocupa la fenomenología; se ocupa del acto de la percepción; es decir, del fenómeno configurado, conformado y construido por el acto de la percepción. El fenómeno como objeto de la percepción, en el caso del ejemplo dado, el sonido oído, queda como hecho empírico, que, si se quiere, corresponde a la física, así como a las ciencias naturales. Empero, sin llegar a concebir el fenómeno restringido a solo los procesos relativos a la percepción, sin olvidar que el fenómeno referencial forma parte del mundo efectivo, define el campo de las reflexiones en el fenómeno percibido.

 

 

Insistiendo sobre la interpretación de la diferencia entre objeto de la percepción y acto de la percepción, Husserl escribe:

 

 

La percepción es para nosotros un plus que consiste en la vivencia misma, en su contenido descriptivo frente a la existencia bruta de sensación; es el carácter de acto que anima la sensación, por decirlo así, y que hace por esencia que percibamos este o aquel objeto, por ejemplo, que veamos este árbol, oigamos aquel campanillazo, aspiremos el aroma de las flores, etc. Las sensaciones, e igualmente los actos que las “aperciben”, son vividos, pero no aparecen objetivamente; no son vistos, ni oídos, ni percibidos con ningún “sentido”. Los objetos, por otra parte, aparecen; son percibidos, pero no son vividos. Es claro que excluimos el caso de la percepción adecuada[25].

 

 

Los objetos son percibidos, pero no vividos; las sensaciones y los actos que las aperciben son vividos, empero, no se muestran objetivamente; el excedente consiste en la vivencia; en su contenido descriptivo de la existencia de las sensaciones. La vivencia es el carácter que anima las sensaciones. Diríamos, el conjunto de actos intervinientes otorgan significación y sentido a las sensaciones. En otras palabras, la fenomenología no se ocupa del objeto percibido, sino del objeto sentido.

 

 

Contenidos y actos

 

Edmundo Husserl, remarcando la distinción entre objeto percibido y objeto sentido, situando el campo de reflexión y análisis de la fenomenología, distingue contenidos y actos; escribe:

 

No se puede encontrar nada más evidente que la distinción entre contenidos y actos, distinción que se pone de relieve aquí; y más especialmente, la distinción entre contenidos de la percepción, en el sentido de las sensaciones expositivas, y actos de percepción, en el sentido de la intención apercipiente, provista también de otros varios caracteres superpuestos; intención que constituye, en unidad con la sensación apercibida, el pleno acto concreto de la percepción[26].

 

 

Desde la perspectiva que compartimos, la de la complejidad, teniendo en cuenta que una de las vertientes reconocidas, en lo conformación y configuración del pensamiento complejo, es la fenomenología; contando entre estas vertientes a la arqueología de las teorías de sistemas, a la arqueología de las teorías nómadas y a la arqueología del marxismo crítico y la crítica del marxismo; nos interesa enfocar el tratamiento fenomenológico, en lo que respecta a contenidos y actos, entendiendo que los contenidos corresponden al objeto percibido, en tanto que los actos corresponden al objeto sentido. Esta distinción, hecha por la fenomenología, es como el movimiento estratégico para su constitución como campo del saber de los fenómenos; pero, también, es la señal de que la fenomenología se retiene en los umbrales de la episteme compleja, jaloneada por la herencia de la episteme moderna.

 

Cuando se dice que el objeto sentido es el fenómeno, que atiende la fenomenología, dejando para las ciencias el estudio del objeto percibido, es una taxativa renuncia a la complejidad, sinónimo de realidad efectiva. Como decíamos antes, si no se puede dejar suelta y aislada a la mente, en el análisis de sus dinámicas, pues quedarían sin sustento, como si fuesen entidades sin mundo; tampoco se puede acortar la apertura a la vida,  abreviada solo a las vivencias humanas; más aún, cuando el referente es solo el individuo, no la sociedad. La experiencia humana no puede comprenderse sino en la ecología, en la biodiversidad, en el mundo efectivo donde la vida crea y se recrea.

 

En los términos de la fenomenología, el objeto sentido no podría darse sin el objeto percibido, incluso dando como ejemplo a la fantasía, a la ficción, a la imaginación. La imaginación produce ficciones y fantasías cuando la experiencia vivida se sedimenta en las estratificaciones de la memoria; es en la geología de la memoria de donde la imaginación obtiene la inspiración, las formas de la inspiración de la ficción y fantasía.

 

En consecuencia, no puede comprenderse el fenómeno, sino en su integralidad, abarcando la dinámica compleja y simultanea de la vida, en los desenvolvimientos y despliegues de la potencia vital. No se crea que esta apertura a la complejidad ecológica difumina la comprensión y el entendimiento del fenómeno; el análisis del fenómeno, desde la perspectiva de la complejidad, no se pierde en la inmensidad y pluralidad ecológica; sino que, al enfocar el fenómeno en cuestión, lo visualiza en la articulación compleja y singular de la complejidad simultánea y sincronizada de la totalidad. El fenómeno adquiere su especificidad en la combinación propia de la complejidad de la percepción y de la vivencia. La característica propia del fenómeno, su singularidad, la singularidad de sus procesos, sus composiciones, sus dinámicas, en este caso, del sentido y del conocimiento, se presenta en la plenitud de su presencia en el mundo.

 

 

 

 

 

Inconsecuencias de la fenomenología

 

 

 

 

 

 

 

¿Por qué hay representaciones? ¿Por el acto intencional, que convierte en objeto al referente? ¿O, mas bien, por el propio movimiento, dinámica y estructura del referente? No corresponden estas preguntas a la repetición del esquematismo dualista que enfrenta a idealistas y materialistas. Pues la fenomenología de Edmund Husserl ha conducido a la fenomenología materialista de Merleau Ponty. Esto no tiene nada que ver con la interpretación grosera de la relación de Karl Marx y Georg Wilhelm Friedrich Hegel, con la simple interpretación de que Marx invierte la filosofía de Hegel; lo que estaba de cabeza, lo pone de pie. Pues ya la fenomenología de Husserl contiene una interpretación dinámica de la complejidad, que ya comprende las relaciones con los referentes, los objetos, las materias, que, además de ser intencionales, no dejan de ser irradiadas por la presencia, por así decirlo, de los referentes. Es cierto que Husserl prefiere acotar la fenomenología en la actividad de la consciencia, en los actos intencionales, que, prácticamente, de acuerdo a su interpretación, inventan el objeto intencional, haciéndolo autónomo; es decir, independiente del referente. De tal forma, que concluye que el objeto intencional no le debe nada al objeto empírico.

 

¿Cómo puede suceder esto, que haya un objeto intencional, independiente del objeto empírico? Ciertamente, se entiende, que al tratarse de la fenomenología de las representaciones, se puede acotar el campo fenomenológico a los límites de la consciencia, que toma en cuenta al referente y a la experiencia, solo como insumos iniciales; siendo lo fundamental, para la fenomenología, mas bien, la actividad de la consciencia. En términos de la fenomenología trascendental, las condiciones de posibilidad de la consciencia pura. Sin embargo, a pesar de la ampulosa y minuciosa exposición de esta fenomenología de las representaciones, no parece que haya sido explicada plenamente la dinámica compleja de las representaciones.

 

¿Cómo puede la consciencia pura, virgen, por así decirlo, no contaminada por la experiencia, ser la actora primordial del devenir de las representaciones? Si fuese así, estaríamos ante un formato primordial y un programa fundamental, que condiciona e incorpora la experiencia, de acuerdo a los esquemas primordiales contenidos en el formato primordial; es decir, volviendo a Investigaciones lógicas I, sería la lógica pura, inscrita en el “alma humana”. Estaríamos ante un programa que funciona de acuerdo a las lógicas implícitas, haciendo que la fenomenología funcione de acuerdo a lo preestablecido.

 

De esta manera, la fenomenología ya estaría dada, de manera implícita; solamente esperaría el momento del contacto con la experiencia, para desencadenar el programa, haciendo funcionar el formato a priori. De esta manera, a pesar de los avances y desplazamientos dados en Investigaciones lógicas II, Husserl mantiene amarres con lo expuesto en Investigaciones lógicas I; es decir, la fenomenología, que ha avanzado a la complejidad de las dinámicas que hacen a las representaciones, dinámicas que comprenden actos, intencionalidades,  objetivaciones, formación de sentido y representaciones, como procesos complejos, se encuentra amarrada a las tesis de la puridad lógica y del trascendentalismo heredado, que se asienta en la conjetura del a priori.

 

¿Sin la existencia del referente; es decir, del mundo efectivo, se puede dar el acto intencional de la consciencia? Sin este referente, la consciencia estaría suspendida en la nada; en esta situación, cómo puede generar representaciones. ¿Si bien, es cierto, que Husserl no niega la existencia del referente; entonces, por qué lo ignora cuando tiene que desarrollar la fenomenología? Esto parece, mas bien, una inconsecuencia con la fenomenología. La fenomenología como estudio del fenómeno no puede desentenderse del fenómeno en tanto relación empírica con el mundo efectivo. ¿Al hacerlo, al quedarse con la parte del fenómeno asumido por el acto intencional, al estar inmerso en los estratos de la consciencia, acaso sigue siendo un fenómeno? ¿No es, mas bien, una representación del fenómeno? Si es así, Husserl se habría movido en un círculo vicioso; habría comenzado con una representación inicial, primera, como el mismo expone, y habría dado vueltas alrededor de la representación, otorgándole jerarquías mayores, composiciones más complejas, unidades más integrales. Exagerando, por razones ilustrativas y pedagógicas, esto no sería una fenomenología, sino una circulación interminable de la representación, mutando en representación más compleja y más integral.

 

Por eso, como dijimos, en un principio, en los primeros ensayos sobre el tema, el proyecto fenomenológico de Husserl fracasa. En cambio, el proyecto fenomenológico de Merleau Ponty se realiza; se logra, al conectar, en este caso, consciencia e inconsciencia, con el mundo efectivo, a través del cuerpo. En consecuencia, no solamente asistimos a una complejidad dinámica, que se mueve, por así decirlo, en tres dimensiones; la de la consciencia-inconsciencia, la del cuerpo o percepción, la del mundo efectivo. Este desplazamiento epistemológico de Merleau Ponty, le permite explicar la fenomenología de las representaciones, desde un más acá y más allá de las representaciones. Esto es, desde la fenomenología de la percepción, que es una fenomenología compleja, no solamente al comprender la percepción como un acontecimiento integral de sensaciones, imaginaciones y razón; en otras palabras, como vivencias corporales; sino también al abarcar la participación de la percepción, es decir, del cuerpo, en el mundo efectivo; al muñirse de la experiencia individual y de la experiencia social.

 

Las representaciones, entonces, son devenires de intuiciones de sentidos; en el mejor de los casos, de sentidos inmanentes. Sentidos que no son posibles sin la participación del cuerpo, sin la dinámica compleja de la percepción, sin el arraigo en la experiencia individual y la experiencia social, sin la participación práctica en el mundo efectivo. En conclusión, la fenomenología recién se logra y realiza con Merleau Ponty.

 

 

En el capítulo 3, La materia del acto y la representación de base, Husserl escribe:

 

La respuesta más próxima la da el conocido principio que Brentano ha utilizado con otras cosas para definir sus “fenómenos psíquicos”: que todo fenómeno psíquico o – ateniéndonos a nuestra definición y terminología toda vivencia intencional o es una representación, o tiene representaciones por base. Expuesto con más exactitud, el sentido de este notable principio es el siguiente: En todo acto, el objeto intencional es un objeto representado en un acto de representar; y si no se trata desde luego de un “mero” representar, hay siempre un representar entretejido con uno o varios actos más (o, mejor, caracteres de acto) tan íntima y peculiarmente, que por este medio el objeto representado se ofrece a la vez como juzgado, deseado, esperado, etc. Esta multiplicidad de la referencia intencional no se verifica, pues, en un complejo de actos simultáneos o sucesivos, en que el objeto estaría presente intencionalmente de nuevo con cada acto, o sea, varias veces, sino en un acto rigurosamente unitario, en el cual un objeto único aparece una sola vez, pero siendo en ésta su única presentación, meta de una intención compleja. Podemos exponer también el principio con otras palabras, diciendo: una vivencia intencional adquiere su referencia a un objeto porque en ella está presente una vivencia del representar, que le hace presente el objeto. El objeto no sería nada para la conciencia, si ésta no llevase a cabo un representar que es justamente el que hace de aquél un objeto y posibilita que sea también objeto de un sentir, de un apetecer, etc[27].

 

Seguidamente dice:

 

Estos nuevos caracteres intencionales no deben considerarse, claro está, como actos plenos independientes. Son inconcebibles, en efecto, sin el acto de representación objetivante, es decir, se hallan fundados en éste. Un objeto – o una situación objetiva – apetecidos, que no estén representados a una con y en el apetito, no sólo no se encuentran de hecho, sino que son el absolutamente inconcebible. Y así en todos los casos. Es ésta, por ende, una situación que puede formular la pretensión de aprioridad. El principio general, que la enuncia, es una ley esencial, que brilla con evidencia. Según ello, no debemos considerar, por ejemplo, la accesión del apetito a la representación fundamentante como la accesión de algo que podría ser por sí lo que es aquí, y sobre todo que podría ser por sí una intención hacia un objeto; sino que debemos considerarlo como la accesión de un factor r no-independiente, que es intencional en cuanto tiene efectivamente referencia a un objeto y sería a priori inconcebible sin esta referencia, pero que sólo puede desplegarla u obtenerla entretejiéndose íntimamente con una representación. Esta última es, en cambio, más que una mera cualidad de acto; en contraste con la cualidad apetitiva fundada en ella, puede existir muy bien por sí como una “mera” representación, esto es, como una vivencia intencional concreta[28].

 

 

 

 

Esto de que la accesión de un factor r no-independiente tiene efectivamente referencia a un objeto, que sería inconcebible sin esta referencia, pero que solo puede desplegarla entretejiéndose íntimamente con una representación, es tener en cuenta la referencia; empero, ésta solo es cuando es representación. Es decir, que el objeto empírico depende de la representación para existir como objeto intencional y experimentar, por así decirlo, la fenomenología de la representación. No estamos diciendo que la existencia del objeto empírico depende de la representación; esto no es lo que asevera Husserl. Sino que la representación integral o última del objeto intencional, se logra partiendo de una representación inicial para realizarse en una representación final. ¿Puede ocurrir esto sin la presencia constante del objeto empírico, sin su presencia permanente, sin la experiencia de esta materialidad efectiva[29]? ¿Basta, como dice Husserl, la representación inicial, para seguir el curso de la representación, que se hace cada vez más compleja e integral? ¿Cómo corroborar esta afirmación?

 

 

Tendría que haberse quedado el conocimiento del objeto en su primera fenomenología, sin cambiar el concepto sobre él; sin embargo, en la historia efectiva de los conocimientos y los saberes, no ocurre esto. Asistimos a desplazamientos conceptuales, a cambios de interpretaciones, hasta de enfoques, incluso de paradigmas, que explican, de distintas maneras, la existencia del objeto en cuestión. Esta historicidad, que niega Husserl, ya en Investigaciones lógicas I, da cuenta, más bien, de una experiencia cada vez más rica, de mayor acumulación, de donde emergen memorias y saberes, cada vez más agudos y complejos.

 

 

La experiencia del objeto es permanente, entonces, el objeto se encuentra en constante devenir. Genera una fenomenología en constante devenir, dependiendo de la relación con la experiencia. Y obviamente, dependiendo de la puesta en juego de las reglas de las ciencias y los saberes. También de la consciencia-inconsciencia, que es afectada por la percepción corporal. Como dijimos, la experiencia, así como la consciencia-inconsciencia, no pueden ser consideradas solo individualmente sino como acontecimientos sociales.

 

 

La representación solo es posible en este entramado perceptual, corporal, individual y social, por lo tanto, mundano. Las representaciones tampoco son explicables sin los contextos culturales heredados; donde las alegorías simbólicas, los símbolos, los signos, hacen como de substrato, de donde se da lugar, emergiendo, a la fenomenología de las metáforas. Figuras indispensables para otorgar visibilidad y decibilidad a los conceptos. No dejamos de lado, de ninguna manera, la cultura-mundo moderna, que se ha globalizado; la cual también  hace de substrato metafórico a las ciencias, a los saberes e “ideologías” modernas. Entonces, podríamos hablar de una fenomenología de las representaciones mundializada; así como de fenomenologías de las representaciones correspondientes a las culturas concretas, todavía propias; también hablar de fenomenologías barrocas de las representaciones, cuando se da lugar al entramado intercultural y multicultural.

 

 

Volvemos  valorar el método fenomenológico de Husserl.  Las posibilidades desenvueltas y desplegadas por Merleau Ponty en fenomenología de la percepción,  ya se encontraban latentes en la fenomenología trascendental de Husserl. La crítica que efectuamos, no se la hace, de ninguna manera, para desechar la fenomenología de Husserl, sino para valorar y heredar el núcleo, por así decirlo, potencial que contiene.

 

 

Hay que situar el aporte de Husserl en el contexto histórico-político que le tocó vivir. El periodo del siglo XX que fue el escenario de la primera guerra mundial, la entre guerra, que fue el huevo de la serpiente, la incubación del nazismo[30]; por lo tanto, la crisis del humanismo y civilizatoria. No es pues, un capricho personal o una apuesta lógica, el haberse inclinado por redituar y recuperar la razón pura, en contra, incluso de lo propuesto por Emanuel Kant en la Crítica de la razón pura. Es una decisión, por así decirlo, recordando el libro de La diferencia de Jean-Françoise Lyotard, política. Oponiéndose a la decadencia, por así decirlo, para ilustrar, irracionalista de nazismo y fascismo campantes.

 

 

Estamos muy lejos de juzgar, de hacer de jueces de la filosofía, en este caso de Husserl. Lo que hacemos es asumir la herencia como corresponde, con el filtro de la actualidad, haciéndola útil, en la conformación del pensamiento complejo.

 

 

 

 

 

Apuntes para una fenomenología compleja

Hipótesis prospectivas para una fenomenología compleja

 

 

 

 

 

 

 

A modo de presentación

 

El presente ensayo, Apuntes para una fenomenología compleja, es un boceto, quizás mejor dicho, son trazos hipotéticos. Recogiendo la herencia de la fenomenología trascendental de Edmund Husserl y la fenomenología corporal, la fenomenología perceptual, de Merleau Ponty. En la forma adecuada como se puede heredar estos instrumentos teóricos, analíticos y complejos; es decir, hacerlos presentes con el filtro de la actualidad.

 

Son considerados como vertientes, entre el grupo de vertientes, que anuncian el pensamiento complejo. Si Merleau Ponty transformó la fenomenología trascendental en fenomenología de la percepción, nosotros pretendemos encaminar una de las composiciones, articuladas e integradas, del pensamiento complejo, como fenomenología compleja. Entonces, el contenido de este ensayo es sugerir hipótesis prospectivas, que sirvan como andamiajes, en la conformación y configuración de la fenomenología compleja. Se trata de primeros pasos, titubeantes, tambaleantes, como las de un niño que aprende a caminar.

 

Creemos que es una buena tarea el ir sugiriendo piezas que puedan servir en el armado del pensamiento complejo. Que puedan servir depende de su pertinencia y su aporte; esto no se da de antemano. Depende de la sincronización del pensamiento complejo. Por lo tanto, puede que sirvan, puede que no sirvan. Sin embargo, es importante participar en la puesta en mesa de la construcción colectiva del pensamiento complejo.

 

 

 

 

 

 

 

 

Fenomenología compleja

 

1.   La relación entre la imaginación y la percepción; la relación de la percepción, es decir, el cuerpo, con el mundo efectivo, es inmediata. No hay sucesión; por ejemplo, que al estar en el mundo y percibirlo, la percepción experimente una transformación, desde las primeras imágenes a las imágenes más complejas e integradas. El mundo efectivo no se retira para que, después de ser percibido, el cuerpo solitario pueda producir la transformación de las representaciones, hasta llegar a las esencias del mundo. El mundo efectivo jamás se retira; si esto ocurriera, hipotéticamente, el cuerpo perceptor se hundiría en el abismo, sin poder percibir nada.

 

2.   No es posible separar nada, salvo analíticamente, al modo de las analíticas desarrolladas en la modernidad; es decir, imaginariamente. No es posible separar al cuerpo del mundo, al cual pertenece y en el cual participa. No es posible separar percepción de experiencia vital; se dan inmediatamente. La separación es abstracta, dada, por razones de método, en las ciencias modernas. Si se separaran, no habría ni percepción ni experiencia. No se puede separar percepción de imaginación; imaginación que, más bien, forma parte de la percepción, que integra sensación, imaginación y razón. Por lo tanto, no se puede separar imaginación de sensación; tampoco de la actividad de razonar. La imagen no es una mera figura, es una figura con significado, significado que es conformado por las sensaciones, que le otorgan cierto espesor, por así decirlo, sensitivo. Significado que es transferido culturalmente, por el entorno cultural. La sociedad participa en la transferencia de sentido. Todo esto se da inmediatamente, como integración de distintos planos y espesores de intensidad.

 

 

3.   Pero, qué o quién logra esta integración, también la experimenta, incluso independientemente de su voluntad. Diremos el cuerpo. Es el cuerpo el complejo sistema autopoiético – utilizando un concepto conocido, como metáfora -,  el que actúa, abarcando los múltiples actos conjugados, logrando integrar las vivencias como si fueran una única vivencia.

 

4.   ¿Cómo ocurre esto? Todos los sistemas autopoiéticos son capaces de interpretar, además de captar información y decodificarla.  Además de iniciar sus operaciones de clausura, de reproducirse, de constituir sus propias condiciones iniciales de ser. Todas estas capacidades son inherentes a los sistemas autopoiéticos.  Conllevan estas capacidades en sus genes, que son los programas inmanentes inscritos en los cuerpos de las especies. Este saber, el saber genético, esta composición informática del gen, es atributo propio de la vida. Es algo innato a la vida. No es, de ninguna manera, un a priori, sino una herencia. El saber genético solo se ha podido dar por acumulación de información, clasificación y organización de la información; además de la capacidad de retener la información; además de codificar la información.  Y con esta memoria e interpretación, actuar, programando y proyectando el programa genético.

 

 

5.   Lo hace creando y recreando cuerpos. Ahora bien, ¿cómo puede acontecer esto si prácticamente la memoria genética es virtual? Se puede aceptar que la memoria genética es virtual, hipotéticamente y provisionalmente; empero, esta virtualidad tiene que fijarse en algo. Este algo son composiciones macro-moleculares; es decir, una materialidad ínfima, que, a su vez, supone relaciones energéticas y químicas, además de asociaciones moleculares.  Una dimensión de la materia, no visible en los cuerpos molares. En otras palabras, la materia molar, supone la materia molecular y la materia molecular supone la materia atómica; la materia atómica supone la materia de las partículas infinitesimales, que también se asocian y se relacionan energéticamente. En consecuencia, tampoco se puede separar virtualidad de materialidad, comprendiendo todas estas dimensiones. Como no se puede separar lo genético de los cuerpos, conforman no solamente tejidos complejos, sino también vínculos y relaciones complejas, en distintas escalas.

 

6.   No son pues a priori las condiciones de posibilidad mentadas, sino sincronía de la complejidad en su simultaneidad dinámica e integradora. Usando un concepto no adecuado, pero conocido en la lógica, las matemáticas, las ciencias y la filosofía, diremos que es la totalidad misma la que hace de condición de posibilidad. Totalidad múltiple y plural, en constante movimiento, composiciones, descomposiciones y recomposiciones múltiples, comprendiendo plurales singularidades, siendo la totalidad misma una singularidad compleja, integral y sincronizadora.

 

 

7.   Esto no quiere decir que todo se pierde en la totalidad, sino que la totalidad es posible por la dinámica de la multiplicidad de singularidades. A su vez las singularidades, cada singularidad, en distintas escalas, es posible por la sincronización de la totalidad.

 

8.   Volviendo al tema del sentido, la simbolización, la significación, la expresión, la representación y la conceptualización, no son posibles sino en la sincronía de la totalidad.

 

9.   Ahora bien, un cuerpo singular, único, inmerso en la totalidad, intuye el sentido inmanente de lo que absorbe la experiencia. Llamemos a esto que absorbe, recorte de realidad o, si se quiere, entorno. Intuye el sentido inmanente porque forma parte no solo del mundo, sino, concretamente, de este recorte de realidad, de este entorno. Lo vive.

 

 

10.       No se puede separar, entonces, usando las palabras de la fenomenología de Husserl, referente, objeto empírico, objeto percibido, objeto intencional, objeto representado, objeto concebido conceptualmente. Todos estos objetos forman parte de una totalidad objetiva, totalidad que integra el objeto empírico y el objeto representado, el objeto intencional y el objeto conceptual, el objeto de la percepción y el objeto representado. Usando los términos inadecuados del esquematismo dualista, por razones de exposición e ilustración, se podría decir que,  tanto el objeto externo como el objeto interno, tanto el objeto, no solamente percibido sino también afectante, así como la sensación, imaginación, racionalización del objeto, vividos por el cuerpo, conforman una unidad dinámica, si se quiere paradójica.

 

11.       Solo así, se puede tener una explicación compleja de las representaciones. Que son singulares en cada quien, así como son compartidas socialmente por grupos, comunidades, colectivos, estratificaciones sociales. Representaciones efectivas y singulares en cada quien; empero, al ser compartidas socialmente, adquieren el carácter de acuerdos, incluso, hábitos, costumbres y habitus. ¿Son estas representaciones? ¿O, mas bien, las que hemos denominado representaciones singulares no lo son? Pues la representación como tal, es, mas bien, constructo social. ¿Qué sería entonces la denominada representación singular? ¿Vivencia propia, individual, asumida e interpretada, usando las representaciones sociales? Aquí se cruzarían indisolublemente lo individual y lo social.

 

 

12.       Esto implica que no se puede separar lo individual de lo social. Ambos se dan de manera inmediata y entrelazada, a pesar de que mantengan sus diferencias. En otras palabras, el individuo se asume como individuo socialmente. El individuo es un constructo social, así como la sociedad es el efecto masivo de las dinámicas de las singularidades individualizadas.

 

13.       La sociedad es sociedad, la comunidad es comunidad, los colectivos son colectivos, los grupos son grupos, porque se comunican. Lo han hecho siempre, desde sus nacimientos.

 

 

14.       Toda comunicación supone símbolos, signos, alegorías simbólicas, armaduras culturales, representaciones, narrativas prácticas o discursivas.

 

15.       ¿Esto quiere decir que siempre hubo símbolos, signos, representaciones, mitos, narrativas? Daremos dos respuestas hipotéticas. Una, se puede decir que sí; lo que pasa es que los símbolos, signos, representaciones, mitos y narrativas, han venido cambiando, mutando, transformándose, debido a la ampliación y complejidad de la misma experiencia. Además de que se han configurado y conformado en variadas culturas. La segunda, se puede decir también que no; entonces, se puede suponer procesos formativos de los símbolos, los signos, las representaciones, los mitos y las narrativas. Esto querría decir que no había símbolos ni signos, sino en forma latente, como posibilidad. ¿En todos los cuerpos? Se puede conjeturar que sí, en los cuerpos biológicos.  ¿Pero, qué pasa en los cuerpos no biológicos? En Más acá y más allá de la mirada humana nos atrevimos a proponer la hipótesis prospectiva que la materia es vida, solo que en distintas formas de vida. Para decirlo rápidamente, en las distintas formas de neguentropía y de entropía, la paradoja existencial. El argumento fue el siguiente: No hay nada en el ser humano que no se encuentre en el universo o pluriverso, en distintas escalas, aunque sea de manera implícita, inmanente, latente, como posibilidad.

 

16.       Sin abrirnos a la extensión-temporalidad, al tejido espacio-temporal, planos y espesores de intensidad, del pluriverso, comprendiendo todas sus dimensiones, las cuatro desplegadas y las siete plegadas; quedándonos con la vida, en sentido restringido, en sentido biológico; podemos decir que no hay nada en el genoma humano que no esté implícito en el genoma LUCALast Universal Common Ancestor, en inglés, Último Ancestro Universal Común, en castellano -, el responsable de las formas de vida en la Tierra.

 

17.       Desde la perspectiva de la complejidad, la fenomenología compleja radica ya no solamente en el cuerpo, que se relaciona con el mundo, como en la fenomenología de la percepción, sino en la ecología misma, en el entramado de los ecosistemas y nichos ecológicos.

 

18.       En esta fenomenología ecológica se interpretan las representaciones en los contextos enrevesados de las comunicaciones corporales, que codifican y decodifican; primero, químicamente, de acuerdo a la semiótica química molecular de los genomas; después, como memorias sensibles, que es la definición de la vida por parte de la biología contemporánea. No se puede descartar la comunicación por marcas, por señales, por visibilidades del paisaje, por gustos de los olores, sabores, climas. Esto implica una semiótica de huellas inscritas en el Oikos, así como en la memoria corporal.  En el caso del ser humano, hablamos de una semiótica lingüística, que tiene como actividad transversal, como pragmática lingüística, a los usos del lenguaje. Emile Benveniste decía que el humano nace en el lenguaje y desde el lenguaje nombra el mundo.

 

19.       ¿Entonces, nacemos en sistemas de representaciones, para decirlo de esta manera, manteniendo perfiles de comparación? Lo que le daría razón a Husserl, solo que desde la perspectiva de la fenomenología ecológica, no desde el enfoque de la fenomenología trascendental.

 

20.       Sin embargo, no habría que apresurarse. Lo de Benveniste es dicho de manera ilustrativa, haciendo hincapié en el acontecimiento lingüístico. A Benveniste no se le ocurrió que el lenguaje es primero, después, el mundo nombrado, por medio de los señalamientos del humano. Sino que no deja de tener en cuenta la simultaneidad de mundo, del ser humano, del lenguaje. Entonces, tendríamos que decir, también figurativamente, que nacemos en la complejidad y desde la complejidad percibimos la complejidad, en sus distintas tonalidades, en sus distintas formas, en sus diferentes singularidades.

 

21.       En consecuencia, las representaciones aparecen como intersección singular de los planos y espesores de intensidad de la complejidad. Intersección singular que es vivida como fenomenología de la percepción, que intuye el sentido inmanente, que elabora, en el substrato de esta intuición, los símbolos, las significaciones, las expresiones, las representaciones. Con ellos despliega interpretaciones como tramas y narrativas.

 

22.       Esta singularidad representativa de la complejidad, no es, de ninguna manera, independiente de la complejidad integral de la totalidad, en este caso, ecológica, de la biodiversidad. Sino que supone y se sostiene en la sincronía integral de la simultaneidad dinámica.

 

23.       Este enfoque, desde la perspectiva de la complejidad, no disemina, de ninguna manera, las peculiaridades, así como las dinámicas propias, de la fenomenología de las representaciones. Al contrario, las considera en la singularidad fenomenológica de sus desenvolvimientos. A diferencia de la fenomenología trascendental, no separa analíticamente la articulación integral de su propia complejidad.

 

24.       Entonces, se trata de analizar, desde la complejidad integral, la fenomenología de las representaciones, comprendiendo sus dinámicas paradójicas y conectadas a la totalidad compleja de la simultaneidad dinámica.

 

25.       Se trata de una fenomenología compleja, que se desarrolla sincrónicamente, articulando e integrando, no separando; analizando los funcionamientos de las representaciones en el Oikos biodiverso, en el mundo efectivo, en el tejido espacio-temporal-territorial-social, donde anida el ser humano.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Materia, cualidad y representación

 

 

 

 

 

 

 

 

Materia es una palabra, también es una representación, así como es concepto. Si se quiere, ampliando el panorama, es palabra que se abre a su polisemia; hay variadas representaciones de la materia; hay varios conceptos de la materia, dependiendo de la formación discursiva que la enuncia. Ninguna de estas expresiones es materia o, mejor dicho, la materia a la que se refieren. La materia está más acá y más allá de estas pronunciaciones, escrituras, representaciones, conceptos. Los discursos hablan de la materia; pero, no son la materia de la que hablan, por más que hablen de ella, por más que crean, que al hacerlo, la encantan y atrapan su corazón.  Este es el antojo de los discursos y de las representaciones de los filósofos. Solo retienen imágenes, que han podido obtener de ella, la materia. Ocurre como el astrónomo que tiene la fotografía de una galaxia; empero, no está en esa galaxia, salvo sea la Vía Láctea. O el enamorado platónico que tiene la fotografía de la que desea o ama, empero, no la tiene, sino solo su imagen, con la que sueña. Los astrónomos saben que de lo que se trata no es solo contar con la fotografía de la galaxia, sino de estudiarla, contando con muchas fotografías, otros instrumentos, otras captaciones, como de resonancias o composiciones materiales y energéticas. Lo que nos muestra que no se trata solamente de la primera imagen asumida, como considera Edmund Husserl. También sabe que  se trata de llegar a algún planeta adecuado, acceder a él, estar en el planeta, conociéndolo en la aproximación mayor, que es ser parte del planeta. En cambio, a diferencia del astrónomo, el filósofo se contenta con la imagen retenida del objeto o campos de objetos, creyendo que con ésta basta, para conocer el objeto o el campo de objetos. Con la imagen vive como un sueño, dándole vida a la imagen, la que cambia, muta, se transforma, de acuerdo a la inspiración imaginaria.

 

 

Esta es la diferencia radical y absoluta, por así decirlo, entre inventarse una materia, hecha como colaje de retazos de imágenes, recolectadas, y la existencia de la materia. Retomando un concepto fundamental en la fenomenología, para llegar a la materia es indispensable vivirla; de este modo se la conoce. Sin embargo, cuando la fenomenología llega a esta lucidez, ocurre como si se asustara ante el contacto sensible con la materia, ante la posibilidad de la vivencia de la materia, y retrocede a los prejuicios de la filosofía, que cree que basta la razón abstracta, es decir, una razón fantasma, separada de la percepción y el cuerpo, para conocer la materia. El empirismo no va más lejos que el racionalismo; reduce la experiencia a la representación, ni siquiera de la experiencia, sino de experimentaciones controladas con fragmentos aislados de recortes de realidad,  recortes, peor, fragmentos, que ya no están efectivamente en el mundo, sino en el laboratorio. Entonces, el empirismo también se queda con representaciones, conectadas por hipótesis casualistas; algo parecido, aunque de otra manera, de lo que ocurre con el racionalismo. Unos creen que han encontrado regularidades generalizables, que consideran leyes; otros creen que han hallado las esencias, al haber vaciado de contenido a las representaciones iniciales, que todavía estaban contaminadas por la experiencia.

 

 

Lo llamativo y sorprendente es que empiristas y racionalistas, que son parte del mundo efectivo, de los entramados vitales de los ecosistemas, que son cuerpos, entonces materia, consideran como lugar de reflexión, análisis y locución, un lugar fuera de la materia, fuera de la experiencia, fuera del mundo efectivo. ¿Qué podríamos llamar a este comportamiento? ¿Extrañamiento? ¿Enajenación? ¿Anulación de su condición efectiva para conocer? Sustituyéndola por una condición insostenible, que no se encuentra en ninguna parte.  Es extraño este comportamiento. ¿Cómo explicarlo? Empero, no nos vamos a detener en estas conductas y comportamientos de suspensión. Nos interesa seguir con las anotaciones de estas anecdóticas escenas, que adquieren notoriedad y relevancia por la coacción  e inducción de las mallas institucionales del poder, que adquieren múltiples formas de dominación.

 

Nos interesa detenernos en la exposición fenomenológica de Husserl sobre las distinciones que hace de materia, cualidad y representación.  En el capítulo sobre Materia del acto y representación, en el apartado sobre La concepción de la materia como acto fundamentante de “mero representar”, Husserl escribe:

 

 

 

Únicamente la circunstancia de que las esencias intencionales de todos los demás actos sean complejas, de tal suerte, que encierran necesariamente en su seno como parte integrante una esencia representativa, es lo que justifica el hablar ahora de la distinción entre la cualidad y la materia; distinción en la cual se entendería bajo este último título esta necesaria esencia representativa fundamentante. Justamente por esa desaparecería la distinción toda, al tratarse de actos simples, los cuales serían eo ipso meras representaciones. Debería decirse, pues, también: la distinción entre la cualidad y la materia no designa una distinción entre géneros radicalmente distintos de momentos abstractos de los actos. Consideradas en sí y por sí, las materias no son nada más que “cualidades”, esto es, cualidades representativas. Lo que hemos llamado esencia intencional de los actos es justamente todo lo cualitativo en ellos; esto es, en efecto, lo esencial en ellos frente a lo accidentalmente mudable[31].

 

 

 

 

¿Qué quiere decir: las materias no son nada más que “cualidades”, esto es, cualidades representativas? Si bien se puede aceptar que, una vez percibida la materia, convertida en objeto de la percepción; luego o sucesivamente, de manera casi inmediata, en objeto intencional, para ser compuesto por significaciones, expresiones y representaciones; lo que no se puede sostener es que la materia sea cualidad representativa o cualidad representada. Es difícil hablar consistentemente de materia de la representación o materia en la representación; la representación no tiene materia; la materia pertenece al acontecimiento, para distinguirlo del fenómeno, del que habla Husserl. En todo caso el objeto intencional emerge del contacto y la relación del cuerpo con la materia del acontecimiento. ¿Por qué llamar entonces a la materia cualidad representativa?  ¿Por qué reducir la materia a la representación sin materia?  O, si se quiere, matizando la pregunta, ¿por qué reducir la materia a la cualidad?

 

 

Aquí se encuentra la cuestión o el quid de la cuestión, lo que diferencia a la fenomenología de la percepción de la fenomenología trascendental. ¿Por qué la materia efectiva, que aparece, en el discurso de Husserl, podríamos decir, como innombrable, como alteridad al mundo de las representaciones, tiene que ser nombrada cuando se la reduce a la cualidad como representación? ¿Qué tiene la materia para ser descartada, de esta manera, por la filosofía?

 

 

Interpretando, podemos decir que para la filosofía, que se afinca en el mundo de las representaciones, la materia efectiva es una alteridad a este mundo de las representaciones, una anomalía salvaje; lo irreductible al pensamiento especulativo. Por eso, es menester capturarlo, aunque sea su fantasma a quien se captura, su perfil dibujado, sus cualidades, que funcionan como representaciones de características de la materia captadas. Solo se puede trabajar con la “materia”, una vez capturada; una vez que se tiene atrapado a su fantasma. De esta manera, se puede seccionar el cuerpo incorpóreo del fantasma. La filosofía trabaja con fantasmas; aunque no solo la filosofía, sino también las ciencias sociales y las ciencias humanas; además de la “ideología”. La filosofía no analiza el mundo efectivo sino su fantasía, el hábitat de los fantasmas. Y esto lo hacen no solamente los señalados como idealistas, sino también, sorprendentemente, los autodenominados materialistas.  La diferencia entre ambos campos teóricos encontrados de la filosofía, radica en que unos se inclinan por los fantasmas más gruesos, que más se parecen o  conllevan las cualidades representativas de la materia; mientras que los otros se inclinan por los fantasmas más lánguidos, que parecen expresar mejor las esencias buscadas, como se busca en la alquimia la piedra filosofal. Pero, ambos están atrapados en el mundo de las representaciones, ambos han abandonado el mundo efectivo. Ambos se pelean por la verdad de sus representaciones o sus narraciones.

 

 

El mundo efectivo no es un problema de representaciones, sino de dinámicas de conversiones de energía en materia y viceversa, en determinadas condiciones dadas. Es un problema relativo a las fuerzas fundamentales del universo o el pluriverso, de la asociación de partículas infinitesimales, de cuerdas que se acoplan y forman macro-cuerdas y membranas. El conocimiento, en este caso humano, no puede explicarse recurriendo solo a las representaciones, a la fenomenología de las representaciones; de aquí no se sacaría nada que explique la formación del conocimiento. El conocimiento se constituye en la experiencia y la vivencia, que conecta los cuerpos con el mundo efectivo y al mundo efectivo con los cuerpos, haciendo que las relaciones con este mundo efectivo se amplíen y complejicen. Para decirlo, de una manera sintética, que las relaciones con el mundo efectivo  devengan fenomenologías.

 

 

La materia es acontecimiento existencial del universo o pluriverso; el conocimiento es acontecimiento vivencial, inmerso en el acontecimiento existencial. Se conoce porque se vive la materia, porque se es materia, en una de sus formas, por cierto como composiciones complejas, además en constante devenir. Un ejemplo, se puede considerar que la percepción también corresponde a la transformación de la materia efectiva en energía que la percepción, el cuerpo, convierte en fenomenología de la percepción; por lo tanto, en representaciones.  El conocimiento no es representación; esto sería como plegar el pluriverso de once dimensiones – el cálculo matemático de la teoría de las cuerdas – a un universo de solo dos dimensiones – el plegamiento -. No sería otra cosa que un universo plegado al plano; con la diferencia de que en la teoría de las cuerdas las dimensiones plegadas conservan las propiedades, en escalas menores. Sin embargo, cuando la filosofía pliega, imaginariamente, la complejidad del mundo efectivo, la vacía de contenidos, dejando a su representación vacía; de tal manera, que ya no conserva las propiedades del mundo efectivo, sino que las sustituye por otras “propiedades”, las de la puridad de las esencias. El conocimiento, al ser devenir, conocimiento del devenir percepción, se edifica en el substrato de la intuición perceptual, que intuye la totalidad y la situación de lo que se conoce en la totalidad, así como la situación del que conoce en la totalidad.

 

 

Las teorías del conocimiento de la filosofía parecen dibujos animados ante y en comparación con la complejidad fenomenológica del conocimiento. Cuando decimos que Husserl clausura el ciclo de la filosofía moderna,  lo decíamos con, por lo menos, dos connotaciones; una, que Edmund Husserl lleva al extremo las consecuencias abiertas por las críticas trascendentales de Emmanuel Kant; otra, porque al colocarse en los límites de la episteme moderna y en los umbrales de la episteme compleja,  inaugura recorridos hacia la post-filosofía, que ya forma parte de la episteme compleja; esto es, la fenomenología como nuevo campo de saber, el saber de los fenómenos.

 

 

La teoría del conocimiento de la fenomenología trascendental no es un plegamiento en dos dimensiones, sino la comprensión de la complejidad de la vida y sus avatares, por así decirlo; complejidad explorada desde la perspectiva de la fenomenología. Este es el desplazamiento intrépido y a la vez riguroso de Husserl; aunque lo haya expuesto, primero, como lógica pura ampliada, convertida en epistemología; después, como fenomenología trascendental, que ya no es epistemología, sino un saber complejo de los fenómenos. Parece que nuestra tarea es heredar la fenomenología, retomarla, recuperándola; rescatarla de las marañas de mallas metafísicas, que tratan de atraparla y retenerla; mallas o redes de captura de las instituciones del saber fosilizado, el de la filosofía; carga pesada, heredada también; herencia dejada por la episteme moderna y por la filosofía moderna.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1] Revisar de Edmund Husserl Investigaciones lógicas, tomos I y II. Alianza Editorial; Madrid 1999. http://medicinayarte.com/img/husserl-investigaciones-lc3b3gicas-i.pdfhttp://medicinayarte.com/img/edmund-husserl-investigaciones-logicas-ii.pdf.

[3] Ver de Raúl Prada Alcoreza Pensar es devenir. Universidad Nuestra Señora de La Paz. La Paz 1999. https://pradaraul.wordpress.com/2016/04/15/pensar-es-devenir/.

[6] Revisar de Edmund Husserl Investigaciones lógicas, tomos I y II. Alianza Editorial; Madrid 1999. http://medicinayarte.com/img/husserl-investigaciones-lc3b3gicas-i.pdfhttp://medicinayarte.com/img/edmund-husserl-investigaciones-logicas-ii.pdf.

[7] Ver el capítulo Clasificar de Las palabras y las cosas de Michel Foucault. Siglo XXI; Buenos Aires 2002.

[8] Ver de Michel Onfray Tratado de ateología. Anagrama; Barcelona 2006. http://dinamicas-moleculares.webnode.es/products/tratado-de-a-teologia/. Revisar también de Raúl Prada Alcoreza Signo-movimiento. http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/signo-movimiento/.

[12] Ver de Michel Foucault Las Palabras y las cosas. Siglo XXI; Buenos Aires.

[13] Ibídem.

[15] Ibídem.

[16] Ibídem.

[18] La nota de los traductores, es decir, de Manuel G. Morente y José Gaos, al respecto es la siguiente: Traducimos por ser conscio la palabra alemana “Bewusstheit”, forjada por Natorp para designar el darse cuenta, el tener consciencia, el ser conscio, independientemente de algo que la consciencia se da cuenta o es conscia. Los contenidos de que la consciencia es conscia son, sin duda, varios y diferentes; pero el ser conscia de ellos, el darse cuenta de ellos, es siempre idéntico, y eso es lo que Nartorp designa con la palabra “Bewusstheit”.

[23] Edmund Husserl: Investigaciones lógicas II. Capítulo 2; La conciencia como vivencia intencional; apartado 13.

http://medicinayarte.com/img/husserl-investigaciones-lc3b3gicas-i.pdfhttp://medicinayarte.com/img/edmund-husserl-investigaciones-logicas-ii.pdf.

[24] Ibídem.

[25] Ibídem.

[26] Edmund Husserl: Investigaciones lógicas II. Capítulo 2; Ob. Cit.

[27] Ver Investigaciones lógicas II; el Capítulo 3, el apartado § 23. La concepción de la materia como acto fundamentante de “mero representar”.

[28] Ibídem.

[29] Decimos materialidad efectiva porque Husserl supone una materialidad representada.

[30] La Universidad de Friburgo lo nombró profesor emérito, honor del que fue desposeído el 14 de abril de 1933, aplicándosele el decreto antisemita  determinado por los nazis. Siendo Husserl judío, se le prohibió el acceso a la biblioteca de la Universidad de Friburgo; en cumplimento de las leyes de «limpieza racial», elaboradas y promulgadas por el partido nacional-socialista. Lo sorprendente es que las mismas fueron aplicadas por Martin Heidegger, rector de la universidad y discípulo de Husserl. Heidegger eliminó la dedicatoria a Husserl  de su libro Se y tiempo, cuando la reeditó el año 1941. Edmund Husserl murió de pleuresía en abril de 1938.

 

[31] Ver de Edmund Husserl Investigaciones lógicas II. Capítulo 3, Materia del acto y representación; apartado 23,  La concepción de la materia como acto fundamentante de “mero representar”.

Leer más: http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/devenir-fenomenologia-y-devenir-complejidad/

Las formas de la verdad

Las formas de la verdad

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

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De alguna manera es conocida nuestra posición sobre la verdad; si se quiere, es parecida o deviene de la crítica de Friedrich Nietzsche. En pocas palabras, no hay verdad sino como esquematismo dualista respecto al error o la falsedad. Por lo tanto, la verdad existe en el contexto de este dualismo epistemológico. Sirve como oposición al error y a la falsedad. Empero, la pretensión filosófica va más lejos, considera la verdad como universal; es más, enraíza la verdad con la esencia o la sustancia, que no puede ser sino metafísica. En el sentido que hay verdad porque hay esencia, constitutiva del mundo. Esta esencia es la verdad. Lo demás es contingente, error, falsedad, confusión. ¿Qué hay entonces sino hay esencia ni sustancia? Este es el tema fundamental en Nietzsche, también de nosotros.

 

Si la economía política religiosa, separa espíritu de cuerpo; haciendo del espíritu la esencia; descartando y descalificando al cuerpo; por lo tanto, la vida. Fundando su cosmovisión su sabiduría en esta separación, que funciona como economía política; valorizando el espíritu, desvalorizando el cuerpo. En la perspectiva de la acumulación imaginaria de los valores espirituales, en detrimento de la desposesión y el despojamiento del cuerpo; la filosofía funciona como una economía política que separa esencia de la vida; valorizando la esencia, un sentido inmanente de la vida, que no puede comprenderse sino en las dinámicas complejas y articuladas de la vida, desvalorizando la vida, reducida a la esencia o a substancia abstracta. Ambas economías políticas, la economía política religiosa y la economía política filosófica, forman parte de lo que llamamos economía política generalizada; es decir, sistema complejo separador cuyas dinámicas apuntan a separaciones múltiples; separando lo abstracto de lo concreto, en el conjunto de procesos que constituyen el sistema-mundo capitalista. En este sentido, asumimos el enunciado de Michel Foucault: el poder produce verdades.

 

Ahora bien, todo esto no quiere decir que no hay otras maneras de entender las verdades; como, por ejemplo, los hechos. La descripción de un hecho, de un conjunto de hechos, puede ser corroborado, si se quiere verificado. Esta forma de verdad no es ni religiosa ni filosófica. Es, si se quiere, existencial. Esta verdad existencial no tiene la pretensión de verdad espiritual, tampoco de verdad esencial o sustancialista. Sencillamente, se trata de una verdad descriptiva que corresponde a la estructura del hecho o a la composición de hechos, tomados en cuenta. Se trata de una verdad contingente, aunque suene a paradójico. Podían darse estos hechos u otros; el caso que se hayan dado estos hechos y no otros es una verdad existencial y contingente. En el análisis de una problemática, que abarca los hechos, es menester tomar en cuenta los hechos, su estructura y su composición. Aunque también, en el contexto y en la complejidad del acontecimiento es necesario considerar las posibilidades inherentes y no realizadas; sobre todo, para comprender el alcance de los hechos, además de compararlos con otras posibilidades.

 

Los hechos, la descripción de los hechos, no dejan de ser una verdad, aunque sea una verdad contingente. Se trata de una verdad existencial; esos hechos se han dado. No se trata de un decir la verdad, de una parrhesía, sino de una información, de hechos acaecidos o que están acaeciendo. En tanto tales, afectan en los procesos, en los decursos, en la vida de pueblos, sociedades y personas. Esta verdad existencial, no es ni espiritual ni esencial, es material. Esta registrada, son huellas hendidas, son parte de la experiencia. No tienen que ver ni con la aletheía, la politeia y el ethos. No tienen que ver con el decir la verdad. Tienen que ver con el registro, vale decir, no con la verdad del saber, de la religión o de la filosofía, sino con la verdad de lo acontecido y lo que está aconteciendo. Esta verdad no forma parte de la búsqueda de la verdad, sino que la verdad existencial está ahí, en su manifestación material, en las huellas dejadas, en los registros, en la experiencia social, en la memoria social. No es algo que hay que debatir o discutir, pues es una verdad existencial. Cuando se pone en cuestión la verdad existencial, un conjunto de hechos, no en tanto interpretación, esto se entiende que se dé, sino como información; es decir, poniendo en duda o cuestionando que hayan ocurrido o esté ocurriendo, estamos ante la intervención de dispositivos que buscan borrar los hechos, como si se pudiesen. Lo logran en las narrativas del poder, por ejemplo, durante la modernidad; por la sustitución de la realidad efectiva, concretamente de los recortes de realidad, con los que tienen que ver los hechos, con la información o, mejor dicho, contra-información o, si se quiere, desinformación, de los medios de comunicación de masa.

 

La intervención de los dispositivos de poder que buscan borrar los hechos no tiene que ver con la verdad existencial; esta verdad está ahí, no se la puede borrar. La pretensión del poder es alucinante por el alcance de su pretensión, además por la profundidad de su enajenación. El problema de la desinformación es un problema relativo a las estrategias de poder. Solo puede tener incidencia en los espacios donde el poder tiene incidencia, hegemonía y dominancia. Empero, la tiene en los imaginarios y en las instituciones, afectando a las relaciones y prácticas, atrapadas en las mallas institucionales. La verdad existencial no ha desaparecido; lo que puede ocurrir es que la desinformación borre, por así decirlo, del imaginario social institucionalizado, el registro y la memoria de los hechos. Sin embargo, lo hechos no han desaparecido.

 

Ni en Friedrich Nietzsche, ni en Foucault, tampoco ni nosotros, hubo la pretensión de generalizar la crítica a la verdad, de raigambre religiosa y filosófica, a otras formas de verdad. La crítica se ha dirigido a las verdades de la economía política generalizada, a las verdades producidas por el poder. Hay formas de verdad, como la verdad existencial, que no tienen pretensiones absolutas, que no forman parte de la economía política generalizada, que no son verdades producidas por el poder, que son asumidas como parte de la experiencia social, de la memoria social, así como de la praxis subversiva.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Arqueología de la parrhesía

 

En El gobierno de sí mismo y de los otros, así como en Coraje de la verdad[1], Michel Foucault, expone sobre la parrhesía, el decir la verdad, y sobre las formas de la verdad. En la arqueología de la parrhesía, usando esta perspectiva crítica y epistemológica, la definición que usó Foucault en Las palabras y las cosas, el investigador encuentra la relación de correspondencia entrelazada entre democracia y la parrhesía.  Para decirlo histórica y políticamente, la democracia es la condición de posibilidad histórica y política de la parrhesía, del decir la verdad. Se da la palabra al pueblo; es el pueblo el que habla, el que dice la verdad, el que dice sus verdades. En el sentido que la democracia griega es, además del gobierno del pueblo, el decir la verdad de la ciudad, de la polis, del pueblo. No hay democracia sin palabra del pueblo. No hay democracia sin autogobierno del pueblo y sin el decir la verdad.

 

En el siglo IV a.c en Atenas la democracia entra en crisis. Es cuando las oligarquías y las aristocracias vuelven a entrar en escena, aprovechando la oportunidad para criticar la democracia y la parrhesía democrática. Los argumentos blandidos son conocidos; Platón y Aristóteles, cada quien a su manera, se han encargado de sistematizarlos, darles un carácter filosófico, incluso de paradigma político, como en el caso de La república, de Platón, o de filosofía política, como en el caso de La política, de Aristóteles. Hay otros filósofos que también se encuentran en esta “crítica de la democracia”, como Jenofonte e Isócrates; cada quien con su estilo. Esta filosofía política es conservadora, se opone al autogobierno del pueblo, se opone a dar la palabra al pueblo; están en contra de la parrhesía democrática o, dicho de otro modo, consideran que no se puede decir la verdad dando la palabra al pueblo. Pues parten que la verdad la puede decir quien que tiene formación ética; solo pueden decirlo pocos, no los más numerosos; solo pueden decirlo los buenos, no los malos. No el pueblo, que le gusta que lo alaben; no los “demagogos”, que alaban al pueblo. En las condiciones de la crisis de la democracia, durante el siglo IV a.c, la práctica de la parrhesía se reduce al ámbito del ethos, dejando de lado la politeia. Si se toma la politeia, como lo hacen Platón y Aristóteles, es subordinándola al gobierno de los pocos y de hombres formados en la filosofía y en la ética, por los consejeros filósofos.

 

Lo que hacen estos filósofos, sobre todo Platón, es matizar la tiranía. Para este filósofo la democracia no es condición de posibilidad de la parrhesía, del decir la verdad; en cambio, puede darse en el tirano formado, que tiene ethos, que sabe escuchar. Si bien critica la tiranía como mal gobierno, también critica la democracia, en el mismo sentido, como mal gobierno, aunque por otras razones y causas, considera que un tirano excepcional puede dar lugar al decir verdadero. A todas luces, el argumento del filósofo es insostenible, además de forzado. Decir que un tirano con ademanes y cierta inclinación a la democracia restringida, es un hombre adecuado para la parrhesía, no la democracia que da la palabra al pueblo, termina siendo un argumento estrambótico.

 

Las exposiciones de Foucault, en los libros citados, que corresponden a las clases de El Colegio de Francia, son iluminadoras, al momento de analizar la experiencia social de la democracia en la modernidad. Si la democracia es dar la palabra al pueblo, para que diga la verdad, además de autogobierno del pueblo, la democracia moderna nace sin dar la palabra al pueblo, sino a sus representantes; que es una forma de expropiar la palabra, dar la palabra a pocos, como lo que ocurría con la forma aristocrática de gobierno, también con la forma oligárquica del gobierno. Lo llamativo es que esta anulación de la democracia se lo hace a nombre de la democracia. Las democracias modernas están más cerca de la tiranía matizada que de la democracia que da la palabra a pueblo e intenta el autogobierno del pueblo.

 

Tanto las versiones liberales como las versiones socialistas, a pesar de sus diferencias “ideológicas”, a pesar de tener una como referente al Estado de derecho, la otra como referente al pueblo; a pesar de proclamar, los liberales, la república de la justicia a través de las leyes, a pesar de proclamar, los socialistas, la república del proletariado, por medio de la socialización de los medios de producción; ambos vienen de la misma matriz política, del no dar la palabra al pueblo, la tiranía matizada. Por más democráticos que se proclamen, unos u otros; unos, con la defensa de la institucionalidad democrática; otros, con la implementación de medidas de igualación; ambos no son expresión del ejercicio democrático, del dar la palabra al pueblo y del ejercer autogobierno del pueblo. Pueden rasgarse las camisetas de una manera deportiva; empero, ambos, por más irreconciliables enemigos que se crean, vienen de la misma madre, la clausura de la democracia.

 

 

 

La verdad política

 

Una conclusión que podemos sacar, de la exposición anterior, es que la verdad política es democrática. No puede ser sino democrática. El decir la verdad de la política es el decir la verdad del pueblo, es dar la palabra al pueblo. Esto no se hace sustituyendo la voz del pueblo por la voz de sus representantes. Esto no se hace delegando la voluntad popular o las múltiples voluntades singulares del pueblo a la mediación de los representantes; el decir la verdad del pueblo no se hace por mediación de los representantes. Todo esto no es más que procedimientos institucionales de conculcación de la palabra al pueblo y de la clausura del ejercicio democrático.

 

La verdad política es el decir verdadero del pueblo. Ahora bien, la verdad política parece ser una construcción colectiva. Las singulares voces del pueblo, las plurales y múltiples hablas singulares del pueblo, se manifiestan; son escuchadas, a su vez, escuchan. En pocas palabras, deliberan. Se da lugar a una reflexión colectiva; así como a una escucha colectiva. Flujos discursivos singulares ocupan los espacios de las asambleas, multitudes de oídos escuchan los discursos singulares, los decires verdaderos singulares. La verdad política emerge en este fluir y confluir de voces, que hablan como iguales, desde la condición de igualdad; donde la palabra se pronuncia y se decodifica sin sesgos ni jerarquías. La verdad política es esa dinámica plural discursiva de la política como autogobierno; no es ni la suma de todas las voces, ni el promedio de las tendencias. Es el tejido discursivo que se conforma en el hilvanado minucioso del decir múltiple de estas singularidades subjetivas. Es tanto la comprensión colectiva y el consenso social, que se construye con la participación de las multitudes.

 

La verdad política, el decir verdadero del pueblo, no es, obviamente, nada parecido a la verdad espiritual religiosa o a la verdad esencialista filosófica. Es una verdad de acción, de acción política popular. A diferencia de la verdad existencial, que remite a los hechos acaecidos o que están acaeciendo, la verdad política se proyecta como acción colectiva, como acción de las multitudes, como autogobierno del pueblo. Si se quiere, se trata de una acción colectiva que se corrobora en la praxis del autogobierno.

 

Si la verdad existencial es una verdad contingente, en la paradoja verdad-contingencia, la verdad política es una verdad pendiente, una verdad proyectada; una verdad que se realiza en la paradoja de la certidumbre-incertidumbre de los efectos masivos, de las consecuencias no controladas. La verdad política tiene la ventaja de operar y obrar democráticamente, deliberando, consensuando, mejorando la administración del autogobierno; a diferencia de la política restringida de las tiranías matizadas, pues éstas no cuentan con una verdad política, sino con la imposición del poder. Cuando los resultados son lamentables, la política restringida opta por la insistencia, responsabilizando a los imponderables, a la conspiración, a la incomprensión y otra clase de causas que, supuestamente, no tienen que ver con su concepción conservadora, elitista y usurpadora.

 

Entonces, otra forma de verdad, relativa a la parrhesía, es la verdad política, que es una verdad democrática. Hemos visto dos formas de verdades prácticas, por así decirlo; la verdad existencial y la verdad política. Estas formas de verdad son prácticas y operativas, además de aperturantes y participativas, fuera de ejercer efectivamente la libertad. Retomando a Foucault, son verdades que combinan democráticamente la aletheía, la politeía y el ethos social.

 

 

 

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La ilusión del poder

La ilusión del poder

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

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Índice:

Prólogo                                                   

Acontecimiento humanidad

Hermenéutica de la humanidad                       

El tejido humanista                                 

De las representaciones a la

espontaneidad de la complejidad vital     

Pensar la simultaneidad dinámica           

Singularidades del poder

La maquinaria oxidada                            

La pose del macro-equilibrio económico  

Conservadurismos retrógrados            

 Las burbujas del poder  

El peso de la mediocridad

Las condicionalidades del poder             

El papel reaccionario de los gobernantes 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Prologo

 

La ilusión del poder, es un ensayo crítico, escrito desde la perspectiva de la complejidad; por lo menos, esa es su pretensión. Tiene dos partes; la primera, Acontecimiento humanidad; la segunda; Singularidades del poder. La primera parte está dedicada a la reflexión sobre el acontecimiento humanidad en la modernidad. Entonces, se retorna a la episteme moderna, para volver a evaluarla, desde la perspectiva de la complejidad. Interesa comprender las configuraciones epistemológicas efectivas; no tantas las configuraciones y perfiles interpretados desde las historias del pensamiento, historias de la ciencia, incluso las críticas de estas historias, que introducen el concepto de ruptura epistemológica. Aunque retomemos la perspectiva arqueológica de los saberes de Michel Foucault, nos interesa como replanteamiento enriquecedor y referencial; empero, buscamos tópicos no resueltos. Como éste del concepto de humanidad, de la arqueología del concepto de humanidad, y su impacto en las genealogías del poder. Yendo un poco más allá, inquieta comprender la irradiación del concepto de humanidad en las “ideologías” y políticas, así como en las instituciones e imaginarios sociales, teniendo consecuencias en las prácticas y habitus. Por lo tanto, nos movemos de la arqueología del saber a lo que denominamos hermenéutica compleja.

 

En la segunda parte, Singularidades del poder, retomamos la crítica del poder, desde la perspectiva de la complejidad, situándonos, como corresponde, en las singularidades dadas. Retomamos la problemática del poder, como hicimos antes, poniendo en juego el pensamiento complejo; el aporte radica, ahora, en que la complejidad de las dinámicas del poder es enfocada no solo desde la complejidad dinámica, sino también desde las consecuencias analíticas de la simultaneidad dinámica y la sincronización dinámica.

 

Son ensayos todavía incompletos, dadas las exigencias de la perspectiva de la complejidad, que retomamos como pensamiento complejo y episteme de la complejidad, no como teoría de la complejidad, que es una pretensión. Desde nuestro puno de vista, un retorno al pensamiento esquemático dualista moderno. Para el pensamiento complejo no hay teoría de la complejidad; no podría haber, no solo porque no postula ningún paradigma, ni tiene pretensiones de verdad, sino porque la dinámica teórica está integrada a la experiencia y memoria sociales, a la fenomenología de la percepción social, a la praxis social, a la acción social. La teoría se sostiene en conformaciones materiales sociales e institucionales. No hay teoría separada de la realidad efectiva, sinónimo de complejidad dinámica.

 

Se trata de ensayos que emergen con el análisis del acontecimiento político, dado en sus singularidades propias, con el aprendizaje de la experiencia social de este acontecer político, con la actualización de la memoria social; aprendizaje y actualización acompañadas por la búsqueda del pensamiento integrado al cuerpo, de la razón integrada a la percepción, de la comprensión integrada al activismo, del conocimiento integrado a la acción social. Son documentos teóricos críticos integrados al activismo libertario; también son propuestas activas para coadyuvar a la liberación de la potencia social.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Hermenéutica de la humanidad

 

 

 

 

 

 

 

 

Vamos a volver a analizar la episteme moderna, que hemos descrito, esquemáticamente, como relativa al esquematismo dualista. Lo hicimos, de este modo, por razones de exposición. Preferimos remarcar los perfiles sobresalientes, sobre todo, que expresan claramente las formas de razonamiento de epistemologías, indudablemente variadas; empero, compartiendo lo que Theodor Adorno y Max Horkheimer denominaron racionalidad instrumental. Ahora, con esta vuelta a las caracterizaciones de la episteme moderna, vamos a concentrarnos en otras formas epistemológicas, que tienen que ver con las cuestiones que plantean las problemáticas humanas, que requieren de hermenéuticas singulares en la comprensión de sus fenomenologías y acontecimientos. Por ejemplo, la estética requiere de interpretaciones que suponen la experiencia simbólica, lingüística y cultural de los pueblos. Otro ejemplo, la historia como saber o como ciencia, requiere de la pre-comprensión y comprensión de las memorias sociales y la decodificación de las huellas inscritas y dejadas por sociedades y pueblos. Un tercer ejemplo, la filosofía, como amor al saber, como saber especulativo, en el buen sentido de la palabra, pone en juego construcciones de conceptos y narrativas teóricas, que tejen tramas teleológicas, que conforman sistemas explicativos, sobre la base de sentidos inmanentes, de sentidos trascendentales, de sentidos dialécticos, de sentidos existenciales. En estos tres ejemplos, es patente la referencia común, la humanidad; que también es el reconocimiento de lo que distingue a los humanos, desde la perspectiva de esta autorreferencia.

 

Entonces, hablaremos de otra formación epistemológica, que forma parte de las composiciones de la episteme moderna. Que si bien no deja el esquematismo dualista, se distingue de la metodología positivista de las ciencias naturales. Para decirlo resumidamente, no busca necesariamente la generalización sino, mas bien, la singularidad de los hechos, eventos, sucesos y acontecimientos sociales.

 

Nos vamos a detener en el concepto de humanidad, pues aquí se encuentra la arqueología enunciativa de los saberes y ciencias humanas, también llamadas ciencias del espíritu. La humanidad viene a ser el concepto autoreferido de ese ser o de esos seres, que se reconocen como humanos, por sus lenguajes, sus culturas, sus memorias registradas, por sus tecnologías; sobre todo, si se quiere, por la percepción de sí mismo. Ahora bien, la arqueología del concepto puede remontarse a la filosofía antigua, así como a las religiones. Por consiguiente, a las simbolizaciones y significaciones de esta figura del homo político, del homo racional, del homo lingüístico. Sin embargo, parece que la arqueología del concepto de humanidad adquiere una estructura conceptual más elaborada y sistemática en el llamado renacimiento. Se puede decir que el retorno al clasicismo antiguo, que es, mas bien, la invención del clasicismo, corresponde al acontecimiento múltiple del nacimiento del mundo moderno. Mundo moderno que también crea al hombre como figura dominante en la composición descriptiva de la humanidad. La apertura de los ámbitos de relaciones entre sociedades, pueblos, culturas y civilizaciones, hacen al mundo, que, a su vez, hace al hombre moderno.

 

Este ser ya no es tanto el ser hecho a imagen y semejanza de Dios, como en la versión religiosa, sino un ser finito, que compensa su finitud, por su capacidad inventiva. Quizás el concepto de potencia de Baruch Spinoza tenga vínculos con esta intuición de la humanidad, aunque, ciertamente, la filosofía de Spinoza le da connotaciones, mas bien, cosmológicas. Y, obviamente, la arqueología del concepto de potencia es diferente a la arqueología del concepto de humanidad; se remonta al concepto griego de energía – ἐνέργεια, enérgeia, que significa actividad, también operación – y de dinámica[1] – το δυνατόν -. Empero, como se trata de conceptos que se imbrican, como todo concepto, es menester tener en cuenta estos mapas conceptuales.

 

Pero, más que la arqueología conceptual, nos interesa su irradiación metodológica en la investigación y en el análisis. La hermenéutica de las ciencias humanas va a remarcar las cualidades metodológicas en los estudios del arte, de la estética, de la cultura y de la historia. Estas cualidades metodológicas tienen que ver con la comprensión más que con el conocimiento; tienen que ver más con la interpretación de la singularidad que encontrar la regularidad generalizable.  Tienen que ver con la experiencia cultural de los pueblos más que con los datos ordenados para proyectar regularidades. Esta metodología es sugerente para entender las composiciones de la episteme moderna, ahora, incorporando otros enfoques y métodos, que aunque no dejen de formar parte de esta episteme, ni de los esquematismos dualistas, adquieren una estructura conceptual propia, por la perspectiva de la autorreferencia, además de tratarse de una certeza inmanente.

 

Lo que caracteriza a esta formación epistemológica, a esta metodología hermenéutica, como perteneciente a la episteme de la modernidad, es la diferencia trazada entre humanidad y naturaleza. Distinción propia de la “ideología” de la modernidad. No nos interesa, ahora, en este ensayo, la crítica a esta concepción jerárquica de la humanidad, concepción que podríamos denominar economía política de la humanidad, por su bifurcación, entre naturaleza y humanidad; siendo lo concreto la naturaleza, siendo lo espiritual la humanidad; valorizando lo espiritual, desvalorizando lo concreto, como toda economía política. Esta crítica se encuentra en otros ensayos[2]. Lo que nos interesa es comprender las formaciones enunciativas y discursivas humanistas. Sobre todo, para comprender el impacto de la arqueología humanista en la episteme moderna, además de evaluar el alcance de esta herencia en el nuevo horizonte epistemológico.

 

En Episteme compleja[3] definimos tres grandes epistemes o, si se quiere, tres substratos o matrices de sitios de arqueologías epistemológicas, definidas y estructuradas como formaciones de saberes y ciencias. El zócalo epistemológico de cada una de estas epistemes está conformado por la física y matemáticas correspondientes a la época. Esta física y matemáticas define el alcance del horizonte epistemológico abierto; ninguna formación epistemológica de la estructura, composiciones y combinaciones de la episteme, va más lejos que este horizonte. Metafóricamente, podríamos decir, que esta física y matemáticas hacen como la percepción de la época, fuera del zócalo y estructura básica de la episteme. Por ejemplo, la filosofía de la época no puede ir más lejos del horizonte abierto por la física y matemáticas correspondientes.

 

Teniendo en cuenta esta configuración epistemológica, es indispensable aclarar que la estructura de la episteme es dinámica; de ninguna manera estática o algo parecido. Nos referimos a que el conjunto de estratos de la formación epistemológica, no se acomodan sucesivamente, unos encima de otros, teniendo como zócalo a la física y matemáticas. Si bien, el zócalo hace de suelo de la formación epistemológica, los estratos se yuxtaponen, imbrican, incluso se afectan. Un estrato epistemológico que se yuxtapone, se imbrica y afecta a la estructura dinámica de la episteme moderna es el estrato de los saberes y ciencias humanas.

 

Se podría decir que la llamada física clásica o física newtoniana tiene a su campo de estudio de los fenómenos físicos como si fuesen una exterioridad; en contraste, las ciencias humanas consideran su campo de estudio como si fuese interioridad. Pasamos, si se quiere, de una heterorreferencia a una autorreferencia.  El conjunto de ciencias y saberes de la formación epistemológica tiene la certeza de que las ciencias y los saberes son producciones sociales y humanas. La formación enunciativa humanista incide en toda la estratificación de la episteme moderna. En el caso de la física, si bien no en lo que respecta a las descripciones, regularidades, fenómenos y comportamientos físicos, para no hablar de “leyes físicas”, en cambio, si, en lo que respecta a las metáforas usadas, a las formas de expresión y exposición. Además de que el interlocutor es la humanidad misma, fuera de que el productor de conocimiento es también la humanidad misma. Se podría describir las distintas imbricaciones del estrato de las ciencias humanas respecto a los otros estratos epistemológicos, así como ocurre entre el conjunto de los estratos entre sí. Sin embargo, lo que importa, por ahora, es comprender el impacto de las ciencias humanas en la episteme moderna.

 

En primer lugar, se considera a la ciencia física y a las demás ciencias como conocimientos al servicio del hombre, que es la figura dominante de la composición de la humanidad. En segundo lugar, el concepto de humanidad es transversal a toda la formación epistemológica de la episteme moderna; incluso en el caso de la física y de las ciencias naturales, pues el lugar o la visión desde donde se enfoca, se observa y se ve es el de la mirada humana. En tercer lugar, toda la formación epistemológica se sostiene en la materialidad de las mallas institucionales; por ejemplo, todo el campo escolar y académico, fuera de las mallas institucionales del Estado, que promueven o sostienen el funcionamiento de estas ciencias. Toda la institucionalidad social y estatal de la modernidad está constituida teniendo en cuenta la figura y el referente primordial de la humanidad. En cuarto lugar, la hermenéutica humanista incide en las interpretaciones y explicaciones del conjunto de los saberes y ciencias; incluso en la física y ciencias naturales. Menos notorio en la física, más notorio en las ciencias naturales. Resumiendo y haciéndolo esquemáticamente, si bien el método preponderante de la física y de las ciencias naturales fue el inductivo, combinado con el deductivo; en otras palabras, si bien la metodología preponderante fue la positivista, por lo menos, en un largo periodo de la modernidad, incluso condicionando las investigaciones en ciencias humanas, éstas, desarrollaron métodos propios, de carácter hermenéutico.

 

El impacto del humanismo en la formación epistemológica de la modernidad, no se circunscribe solamente a estas incidencias en el conjunto de los estratos epistemológicos, sino que alcanza al sentido inmanente de las interpretaciones y explicaciones de las ciencias y los saberes. Por ejemplo, que el sentido inmanente del cosmos tiene como autorreferencia a la humanidad.  Si el mundo es mundo porque tiene sentido, es decir, tiene sentido para la mirada humana, el cosmos también tiene sentido para la mirada humana. Como se puede ver, la composición y combinaciones epistemológicas de la episteme moderna tienen como autorreferencia a la humanidad. Si bien, ya no se trata de la concepción geocéntrica de Claudio Ptolomeo,  que tiene como centro inmóvil a la tierra y como centro de este centro al hombre, sino, mas bien, se trata de una concepción descentrada, en principio de carácter heliocéntrica; de todas maneras, a pesar de los descentramientos; sobre todo, al observar millones de galaxias, siendo la nuestra, la Vía Láctea, una de ellas, la autorreferencia de la humanidad, preserva la jerarquía concéntrica y antropocéntrica, aunque sea de forma matizada y hasta opaca.

 

 

Hans-Georg Gadamer dice que el concepto de humanidad tiene que ver con el concepto de formación; entonces como aprendizaje; no como fin, sino como experiencia[4]. Aprendizaje del lenguaje, de la cultura, de las memorias; es decir, la formación, si se quiere, de la comprensión. Por lo tanto, el acceso al conocimiento de los tópicos, los temas, la estética, los saberes, la historia humana, se da por la comprensión antelada. La diferencia del método hermenéutico respecto de los métodos positivistas radica en esta pre-comprensión y comprensión cultural. Ser parte de saberes constituidos; no se observa y se describe fenómenos como dados en la exterioridad; sino se tiene en cuenta la experiencia y la memoria, que ya son saberes o matrices, si se quiere, de saberes. Por esta razón, se define al método hermenéutico como círculo hermenéutico; es decir, como recurrente interpretación cíclica y contextual.

 

Nos interesan por lo menos dos aspectos del concepto de humanidad; uno, la arqueología filosófica en relación y entorno al concepto; dos, la incidencia del método hermenéutico, su herencia y su función en el horizonte epistemológico de la modernidad y en el nuevo horizonte epistemológico de la episteme compleja. En lo que respecta a lo primero, Michel Foucault escribe, en Las palabras y las cosas, en el apartado El triedro de los saberes,   lo siguiente:

 

 

El modo de ser del hombre tal como se ha constituido en el pensamiento moderno le permite representar dos papeles; está a la vez en el fundamento de todas las positividades y presente, de una manera que no puede llamarse privilegiada, en el elemento de las cosas empíricas. Este hecho — no se trata para nada allí de la esencia general del hombre, sino pura y simplemente de este apriorí histórico que, desde el siglo XIX, sirve de suelo casi evidente a nuestro pensamiento —, este hecho es sin duda decisivo para la posición que debe darse a las «ciencias humanas», a este cuerpo de conocimientos (pero quizá esta palabra misma sea demasiado fuerte: digamos, para ser aún más neutros, a este conjunto de discursos) que toma por objeto al hombre en lo que tiene de empírico.

 

La primera cosa que ha de comprobarse es que las ciencias humanas no han recibido como herencia un cierto dominio ya dibujado, medido quizá en su conjunto, pero que se ha dejado sin cultivo, y que tendrían la tarea de trabajar con conceptos científicos al fin y con métodos positivos; el siglo XVIII no les ha trasmitido bajo el nombre de hombre o de naturaleza humana un espacio circunscrito desde el exterior pero aún vacío, que tendrían el deber de cubrir y analizar en seguida. El campo epistemológico que recorren las ciencias humanas no ha sido prescrito de antemano: ninguna filosofía, ninguna opción política o moral, ninguna ciencia empírica sea la que fuere, ninguna observación del cuerpo humano, ningún análisis de la sensación, de la imaginación o de las pasiones ha encontrado jamás, en los siglos XVII y XVIII, algo así como el hombre, pues el hombre no existía (como tampoco la vida, el lenguaje y el trabajo); y las ciencias humanas no aparecieron hasta que, bajo el efecto de algún racionalismo presionante, de algún problema científico no resuelto, de algún interés práctico, se decidió hacer pasar al hombre (a querer o no y con un éxito mayor o menor) al lado de los objetos científicos —en cuyo número no se ha probado aún de manera absoluta que pueda incluírsele; aparecieron el día en que el hombre se constituyó en la cultura occidental a la vez como aquello que hay que pensar y aquello que hay que saber. No hay duda alguna, ciertamente, de que el surgimiento histórico de cada una de las ciencias humanas aconteció en ocasión de un problema, de una exigencia, de un obstáculo teórico o práctico; ciertamente han sido necesarias las nuevas normas que la sociedad industrial impuso a los individuos para que, lentamente, en el curso del siglo XIX, se constituyera la psicología como ciencia; también fueron necesarias sin duda las amenazas que después de la Revolución han pesado sobre los equilibrios sociales y sobre aquello mismo que había instaurado la burguesía, para que apareciera una reflexión de tipo sociológico. Pero si bien estas referencias pueden explicar perfectamente por qué en tal circunstancia determinada y para responder a cuál cuestión precisa se han articulado estas ciencias, su posibilidad intrínseca, el hecho desnudo de que, por primera vez desde que existen seres humanos y viven en sociedad, el hombre aislado o en grupo se haya convertido en objeto de la ciencia — esto no puede ser considerado ni tratado como un fenómeno de opinión: es un acontecimiento en el orden del saber.

 

Y este acontecimiento se produjo él mismo en una redistribución general de la episteme: cuando, al dejar el espacio de la representación, los seres vivos se alojaron en la profundidad específica de la vida, las riquezas en la presión progresiva de las formas de la producción, las palabras en el devenir de los lenguajes. Era muy necesario en estas condiciones que el conocimiento del hombre apareciera, en su dirección científica, como contemporáneo y del mismo género que la biología, la economía y la filología, a tal grado que se vio en él, muy naturalmente, uno de los progresos decisivos hechos, en la historia de la cultura europea, por la racionalidad empírica. Pero, dado que al mismo tiempo la teoría general de la representación desapareció y se impuso la necesidad, en cambio, de interrogar al ser del hombre como fundamento de todas las positividades, no podía faltar un desequilibrio: el hombre se convirtió en aquello a partir de lo cual todo conocimiento podía constituirse en su evidencia inmediata y no problemática; a fortiori, se convirtió en aquello que autoriza el poner en duda todo el conocimiento del hombre. De allí esa doble e inevitable disputa: la que forma el perpetuo debate entre las ciencias del hombre y las ciencias sin más, teniendo las primeras la pretensión invencible de fundamentar a las segundas que, sin cesar, se ven obligadas a buscar su propio fundamento, la justificación de su método y la purificación de su historia, contra el «psicologismo», contra el «sociologismo», contra el «historicismo»; y aquella que forma el perpetuo debate entre la filosofía que objeta a las ciencias humanas la ingenuidad con la que intentan fundamentarse a sí mismas, y esas ciencias humanas que reivindican como su objeto propio lo que en otro tiempo constituyó el dominio de la filosofía. Pero el que todas estas comprobaciones sean necesarias no quiere decir que se desarrollen en el elemento de la pura contradicción; su existencia, su incansable repetición desde hace más de un siglo no indican la permanencia de un problema indefinidamente abierto; remiten a una disposición epistemológica precisa y muy bien determinada en la historia. En la época clásica, desde el proyecto de un análisis de la representación hasta el tema de la mathesis universalis, el campo del saber era perfectamente homogéneo: todo conocimiento, fuera el que fuera, procedía al ordenamiento por el establecimiento de las diferencias y definía las diferencias por la instauración de un orden: esto era verdad tanto para las matemáticas, para las taxinomias (en el sentido amplio del término) y las ciencias de la naturaleza, como también para todos esos conocimientos aproximativos, imperfectos y en gran parte espontáneos que trabajan en la construcción del menor discurso o en esos procesos cotidianos del cambio; por último, era verdad con respecto al pensamiento filosófico y a esas largas cadenas ordenadas que los Ideólogos, no menos que Descartes o Spinoza, pero de modo distinto, quisieron establecer a fin de llevar necesariamente las ideas más simples y más evidentes hasta las verdades más complejas. Pero, a partir del siglo XIX, el campo epistemológico se fracciona, o más bien estalla en direcciones diferentes. Sólo difícilmente se escapa al prestigio de las clasificaciones y de las jerarquías lineales a la manera de Comte; pero el tratar de alinear todos los saberes modernos a partir de las matemáticas es someter al único punto de vista de la objetividad del conocimiento la cuestión de la positividad de los saberes, de su modo de ser, de su enraizamiento en esas condiciones de posibilidad que les dan, en la historia, a la vez su objeto y su forma.

 

Interrogado en este nivel arqueológico, el campo de la episteme moderna no se ordena según el ideal de una matematización perfecta y no desarrolla a partir de la pureza formal una larga serie de conocimientos descendientes más y más cargados de empiricidad. Es necesario representarse más bien el dominio de la episteme moderna como un espacio voluminoso y abierto de acuerdo con tres dimensiones. Sobre una de ellas se colocarían las ciencias matemáticas y físicas, para las cuales el orden es siempre un encadenamiento deductivo y lineal de proposiciones evidentes o comprobadas; en otra dimensión, estarían las ciencias (como las del lenguaje, de la vida, de la producción y de la distribución de las riquezas) que proceden a poner en relación elementos discontinuos pero análogos, de tal modo que pueden establecer entre ellos relaciones causales y constantes de estructura. Estas dos primeras dimensiones definen entre sí un plan común: aquel que puede aparecer, según el sentido en el que se le recorra, como campo de aplicación de las matemáticas a esas ciencias empíricas o como dominio de lo matematizable en la lingüística, la biología y la economía. En cuanto a la tercera dimensión, se trataría de la reflexión filosófica que se desarrolla como pensamiento de lo Mismo; con la dimensión de la lingüística, de la biología y de la economía dibuja un plan común: allí pueden aparecer y, de hecho, aparecieron las diversas filosofías de la vida, del hombre enajenado, de las formas simbólicas (cuando se trasponen a la filosofía los conceptos y los problemas nacidos en diferentes dominios empíricos); pero allí aparecieron también, si se interroga desde un punto de vista radicalmente filosófico el fundamento de estas empiricidades, las ontologías regionales que trataron de definir lo que son, en su ser propio, la vida, el trabajo y el lenguaje; por último, la dimensión filosófica definió con la de las disciplinas matemáticas un plan común: el de la formalización del pensamiento.

 

Las ciencias humanas están excluidas de este triedro epistemológico, cuando menos en el sentido de que no se las puede encontrar en ninguna de las dimensiones ni en la superficie de ninguno de los planes así dibujados. Pero de igual manera puede decirse que están incluidas en él, ya que es en el intersticio de esos saberes, más exactamente en el volumen definido por sus tres dimensiones donde encuentran su lugar. Esta situación (en un sentido menor, en otro, privilegiada) las pone en relación con todas las otras formas de saber: tienen el proyecto, más o menos diferido pero constante, de darse o en todo caso de utilizar, en uno u otro nivel, una formalización matemática; proceden según los modelos o los conceptos tomados de la biología, de la economía y de las ciencias del lenguaje; se dirigen en última instancia a ese modo de ser del hombre que la filosofía trata de pensar en el nivel de la finitud radical, en tanto que ellas mismas quieren recorrer sus manifestaciones empíricas. Quizá es esta repartición nebulosa en un espacio de tres dimensiones lo que hace que las ciencias humanas sean tan difíciles de situar, lo que da su irreductible precariedad a su localización en el dominio epistemológico y lo que las hace aparecer a la vez como peligrosas y en peligro. Peligrosas ya que representan algo así como una amenaza permanente para todos los otros saberes; ciertamente, ni las ciencias deductivas, ni las ciencias empíricas, ni la reflexión filosófica se arriesgan, siempre y cuando permanezcan en su dimensión propia, a «pasar» a las ciencias humanas o a contagiarse de sus impurezas; pero se sabe con cuántas dificultades tropieza, a veces, el establecimiento de esos planes intermedios que unen unas con otras las tres dimensiones del espacio epistemológico; la menor desviación en relación con esos planes rigurosos hace caer al pensamiento en el dominio investido por las ciencias humanas: de ahí el peligro del «psicologismo», del «sociologismo» — de eso que en una palabra podría llamarse el «antropologismo» — que se convierte en una amenaza desde el momento en que, por ejemplo, no se reflexionan correctamente las relaciones del pensamiento y de la formalización o desde que no se analiza como es debido los modos de ser de la vida, del trabajo y del lenguaje. La «antropologización» es en nuestros días el gran peligro interior del saber. Se cree con facilidad que el hombre se ha liberado de sí mismo desde que descubrió que no estaba ni en el centro de la creación, ni en el punto medio del espacio, ni aun quizá en la cima y el fin último de la vida; pero si el hombre no es ya soberano en el reino del mundo, si no reina ya en el centro del ser, las «ciencias humanas» son intermediarios peligrosos en el espacio del saber. Pero a decir verdad, esta postura misma las entrega a una inestabilidad esencial. Lo que explica la dificultad de las «ciencias humanas», su precariedad, su incertidumbre como ciencias, su peligrosa familiaridad con la filosofía, su mal definido apoyo en otros dominios del saber, su carácter siempre secundario y derivado, pero también su pretensión a lo universal, no es, como se dice con frecuencia, la extrema densidad de su objeto; no es el estatuto metafísico o la imborrable trascendencia del hombre del que hablan, sino más bien la complejidad de la configuración epistemológica en la que se encuentran colocadas, su relación constante a las tres dimensiones, que les da su espacio[5].

 

 

 

Podemos decir que las ciencias humanas forman parte de un acontecimiento epistemológico, el del desenvolvimiento y fraccionamiento de las ciencias y los saberes de la modernidad. En este despliegue epistemológico se encuentra la figura del hombre, como figura dominante de la composición de la humanidad, como empiricidad, en el sentido de ser finito y mortal; pero, también en el sentido de sus perfiles sociales y culturales. Aunque estos perfiles no sean del todo empiricidades, cierta tendencia de las ciencias sociales, la sociología, la psicología y la antropología, las consideran como tales, abriendo el campo de sus descripciones. La figura humana también aparece como preocupación filosófica; mas que extensión de la filosofía misma, como extensión de las ciencias sociales hacia la filosofía.  Por otra parte, es el hombre el que habla y usa el lenguaje; el que vive de una determinada manera, compartiendo con los seres vivos esta condición biológica; el que trabaja y produce formando parte de los circuitos y transformaciones económicas. Estas vinculaciones o afincamientos en las ciencias, como tales, como las nombra Foucault, en la lingüística, en la biología y en la economía, induce a estas ciencias a consideraciones teóricas, desde sus perspectivas y enfoques, sobre la humanidad.

 

La formación epistemológica de la episteme moderna tendría la siguiente configuración: un zócalo físico matemático, las estratificaciones de las ciencias, que usan la medida para cuantificar sus observaciones, o, en su caso, sacan consecuencias teóricas e interpretan regularidades encontradas como generalizables. Como prolongación de los problemas no resueltos por estas ciencias, emergen las ciencias sociales, que Foucault considera saberes, no ciencias, en situación de precariedad epistemológica. Las ciencias sociales no se logran ubicarse en la configuración epistemológica de la episteme moderna, definida por este triedro de los saberes. Clausurada la teoría de las representaciones, es decir, la primera acepción de ideología, con la cual el concepto de humanidad estaba conectada, las ciencias sociales quedan en suspenso. Por eso dice Foucault, que la figura del hombre es una figura transitoria en el umbral entre dos epistemes, la de la ciencia general del orden y la episteme moderna.

 

Ahora bien, las ciencias humanas, como la historia, los estudios estéticos y literarios, los estudios culturales, en parte anteceden a las ciencias sociales, en parte las atraviesan, y en parte las trascienden. Su condición epistemológica se debe, de alguna manera, tanto al fraccionamiento de las ciencias modernas, sobre todo, cuando se abren dos ámbitos de campos epistemológicos; el de la formalización filosófica y el de la historia. Así como por la emergencia de la literatura, sobre todo, de la novela, como narrativa donde la trama adquiere la ironía de la ficción. Las ciencias humanas son como herencias de las formas del saber de epistemes anteriores, no solo la relativa a la ciencia general del orden, sino lo que podríamos llamar inapropiadamente, de una manera general, las epistemes antiguas. Sin embargo, por conformarse y consolidarse en la episteme moderna, son también recursos epistemológicos para resolver problemas planteados por las temporalidades sociales, culturales y civilizatorias; temporalidades, tomadas ambiguamente como empiricidades, aunque también como inmanencias de la experiencia y memorias humanas. ¿Cuál es la condición epistemológica de las ciencias humanas, desde la perspectiva foucaultiana? ¿Son también saberes y en condición de precariedad epistemológica, como sucede con las ciencias sociales? ¿O estamos ante una suerte de extemporaneidad-temporal de estas ciencias del hombre? Esto último es importante, pues no debemos olvidar, como proponemos en Episteme compleja, que la arqueología del saber, la crítica epistemológica foucaultiana, es también un instrumento crítico de orientación para las acciones, prácticas y comportamientos sociales, además de interpretaciones de los acontecimientos epistemológicos dados en la modernidad. En este sentido, consideramos que en la configuración epistemológica de la episteme moderna, hay tópicos, temas y problemas no resueltos.

 

El mismo Foucault dice que no hay que considerar las epistemes como sucesivas, sino, mas bien, como coexistentes, aunque dando lugar a una configuración hegemónica y dominante, por así decirlo. En este sentido, desde la perspectiva de la complejidad, que comprende la simultaneidad dinámica, la condición de las ciencias humanas quiebra las interpretaciones historicistas de la epistemología. En un escrito anterior, decíamos que, no podemos hablar, de manera sustentada, de modernidad, que es una auto-adscripción histórica de la episteme moderna, pues, desde la perspectiva de la crítica de la economía política generalizada, las genealogías de esta economía política generalizada, se remontan a la economía política religiosa, cuando se separa cuerpo y espíritu. Desde la perspectiva de la complejidad, las ciencias humanas son como una condensación de los saberes acumulados, en las condiciones de posibilidad histórica de la modernidad.

 

Las ciencias humanas forman parte de la división del trabajo de los saberes, al estilo de la organización del sistema-mundo capitalista; lo que llama Foucault el fraccionamiento epistemológico de la episteme moderna. La modernidad, por así decirlo, de las ciencias humanas, radica en su enfoque historicista, en su comprensión y representancia, como dice Paul Ricoeur, de la hermenéutica literaria y en el análisis de las narrativas. Incluso su modernidad también es elocuente cuando se preocupa y construye su metodología hermenéutica. Esto también corrobora la división de tareas de la episteme moderna.

 

 

 

 

 

El tejido humanista

 

 

 

 

 

En Las palabras y las cosas Michel Foucault hace una arqueología de las ciencias humanas. Podríamos decir que encuentra la emergencia de estas ciencias del hombre en el triedro de los saberes, en el pliegue de las ciencias, que buscan en su espesor la contingencia o finitud del hombre, así como también, complementariamente, en los despliegues de las ciencias o su duplicación, que tratan de exlicarse o comprender el sentido de los comportamientos humanos, el sentido de los usos del lenguaje, el sentido atribuido a la producción, a la circulación y al consumo. Fue todo un desplazamiento epistemológico la investigación descriptiva de las prácticas, como le gustaba definir Foucault, su interpretación arqueológica, además de ocasionar una polémica airada de parte de los que podemos denominar, “humanistas”, pues, la mayoría de sus detractores, hablaban en defensa de la “humanidad”. No habían entendido la contextura del texto ni su alcance; solo les horrorizo que Foucault haya matado al hombre. Incluso los más desesperados lo acusaron de “nazi”. No encontraron otro argumento, más atroz y descalificador, en su defensa “ideológica”. Sin embargo, a pesar de estos cambios de perspectiva y de análisis, la arqueología de las ciencias humanas, no dejan de auscultar en la formalidad de la episteme moderna.

 

Desde la perspectiva de la complejidad, no es suficiente, pues solo se analiza las configuraciones institucionales de las ciencias humanas; lo que es indispensable también es comprender la dinámica de las formaciones enunciativas y discursivas humanistas, en lo que respecta a sus incidencias en las “ideologías”, en las prácticas y relaciones sociales, en la política. Esto es importante, pues estos recorridos y movimientos de la concepción humanista, estas transformaciones en los imaginarios sociales, incluso en la conformación de institucionalidades, repercute con mayor impacto en las dinámicas sociales. En cambio, los saberes formales tienen una incidencia mucho menor, aunque nucleadas en determinadas instituciones de peso, y los campos instrumentales de efecto prolongado, como las academias y las tecnologías. Para decirlo fácilmente, lo que mueve masas, son las “ideologías”.

 

En esta perspectiva, queremos desplazarnos de la arqueología del concepto de humanidad, a las dinámicas complejas y singulares de desplazamientos, así como de plegamientos, de mutaciones y conservaciones, del tejido múltiple de transformaciones discursivas y enunciativas, de  formaciones imaginarias, de formaciones “ideológicas”, en acciones masivas, en comportamientos colectivos, en prácticas de incidencia a escala social; incluso repercutiendo en composiciones, descomposiciones y recomposiciones institucionales. Llamaremos a este análisis hermenéutica compleja de la acción social, rescatando un concepto abordado por Jürgen Habermas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Hermenéutica compleja de la acción social

 

No vamos a exponer la fundamentación teórica de esta hermenéutica compleja; esto lo dejaremos para después. Lo que haremos es poner en práctica, por así decirlo, esta hermenéutica en el análisis del acontecimiento humanista en la modernidad.

 

Usaremos una configuración conceptual de Foucault, expuesta en la Arqueología del saber; esta configuración epistemológica es haz de relaciones. Es decir, comprender el enunciado como acontecimiento, además acontecimiento compuesto en la proliferación dinámica de combinaciones y procesos como haz de relaciones. En consecuencia, diremos que el enunciado humanidad es un haz de relaciones. Este haz de relaciones articula múltiples planos y espesores de intensidad, que hacen al acontecimiento. El enunciado humanidad es un horizonte de visibilidad y decibilidad abierto, en la modernidad; repercutiendo en todos los planos y espesores de intensidad, que articula. Como no podemos exponer ni analizar la multiplicidad de estos planos y espesores, por de pronto, escogemos dos planos y espesores de intensidad social, que inciden en comportamientos masivos sociales; estos son la “ideología” y la política.

 

El concepto de humanidad se convierte en sentido común; adquiere configuración y se encarna en comportamientos, acciones y, sobre todo, en imaginarios sociales. Estos imaginarios se conforman interpretando popularmente el concepto de humanidad, desde la hermenéutica espontánea y simbólica acumulada en los saberes populares.  Las corrientes filosóficas, teóricas, culturales, estéticas, artísticas, son como un núcleo dinámico – uno de los núcleos -de los ciclos climáticos y atmosféricos, para decirlo metafóricamente, del haz de relaciones del enunciado humanidad.   El pueblo se reconoce en su humanidad, la toma como esencia inmanente y trascendental, además de trascendente; aunque no lo haga filosóficamente ni teóricamente, sino asumiéndola en sus sentidos comunes, en los imaginarios colectivos, en los habitus. Se comparte entonces entre la academia y los saberes populares un enunciado mutante, que adquiere su estructura conceptual, también, en su desplazamiento, su configuración barroca de sentido práctico, encarnándose en prácticas y habitus sociales.

 

Entre las “ideologías”, que emergen de estos procesos epistemológicos y culturales de la sociedad, podemos citar, por lo menos dos ámbitos, que inciden en la política; uno es el correspondiente a las “ideologías” liberales; el otro es el correspondiente a las “ideologías” socialistas. Ambos campos “ideológicos” suponen el concepto de humanidad, las configuraciones de humanidad, los sentidos comunes de humanidad, los imaginarios colectivos que componen y combinan barrocamente el sentido y los significados de humanidad, además de los habitus, que contienen al presupuesto de humanidad. Se puede explicar, entonces, sus convocatorias discursivas a la humanidad, como interlocutora.

 

Podemos decir también, para formularlo fácilmente, que el campo democrático, que abarca las denotaciones y connotaciones de la democracia; en otras palabras, el ejercicio de la política, en la disputa por la democracia, que incorpora desde limitaciones del poder constituido hasta los desbordes libres de la democracia radical, suponen o se enraízan en el haz de relaciones del enunciado humanidad. La política, en todas sus tonalidades, desde las acotadas y restringidas, hasta la efectuadas en sentido pleno, por la potencia social, tiene como substrato enunciativo al haz de relaciones de humanidad. En consecuencia, no podríamos solo hablar de la arqueología epistemológica del concepto de humanidad, de manera más amplia, de arqueología del saber de las ciencias humanas, sino de praxis, relaciones, estructuras e instituciones, que hacen al tejido espacio-temporal-territorial-social de las sociedades modernas. Alguien podría acudir a decirnos que se trata de episteme y doxa; sin embargo esta composición y combinación no es suficiente para expresar la complejidad del haz de relaciones, que incorpora procesos materiales institucionales y de prácticas sociales.

 

Entonces, vamos más allá de los alcances de la arqueología del saber, comprendiendo, además, que si bien, el perfil de las ciencias humanas comparte en el triedro de los saberes, una ubicación que denomina Foucault de precariedad epistemológica, en lo que respecta ya no a la epistemología, sino las realizaciones efectivas en la sociedad y en las mallas institucionales, además de encarnarse en comportamientos, prácticas y habitus, los haces de relaciones de los enunciados humanistas, adquieren una extensidad, incluso intensidad, que no la tienen las ciencias ni los saberes académicos, incidiendo masivamente en el acontecimiento social.

 

Esta ampliación de la arqueología del saber a la hermenéutica compleja era indispensable, pues si bien se interpreta y aclara el entendimiento y la comprensión del devenir de las ciencias sociales en la formación epistemológica de la episteme moderna, no logra dar luces, no logra iluminar, por lo tanto no ayuda a comprender, las dinámicas complejas, articuladas e integradas, del acontecimiento social y, en el acontecimiento social, de la incidencia y el impacto del humanismo en las sociedades modernas. Al final, debe quedarnos claro, que la formación epistemológica, solo es una parte, forma parte, de este acontecimiento social, que abarca multiplicidades singulares y múltiples procesos singulares articulados y entrelazados. Solo quedaríamos con el análisis, las investigaciones, las interpretaciones y explicaciones, que dan cuenta solo de un recorte de realidad social efectiva, quedando pendiente la complejidad misma, sinónimo de realidad. Tampoco se termina de explicar adecuadamente a formación epistemológica, pues los estratos epistemológicos que la componen, no son aislados, ni campos autonomizados, como ha pretendido la episteme moderna, sino que se asientan, se afincan, emergen, se plieguen y despliegan, en la dinámica compleja social singular de los múltiples planos y espesores de intensidad integrados. Para lograr una comprensión adecuada de la episteme moderna se requiere conectarla con sus substratos efectivos, los de las praxis, de las doxas, de las prácticas materiales, de las relaciones y estructuras sociales, de las instituciones, y de los habitus.

 

 

 

 

 

 

 

 

De las representaciones a la espontaneidad de la complejidad vital

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Uno de los problemas epistemológicos tratados en Las Palabras y las cosas de Michel Foucault, es el relativo al fugaz transcurso de la teoría de las representaciones; lo que se denominaba, según Destutt de Tracy, Ideología. Interesa no solo este efímero recorrido, sino su suspensión; una vez que la episteme moderna define su perfil epistemológico, consolida, por así decirlo, su formación epistemológica y la geología de sus estratificaciones y sedimentaciones. Cuando el triedro de los saberes configura la estructura epistemológica de la episteme moderna, la teoría de las representaciones queda como en el umbral de la antesala de la episteme moderna o, si se quiere, forma parte de ella como paisajes iniciales de una alborada, que todavía no adquiere la luminosidad del día. Lo sugerente del tema y de su trama, por así decirlo, así como de su desenlace, es que, de alguna manera, con otras características y condiciones de posibilidad, la temática y los tópicos de las representaciones retornan y son retomadas por las llamadas ciencias humanas, también por las denominadas ciencias sociales, que el autor comentado las considera en bloque.

 

 

En los ensayos escritos las representaciones o los campos de representaciones, que denominamos, el mundo de las representaciones, usando esta definición de Arthur Schopenhauer, corresponde a la repetición del mundo, como presencia, si se quiere como narrativa filosófica. El problema no está en esta generación o producción de representaciones, sino en la economía política del signo y en la economía política de la representación; esta última, que separa el mundo de las representaciones del mundo efectivo, valorizando el mundo de las representaciones, como verdad, y desvalorizando el mundo efectivo, como apariencia. La economía política del signo, valoriza la relación binaria y abstracta, además de arbitraria, inherente en el signo, desvalorizando la cultura simbólica efectiva. Estas economías políticas forman parte de la economía política generalizada, que abarca o es abarcada por procesos de bifurcación, de separación, entre lo concreto y lo abstracto, desvalorizando lo concreto, valorizando lo abstracto. La economía política generalizada corresponde a las dinámicas del conjunto mecánico que efectúa las dualizaciones institucionales, a través de tecnologías y de técnicas; economía política generalizada que construye las máquinas de captura, constituyendo al sistema-mundo capitalista[6].

 

 

En esa perspectiva trazada, la de los ensayos, el mundo de las representaciones, es, para nosotros, “ideológico”, el mundo fetichizado e institucionalizado, que sustituye el mundo efectivo. Mundo de las representaciones donde se instauran las narrativas del poder. Ahora bien, para Foucault las representaciones se dan a través de los sistemas culturales, los lenguajes, se hacen posibles por la organicidad vital, se usan para satisfacer las necesidades y legitimar los intereses; empero, en la episteme moderna, no pueden ser campo de objetos de estudio, pues son manifestaciones de los referenciales campos de estudio de las ciencias. Las representaciones son condiciones de posibilidad cultural de las ciencias humanas. No hay que encontrar en las representaciones la explicación del funcionamiento y las estructuras de los campos, sino en las fuerzas concurrentes, en la descripción de las prácticas discursivas, en el funcionamiento de las instituciones, en el juego entre dominaciones y resistencias, en la hermenéutica de las subjetividades. Las representaciones fueron un momentáneo campo de estudios en la teoría de las representaciones, que se denominó ideología. Por esto, le parece sintomático que las ciencias humanas – aunque no convierten a las representaciones en objetos de estudio, sino al hombre en virtual figura de un campo de estudio inexistente; efectuando, mas bien, sus investigaciones en prolongaciones de los campos de estudio de las ciencias, de la biología, de la economía política y de la filología -, de todas maneras, retomean los campos de representaciones, que son como las transversales de sus efectivos campos de estudio.

 

 

Para nosotros, esta reemergencia de las representaciones, en los enfoques de las ciencias humanas, no es síntoma de un desajuste anacrónico en la formación epistemológica, como de alguna manera sugiere Foucault, sino síntoma de la crisis epistemológica de la episteme moderna. El volver a las representaciones es quizás una estrategia desesperada de volver a la “ideología”, ya no como teoría de las representaciones, sino como fetichismo “ideológico”, institucionalizada pretensión de verdad, que sustituye al mundo efectivo.  Por otra parte, aceptando la esclarecedora interpretación epistemológica de la condición de las representaciones en la arqueología de las ciencias y los saberes, la pregunta sugerente es: ¿si bien esta es la condición epistemológica de las representaciones, es también la condición en la praxis, en la doxa, en las prácticas sociales, en los deslizamientos de los imaginarios sociales? Otra pregunta: ¿Estando de acuerdo con Foucault en la crítica de la teoría de la ideología, concepción marxista de la lucha de clases en el terreno, por así decirlo, de las ideas, podemos aseverar taxativamente que las formaciones ideológicas, que también podemos comprenderlas desde la perspectiva de las formaciones discursivas y enunciativas, de la descripción de las prácticas discursivas, de los agenciamientos concretos de poder, no juegan ningún papel en la proliferación de los saberes sociales? Este tema de debate, lo dejaremos para después.

 

 

Foucault se ocupa de investigar, interpretar, analizar y explicar este singular replanteamiento de las representaciones, por parte de las ciencias humanas. En el apartado Los tres modelos, escribe:

 

 

En un primer acercamiento, puede decirse que el dominio de las ciencias del hombre está cubierto por tres «ciencias» — o más bien por tres regiones epistemológicas, subdivididas todas en el interior de sí mismas y entrecruzadas todas unas con otras; esas regiones se definen por la triple relación de las ciencias humanas en general con la biología, la economía y la filología. Así, podría admitirse que la «región psicológica» ha encontrado su lugar allí donde el ser vivo, en la prolongación de sus funciones, de sus esquemas neuromotores, de sus regulaciones fisiológicas, pero también en la suspensión que los interrumpe y los limita, se abre a la posibilidad de la representación; de la misma manera, la «región sociológica» habría encontrado su lugar allí donde el individuo que trabaja, produce y consume, se da la representación de la sociedad en la que ejerce esta actividad, de los grupos y de los individuos entre los cuales se reparte, de los imperativos, de las sanciones, de los ritos, de las fiestas y de las creencias que la sostienen o escanden; por último en esta región en la que reinan las leyes y las formas de un lenguaje, pero donde a pesar de todo permanecen al borde de sí mismas, permitiendo al hombre hacer pasar por allí el juego de sus representaciones, allí nacen el estudio de las literaturas y de los mitos, el análisis de todas las manifestaciones orales y de todos los documentos escritos, en suma, el análisis de las huellas verbales que una cultura o un individuo puede dejar de sí mismo. Esta repartición, aunque muy somera, no es sin duda demasiado inexacta. Sin embargo, deja a un lado dos problemas fundamentales: el uno concierne a la forma de positividad propia de las ciencias humanas (los conceptos en torno a los cuales se organizan, el tipo de racionalidad al que se refieren y por medio del cual tratan de constituirse como un saber); el otro, su relación con la representación (y ese hecho paradójico de que tomando su lugar sólo allí donde hay representación, se dirijan a los mecanismos, las formas, los procesos inconscientes o, en todo caso, a los límites exteriores de la conciencia).

 

Son bien conocidos los debates a los que ha dado lugar la búsqueda de una positividad específica en el campo de las ciencias humanas: ¿análisis genético o estructural?, ¿explicación o comprensión?, ¿recurso a lo «inferior» o mantenimiento del desciframiento al nivel de la lectura? A decir verdad, todas esas discusiones teóricas no nacieron ni se siguieron todo a lo largo de la historia de las ciencias humanas porque éstas tuvieran que habérselas, en el hombre, con un objeto tan complejo que no habría sido posible encontrar un modo de acceso único en dirección de él o se hubiera estado constreñido a usar muchos una y otra vez. De hecho, esas discusiones sólo han podido existir en la medida misma en que la positividad de las ciencias humanas se apoya simultáneamente sobre la transferencia de tres modelos distintos. Esta transferencia no es un fenómeno marginal para las ciencias humanas (una especie de estructura de apoyo, de desviación por una inteligibilidad exterior, de confirmación del lado de las ciencias ya constituidas); tampoco se trata de un episodio limitado de su historia (una crisis de formación en una época en que eran aún tan jóvenes que no podían fijarse sus propios conceptos y leyes). Se trata de un hecho imborrable, ligado, por siempre, a su disposición propia en el espacio epistemológico. En efecto, deben distinguirse dos tipos de modelo usados por las ciencias humanas (poniendo aparte los modelos de formalización). Por una parte hay — y con frecuencia — conceptos que son transportados a partir de otro dominio del conocimiento y que, perdiendo en consecuencia toda eficacia operatoria, no desempeñan más que un papel de imagen (las metáforas organicistas en la sociología del siglo XIX; las metáforas energéticas de Janet; las metáforas geométricas y dinámicas de Lewin). Pero hay también modelos constitutivos que no son con respecto a las ciencias humanas técnicas de formalización ni simples medios para imaginar, con el menor costo, los procesos; permiten formar conjuntos de fenómenos como otros tantos «objetos» para un saber posible; aseguran su enlace en la empiricidad, pero los ofrecen a la experiencia ya ligados en conjunto. Desempeñan el papel de «categorías» en el saber singular de las ciencias humanas.

 

Estos modelos constitutivos se toman a los tres dominios de la biología, la economía y el estudio del lenguaje. El hombre aparece sobre la superficie de proyección de la biología como un ser que tiene funciones — que recibe estímulos (fisiológicos, pero también sociales, intrahumanos, culturales) y responde, se adapta, evoluciona, se somete a las exigencias del medio, compone con las modificaciones que impone, trata de borrar los desequilibrios, actúa según regularidades y tiene, en suma, las condiciones de existencia y la posibilidad de encontrar normas medias de ajuste que le permitan ejercer sus funciones. Sobre la superficie de proyección de la economía, el hombre aparece como un ser que tiene necesidades y deseos, que trata de satisfacerlos teniendo pues intereses, pensando en las ganancias, oponiéndose a otros hombres; en breve, aparece en una irreductible situación de conflicto; esquiva estos conflictos, huye de ellos, logra dominarlos, encontrar una solución que calme, cuando menos en un nivel y por un tiempo, la contradicción; instaura un conjunto de reglas que son, a la vez, limitaciones y vueltas del conflicto. Por último, sobre la superficie de proyección del lenguaje, las conductas del hombre aparecen como queriendo decir algo; sus menores gestos, hasta sus mecanismos involuntarios y sus fracasos, tienen un sentido; y todo aquello que coloca en torno a él hecho de objetos, ritos, hábitos, discursos, todo el surco de huellas que deja tras de sí constituye un conjunto coherente y un sistema de signos. Así, estas tres parejas de la función y de la norma, del conflicto y de la regla, de la significación y del sistema, cubren sin residuos todo el dominio del conocimiento del hombre.

 

Sin embargo, no hay que creer que cada una de estas parejas de conceptos permanece localizada en la superficie de proyección en la que pudo aparecer: la función y la norma no son conceptos psicológicos ni exclusivamente tales; el conflicto y la regla no tienen una aplicación limitada al solo dominio sociológico; la significación y el sistema no valen únicamente para los fenómenos más o menos aparentes del lenguaje. Todos estos conceptos son tomados de nuevo en el volumen común de las ciencias humanas, valen en cada una de las regiones que comprende: de allí que, con frecuencia, sea difícil fijar los límites no solamente entre los objetos, sino también entre los métodos propios de la psicología, la sociología y el análisis de la literatura y de los mitos. Sin embargo, puede decirse, de manera global, que la psicología es fundamentalmente un estudio del hombre en términos de funciones y de normas (funciones y normas que pueden interpretarse, de modo secundario, a partir de los conflictos y las significaciones, las reglas y los sistemas); la sociología es fundamentalmente un estudio del hombre en términos de reglas y conflictos (pero éstos pueden ser interpretados y sin cesar han sido interpretados secundariamente sea a partir de las funciones, como si fueran individuos orgánicamente ligados a sí mismos, sea a partir de sistemas de significaciones, como si fueran textos escritos o hablados); por último, el estudio de las literaturas y de los mitos remite esencialmente a un análisis de las significaciones y de los sistemas significativos, pero se sabe muy bien que se puede retomar éstos en términos de coherencia funcional o de conflictos y de reglas. Así, todas las ciencias humanas se entrecruzan y pueden interpretarse siempre unas a otras, sus fronteras se borran, las disciplinas intermediarias y mixtas se multiplican indefinidamente y su objeto propio acaba por disolverse. Pero sea la que fuere la naturaleza del análisis y el dominio al que se aplica, se tiene un criterio formal para saber qué es lo que pertenece al nivel de la psicología, de la sociología o del análisis de los lenguajes: es la elección del modelo fundamental y la posición de los modelos secundarios lo que permite saber en qué momento se «psicologiza» o se «sociologiza» en el estudio de las literaturas y de los mitos, en qué momento se hace, en psicología, un desciframiento de textos o un análisis sociológico. Pero esta superposición de varios modelos no es una falta de método. Existe tal falta cuando los modelos no se ordenan y articulan explícitamente unos sobre otros. Se sabe con qué admirable precisión se ha podido llevar el estudio de las mitologías indoeuropeas utilizando, sobre la base de un análisis de los significantes y de las significaciones, el modelo sociológico. En cambio, se sabe a qué trivialidades sincréticas ha llevado siempre la mediocre tentativa de fundar una psicología llamada «clínica».

 

Ya sea que esté fundado y dominado o que se realice en la confusión, este entrecruzamiento de los modelos constitutivos explica las discusiones acerca de los métodos que se evocaron hace un momento. Tales discusiones no tienen su origen y su justificación en una complejidad a veces contradictoria que sería el carácter propio del hombre, sino en el juego de oposiciones que permite definir cada uno de los tres modelos en relación con los otros dos. El oponer la génesis a la estructura es oponer la función (en su desarrollo, en sus operaciones progresivamente diversificadas, en sus adaptaciones adquiridas y equilibradas en el tiempo) al sincronismo del conflicto y de la regla, de la significación y del sistema; el oponer el análisis por lo «inferior» al que se mantiene al nivel de su objeto es oponer el conflicto (como dato primero, arcaico, inscrito desde las necesidades fundamentales del hombre) a la función y a la significación tal como se despliegan en su realización propia; el oponer la comprensión a la explicación es oponer la técnica que permite descifrar un sentido, a partir del sistema significante, a aquellos que permiten dar cuenta de un conflicto con sus consecuencias o de las formas y deformaciones que puede sufrir una función con sus órganos. Pero es necesario ir más lejos. Se sabe que en las ciencias humanas el punto de vista de la discontinuidad (umbral entre la naturaleza y la cultura, irreductibilidad de unos a otros de los equilibrios o las soluciones encontrados por cada sociedad o cada individuo, ausencia de formas intermedias, inexistencia de un continuum dado en el espacio o en el tiempo) se opone al punto de vista de la continuidad. La existencia de esta oposición se explica por el carácter bipolar de los modelos: el análisis en el estilo de la continuidad se apoya sobre la permanencia de las funciones (se reencuentra después el fondo de la vida en una identidad que autoriza y enraíza las adaptaciones sucesivas), sobre un encadenamiento de los conflictos (en vano tomarán formas diversas, su ruido básico no cesa jamás), sobre la trama de las significaciones (que se retoman unas a otras y constituyen como la capa de un discurso); por el contrario, el análisis de las discontinuidades busca más bien hacer surgir la coherencia interna de los sistemas significantes, la especificidad de los conjuntos de reglas y el carácter de decisión que toman en relación con lo que han de reglamentar, la emergencia de la norma por debajo de las oscilaciones funcionales.

 

Quizá podría rastrearse toda la historia de las ciencias humanas, desde el siglo XIX, a partir de estos tres modelos. En efecto, han cubierto todo el devenir ya que puede seguirse desde hace más de un siglo la dinastía de sus privilegios: primero el reinado del modelo biológico (el hombre, su psique, su grupo, su sociedad, el lenguaje que habla existían en la época romántica como seres vivos y en la medida en que viven en efecto; su modo de ser es orgánico y se lo analiza en términos de función); después viene el reinado del modelo económico (el hombre y toda su actividad son el lugar de los conflictos de los que son, a la vez, la expresión más o menos manifiesta y la solución más o menos lograda); por último, así como Freud viene después de Comte y de Marx, comienza el reinado del modelo filológico (cuando se trata de interpretar y de descubrir el sentido oculto) y lingüístico (cuando se trata de estructurar y de sacar a luz el sistema significante). Una gran deriva ha llevado, pues, a las ciencias humanas de una forma más densa en modelos vivos a otra más saturada de modelos tomados en préstamo al lenguaje. Pero este deslizamiento ha sido duplicado por otro: aquel que hizo recular el primer término de cada una de las parejas constitutivas (función, conflicto, significación) e hizo surgir con tanta más intensidad la importancia del segundo (norma, regla, sistema): Goldstein, Mauss, Dumezil pueden representar, poco más o menos, el momento en el que se realizó la inversión de cada uno de los modelos. Tal inversión tiene dos series de consecuencias notables: en tanto que el punto de vista de la función lo llevaba por encima del de la norma (en la medida en que no se trataba de comprender la realización de la función a partir de la norma y en el interior de la actividad que la plantea), era necesario separar de facto los funcionamientos normales de los que no lo eran; se admite así una psicología patológica al lado de la normal pero por conocerla por una especie de imagen inversa (de ahí la importancia del esquema jacksoniano de la desintegración en Ribot o Janet); se admite también una patología de las sociedades (Durkheim), formas irracionales y casi morbosas de creencias (Lévy-Bruhl, Blondel); a la vez que el punto de vista del conflicto lo elevaba por encima del de la regla, se suponía que ciertos conflictos no podían ser superados, que los individuos y las sociedades corrían el riesgo de hundirse en ellos; por último, durante todo el tiempo que el punto de vista de la significación estuvo por encima del sistema se separó lo significante y lo insignificante, se admitió que en ciertos dominios del comportamiento humano o del espacio social había un sentido y que por lo demás en otros no lo había. Tanto que las ciencias humanas ejercían en su propio campo una partición esencial, que se extendían siempre entre un polo positivo y un polo negativo, que designaban siempre una alteridad (y ésta a partir de la continuidad que analizaban). Por el contrario, cuando el análisis se hizo desde el punto de vista de la norma, de la regla y del sistema, cada conjunto recibió de sí mismo su propia coherencia y su propia validez, no fue ya posible hablar ni siquiera a propósito de los enfermos de «conciencia mórbida», ni a propósito de las sociedades abandonadas por la historia de «mentalidades primitivas», ni aun a propósito de relatos absurdos, de leyendas aparentemente incoherentes de «discursos insignificantes». Todo puede ser pensado dentro del orden del sistema, de la regla y de la norma.

 

Al pluralizarse — ya que los sistemas son aislados, ya que las reglas forman conjuntos cerrados, ya que las normas se plantean en su autonomía — el campo de las ciencias humanas se encontró unificado: de golpe dejó de estar escindido de acuerdo con una dicotomía de valores. Y si se piensa que Freud, más que ningún otro, acercó el conocimiento del hombre a su modelo filológico y lingüístico, pero que fue también el primero en haber tratado de borrar radicalmente la separación entre lo positivo y lo negativo (de lo normal y lo patológico, de lo comprensible y lo incomunicable, de lo significante y lo insignificante), se comprende cómo anuncia el paso de un análisis en términos de funciones, de conflictos y de significaciones a un análisis en términos de normas, de reglas y de sistemas; y así todo ese saber en el interior del cual se dio la cultura occidental en un siglo una cierta imagen del hombre gira en torno a la obra de Freud, sin salir empero de su disposición fundamental. Pero todavía no se encuentra allí —como se verá de inmediato — la importancia más decisiva del psicoanálisis.

 

En todo caso, este paso al punto de vista de la norma, de la regla y del sistema nos acerca a un problema que se había dejado en suspenso: el del papel de la representación en las ciencias humanas. Desde luego podía parecer muy cuestionable el incluir a éstas (para oponerlas a la biología, a la economía y a la filología) en el espacio de la representación; ¿acaso no era menester ya el hacer valer el que una función puede ejercerse, un conflicto desarrollar sus consecuencias, una significación imponer su inteligibilidad sin pasar por el momento de una conciencia explícita? Y ¿acaso no es necesario reconocer ahora que lo propio de la norma, en relación con la función que determina, de la regla en relación con el conflicto que rige, del sistema en relación con la significación que hace posible, es precisamente el no ser dado a la conciencia? ¿Acaso no es necesario añadir, a los dos gradientes históricos ya aislados, un tercero y decir que desde el siglo XIX las ciencias humanas no han cesado de aproximarse a esta región de lo inconsciente en la que la instancia de la representación se mantiene en suspenso? De hecho, la representación no es la conciencia y nada nos prueba que este sacar a luz los elementos o la organización que jamás son dados como tales a la conciencia haga escapar a las ciencias humanas a la ley de la representación. En efecto, el papel del concepto de significación es mostrar cómo algo así como un lenguaje, aun cuando no se trate de un discurso explícito y aun cuando no se despliegue ante una conciencia, puede darse en general a la representación; el papel del concepto complementario de sistema es mostrar cómo la significación no es nunca primera y contemporánea de sí misma, sino siempre secundaria y como derivada en relación con un sistema que la precede, que constituye su origen positivo y que se da, poco a poco, por fragmentos y perfiles a través de ella; en relación con la conciencia de una significación, el sistema es siempre más bien inconsciente, ya que estaba allí antes de ella, ya que es en él donde ésta se aloja y a partir de él se efectúa; pero por estar siempre prometido a una conciencia futura que quizá no lo totalizará jamás.

 

Dicho de otra manera, la pareja significación-sistema es lo que asegura a la vez la representabilidad del lenguaje (como texto o estructura analizados por la filología y la lingüística) y la presencia cercana pero retirada del origen (tal como se manifiesta como modo de ser del hombre por la analítica de la finitud). De la misma manera, la noción de conflicto muestra cómo la necesidad, el deseo o el interés mismo, si no se dan a la conciencia que los experimenta, pueden tomar forma en la representación; y el papel del concepto inverso de regla es mostrar cómo la violencia del conflicto, la insistencia aparentemente salvaje de la necesidad, el infinito sin ley del deseo, de hecho están ya organizados por un impensado que no sólo les prescribe su regla, sino que los hace posibles a partir de una regla. La pareja conflicto-regla asegura la representabilidad de la necesidad (de esa necesidad que estudia la economía como proceso objetivo en el trabajo y la producción) y la representabilidad de este impensado que devela la analítica de la finitud. Por último, el concepto de función tiene por papel el mostrar cómo las estructuras de la vida pueden dar lugar a la representación (aun cuando no sean conscientes) y el concepto de norma cómo se da la función a sí misma sus propias condiciones de posibilidad y los límites de su ejercicio[7].

 

 

 

Lo sugerente del análisis arqueológico de Foucault es que el tema de las representaciones reaparece como en los plegamientos de las ciencias, la biología, la economía política y la lingüística, de una manera no consciente, no controlada, no hecha a propósito, orientada por una voluntad que realiza su querer. Sino como efectos virtuales, que se dan por el funcionamiento de estructuras y organismos vivos, organizados de ciertas maneras y modos. Por la paradoja del conflicto y la regla, que ocasiona representaciones, de parte de los hombres, de sus conflictos y de sus reglas; representaciones, mas bien, contingentes, que podían darse de una u otra manera. Por la dinámica del sistema que antecede a las representaciones y significaciones logradas. Las representaciones reaparecen en esos lugares-no-lugares de lo impensado. Por lo tanto, no se trata de nuevas teorías de las representaciones, sino, mas bien, de teorías sobre la vida social, sobre la sociedad, sobre los mitos y narrativas, que retoman a las representaciones, a los campos de las representaciones, como manifestaciones de estructuras más profundas, de funciones y organicidades, de conflictos y reglas, de sincronías y sistemas, que no controla el hombre. A pesar que la preocupación de estas ciencias es responder, por así decirlo, a la pregunta kantiana de ¿qué es el hombre?, que podemos replantearla como la pregunta de ¿quién es el hombre? Lo hacen no de una manera filosófica, siguiendo la crítica trascendental de Kant, sino buscando responder de acuerdo a los modelos científicos vigentes. La paradoja de las ciencias del hombre es que no encuentran al hombre por ningún lado; sino multiplicidades de formas de vida social, multiplicidades y plurales formas de sociedad, diferenciales formas culturales. Esa figura dibujada, pintada, narrada, filosofada, en el renacimiento, que es el hombre, se disemina ante las descripciones de las investigaciones de las ciencias humanas.

 

 

En consecuencia, las representaciones son apenas como el barniz puesto en los muebles, para adornarlos, fuera de cubrirlos. Si se quiere, la clave de la comprensión de las ciencias humanas, no se encuentra en las representaciones, que aparentemente son sus campos de estudio, sino en los muebles que barnizan como una capa superficial. Estos muebles, nuestra metáfora carpintera, son la vida, el trabajo, el lenguaje; las empiricidades que se develan en la episteme moderna. Empero, desde los enfoques de las ciencias humanas, se trata de la vida padecida o gozada por los seres humanos en sus sociedades modernas; se trata de la economía política no solo efectuada por los seres humanos en sus sociedades de mercado, sino representada por estos seres humanos, según sus necesidades y sus intereses; se trata del sistema del lenguaje y su devenir, de su maquinaria binaria, usada por los seres humanos para simbolizar, significar, en definitiva, representarse sus experiencias y memorias.

 

Por este camino, las ciencias humanas no encuentran al hombre, ni la esencia del hombre, sino los ciclos de la vida, las maquinas sociales, las estructuras y sistemas culturales. En la versión del psicoanálisis, no encuentran al hombre, ni a su consciencia dominante, sino, mas bien, al inconsciente, que funciona como independiente de la representada consciencia. Por eso, dice Foucault, que no se trata de discutir si las llamadas ciencias humanas son o no ciencia; debate que le parece aburrido e inocuo, sino de comprender como emergen y se dan en esta episteme moderna, en este triedro de los saberes. Por así decirlo, qué papel juegan en las configuraciones epistemológicas de la modernidad. Para Foucault se trata de saberes; saberes que por ser tales no son menos que las ciencias, no son seudo-ciencias, ni nada por el estilo, sino son archivos y bibliotecas, para decirlo metafóricamente, son retención y ordenamiento de informaciones descriptivas, actualización de memorias, comprensión y conocimientos, además de anticipaciones de acciones. Es decir, son lo que es todo saber. Con la característica de que se trata de saberes institucionalizados, incluso estatalizados, que adquieren institucionalmente, la pretensión de verdad, que, además tienen incidencia en acciones de masa, como en las movilizaciones, o en las políticas estatales, cuya repercusión es nacional, incluso regional y mundial.

 

Las ciencias humanas han enseñado mucho, han logrado elaborar y difundir interpretaciones y explicaciones históricas, antropológicas, psicológicas, filológicas, de diferenciales perfiles sociales, civilizatorios, culturales y subjetivos, además de mostrarnos las entrañables y estructuradas composiciones narrativas. Podemos decir también, que formaron parte de la mundialización o globalización, integrando las experiencias sociales, las memorias sociales, sus estructuras y narrativas, como formando parte de una misma experiencia inmanente y trascendental, la de la humanidad.

 

 

 

En el apartado Los tres modelos, del capítulo Las ciencias humanas, de Las palabras y las cosas, de Michel Foucault, el autor escribe:

 

 

Así se comprende cómo estas grandes categorías pueden organizar todo el campo de las ciencias humanas: lo atraviesan de un cabo a otro, lo mantienen a distancia, pero añaden también las positividades empíricas de la vida, del trabajo y del lenguaje (a partir de las cuales se ha separado históricamente el hombre como figura de un saber posible) a las formas de la finitud que caracterizan el modo de ser del hombre (tal como se constituyó el día en que la representación dejó de definir el espacio general del conocimiento). Estas categorías no son, pues, simples conceptos empíricos de una generalidad bastante grande; son más bien aquello a partir de lo cual el hombre puede ofrecerse a un saber posible; recorren todo el campo de su posibilidad y lo articulan fuertemente sobre las dos dimensiones que lo limitan. Pero esto no es todo: permiten la disociación, característica de todo el saber contemporáneo sobre el hombre, entre la conciencia y la representación. Definen la manera en que las empiricidades pueden darse a la representación pero en una forma que no está presente a la conciencia (la función, el conflicto, la significación son muy bien la manera en que la vida, la necesidad y el lenguaje son duplicados por la representación, pero en una forma que puede ser perfectamente inconsciente); por otra parte, definen la manera en que la finitud fundamental puede darse a la representación bajo una forma positiva y empírica, pero no transparente para la conciencia ingenua (ni la norma, ni la regla, ni el sistema se dan a la experiencia cotidiana: la atraviesan, dan lugar a conciencias parciales, pero no pueden ser aclarados enteramente por un saber reflexivo). De suerte que las ciencias humanas no hablan más que en el elemento de lo representable, pero de acuerdo con una dimensión consciente-inconsciente, tanto más marcada cuanto que se trata de sacar a luz el orden de los sistemas, de las reglas y de las normas. Todo sucede como si la dicotomía entre lo normal y lo patológico tendiera a borrarse en beneficio de la bipolaridad de la conciencia y de lo inconsciente.

 

No hay que olvidar que la importancia cada vez más marcada de lo inconsciente para nada compromete al primado de la representación. Esta primacía plantea, sin embargo, un importante problema. Ahora que los saberes empíricos como los de la vida, el trabajo y el lenguaje escapan a su ley, ahora que se trata de definir fuera de su campo el modo de ser del hombre, ¿qué es la representación si no un fenómeno de orden empírico que se produce en el hombre y que se podría analizar como tal? Y si la representación se produce en el hombre, ¿qué diferencia hay entre ella y la conciencia? Pero la representación no es simplemente un objeto para las ciencias humanas; es, como acabamos de ver, el campo mismo de las ciencias humanas y en toda su extensión; es la base general de esta forma de saber, aquello a partir de lo cual es posible. De allí se desprenden dos consecuencias. La primera es de orden histórico: se trata del hecho de que las ciencias humanas, a diferencia de las ciencias empíricas desde el siglo XIX y a diferencia del pensamiento moderno, no han podido delinear el primado de la representación; como todo el saber clásico, se alojan en ellas pero no son del todo sus herederas o su continuación, porque toda la configuración del saber se ha modificado y nacieron en la medida misma en que apareció, con el hombre, un ser que no existía antes en el campo de la episteme. Sin embargo, puede comprenderse por qué cada vez que se quiere uno servir de las ciencias humanas para filosofar, para transferir al espacio del pensamiento lo que se ha podido aprehender allí donde el hombre estaba en cuestión, se imita a la filosofía del siglo XVIII, en la que, sin embargo, el hombre no tenía cabida; al extender más allá de sus límites el dominio del saber del hombre se extiende por ello mismo más allá de él el reino de la representación y se instala uno de nuevo en una filosofía de tipo clásico. La otra consecuencia es que las ciencias humanas, al tratar de lo que es representación (bajo una forma consciente o inconsciente), tratan como objeto propio aquello que es su condición de posibilidad. Así, pues, están animadas siempre por una especie de movilidad trascendental. No dejan de ejercer, con respecto a sí mismas, una reanudación crítica.

 

Van de aquello que se da a la representación a aquello que la hace posible, pero que todavía es una representación. A tal grado que tratan menos, como las otras ciencias, de generalizarse o precisarse, que de desmitificarse sin cesar: pasar de una evidencia inmediata y no controlada a formas menos transparentes, pero más fundamentales. Esta marcha casi transcendental se da siempre bajo la forma de un develamiento. De rechazo, al develarse, siempre pueden generalizarse o afinarse hasta pensar los fenómenos individuales. En el horizonte de toda ciencia humana existe el proyecto de remitir la conciencia del hombre a sus condiciones reales, de restituirla a los contenidos y a las formas que la han hecho nacer y que se eluden en ella; por ello, el problema del inconsciente — su posibilidad, su situación, su modo de existencia, los medios de conocerlo y de sacarlo a luz — no es simplemente un problema, interior de las ciencias humanas que éstas se encontrarían por azar en su marcha; es un problema que es finalmente coextensivo a su existencia misma. Un elevamiento trascendental devuelto en un develamiento de lo no consciente es constitutivo de todas las ciencias del hombre.

 

Quizá se encuentre allí el medio de discernirlas en lo que tienen de esencial. En todo caso, lo que manifiesta lo propio de las ciencias humanas no es, como puede verse muy bien, este objeto privilegiado y singularmente embrollado que es el hombre. Por la buena razón de que no es el hombre el que las constituye y les ofrece un dominio específico, sino que es la disposición general de la episteme la que les hace un lugar, las llama y las instaura — permitiéndoles así constituir al hombre como su objeto. Se dirá, pues, que hay «ciencia humana» no por todas aquellas partes en que se trata del hombre, sino siempre que se analiza, en la dimensión propia de lo inconsciente, las normas, las reglas, los conjuntos significativos que develan a la conciencia las condiciones de sus formas y de sus contenidos.

 

Hablar de «ciencias del hombre» en cualquier otro caso es un puro y simple abuso de lenguaje. Se mide por ello cuán vanas y ociosas son todas las molestas discusiones para saber si tales conocimientos pueden ser llamados científicos en realidad y a qué condiciones deberán sujetarse para convertirse en tales. Las «ciencias del hombre» forman parte de la episteme moderna como la química, la medicina o cualquier otra ciencia; o también como la gramática y la historia natural formaban parte de la episteme clásica. Pero decir que forman parte del campo epistemológico significa tan sólo que su positividad está enraizada en él, que allí encuentran su condición de existencia, que, por tanto, no son únicamente ilusiones, quimeras seudocientíficas, motivadas en el nivel de las opiniones, de los intereses, de las creencias, que no son lo que otros llaman, usando un nombre caprichoso, “ideología». Pero, a pesar de todo, esto no quiere decir que sean ciencias[8].

 

 

 

 

Estas caracterizaciones arqueológicas de las ciencias humanas estas descripciones de sus prácticas discursivas, son ejemplares cuadros dinámicos de ubicación y función en el triedro de los saberes, en la formación epistemológica de la modernidad. Foucault encuentra una precariedad epistemológica, una ambigüedad sin ubicación clara, insertada en los intersticios de las ciencias, en sus plegamientos y desenvolvimientos. Nosotros tenemos una opinión menos ruda que la de Foucault, al respecto. Nos parece que esto que llama, el crítico de la epistemología y de la modernidad, precariedad epistemológica y ambigüedad, no solamente no disminuye a los saberes de las ciencias humanas, como acepta Foucault, sino que, mas bien, anuncia la transición de la episteme moderna hacia la episteme de la complejidad. Lo que las ciencias humanas encuentran, aunque no lo digan, si se quiere, aunque no sean conscientes de ello, para decirlo fácilmente, es precisamente la complejidad dinámica y simultanea; es decir, las complejidades dinámicas e integrales singulares que mueven el mundo o los mundos.

 

 

 

Michel Foucault, concluye este apartado:

 

 

Si es verdad que toda ciencia, sea la que fuere, al ser interrogada en el nivel arqueológico y cuando se trata de desencallar el suelo de su positividad, revela siempre la configuración epistemológica que la ha hecho posible, en cambio toda configuración epistemológica, aun cuando sea perfectamente asignable en su positividad, puede muy bien no ser una ciencia: pero no por este hecho se reduce a una impostura. Hay que distinguir con cuidado tres cosas: hay temas con pretensiones científicas que pueden encontrarse en el nivel de las opiniones y que no forman parte (o ya no la forman) de la red epistemológica de una cultura: a partir del siglo XVII, por ejemplo, la magia natural dejó de pertenecer a la episteme occidental, pero se prolongó durante largo tiempo en el juego de las creencias y las valoraciones afectivas. En seguida encontramos las figuras epistemológicas cuyo dibujo, posición y funcionamiento pueden ser restituidos en su positividad por un análisis de tipo arqueológico; y a su vez, pueden obedecer a dos grandes organizaciones diferentes: las unas presentan los caracteres de objetividad y de sistematización que permiten definirlas como ciencias; las otras no responden a estos criterios, es decir, su forma de coherencia y su relación con su objeto están determinadas por su positividad sola. Éstas bien pueden no poseer los criterios formales de un conocimiento científico: pertenecen, sin embargo, al dominio positivo del saber. Sería, pues, igualmente vano e injusto el analizarlas como fenómenos de opinión o el confrontarlas por medio de la historia o de la crítica con las formaciones propiamente científicas; sería aún más absurdo el tratarlas como una combinación que mezclaría de acuerdo con proporciones variables «elementos racionales» y otros que no lo serían. Es necesario remplazarlas al nivel de la positividad que las hace posibles y determina necesariamente su forma. Así, pues, la arqueología tiene dos tareas con respecto a ellas: determinar la manera en que se disponen en la episteme en la que están enraizadas; mostrar también en qué se diferencia radicalmente su configuración de la de las ciencias en sentido estricto. Esta configuración que les es particular no debe ser tratada como un fenómeno negativo: no es la presencia de un obstáculo, no es una deficiencia interna lo que las hace fracasar en el umbral de las formas científicas. Constituyen en su figura propia, al lado de las ciencias y sobre el mismo suelo arqueológico, otras configuraciones del saber.

 

Hemos encontrado ejemplos de las configuraciones en la gramática general o en la teoría clásica del valor; tenían el mismo suelo de positividad que la matemática cartesiana, pero no eran ciencias, cuando menos para la mayor parte de quienes eran sus contemporáneos. Es también el mismo caso de lo que hoy se llama las ciencias humanas; dibujan, cuando se les hace el análisis arqueológico, configuraciones perfectamente positivas; pero desde el momento en que se determinan estas configuraciones y la manera en que están dispuestas en la episteme moderna, se comprende por qué no pueden ser ciencias: en efecto, lo que las hace posibles es una cierta situación de «vecindad» con respecto a la biología, a la economía y a la filología (o a la lingüística); no existen sino en la medida en que se alojan al lado de éstas — o más bien debajo, en su espacio de proyección. Sin embargo, mantienen con ellas una relación que es radicalmente diferente de la que puede establecerse entre dos ciencias «conexas» o «afines»: en efecto, esa relación supone la transferencia de modelos exteriores en la dimensión de lo inconsciente y de la conciencia y el reflujo de la reflexión crítica hacia el lugar mismo del que provienen esos modelos. Así, pues, es inútil decir que las «ciencias humanas» son falsas ciencias; no son ciencias en modo alguno; la configuración que define su positividad y las enraíza en la episteme moderna las pone, al mismo tiempo, fuera del estado de ser de las ciencias; y si se pregunta entonces por qué han tomado este título, bastará con recordar que pertenece a la definición arqueológica de su enraizamiento, que llaman y acogen la transferencia de modelos tomados de las ciencias. Por lo tanto, no es la irreductibilidad del hombre lo que se designa como su invencible trascendencia, ni aun su gran complejidad lo que les impide convertirse en objeto de la ciencia. La cultura occidental ha constituido, con frecuencia, bajo el nombre de hombre, un ser que, por un solo y único juego de razones, debe ser dominio positivo del saber y no puede ser objeto de ciencia[9].

 

 

 

 

Un poco difiriendo de Foucault, tenemos la impresión de que las ciencias humanas son como una transición hacia la episteme de la complejidad, en el umbral mismo, de la antesala, de la episteme moderna. Por lo tanto, también son como la clausura de esta episteme de los esquematismos dualistas. Que no se pueda ubicarlas claramente en el triedro de los saberes, en la configuración de la episteme en cuestión, que no se pueda atribuirles el nombre de ciencias, a pesar que se autodenominen de esa manera, no muestra su precariedad, sino los límites mismos de la episteme moderna, de los estratos epistemológicos, de sus ciencias, incluso de su zócalo físico-matemático clásico. La precariedad parece, mas bien, atingente, a toda la episteme moderna. Habría llegado a sus límites.

 

 

Por otra parte, a pesar de que Foucault tiene una mirada crítica a las pretensiones de verdad de las ciencias, al comprenderlas en la historia de las estructuras de pensamiento, en la dinámica de las estructuras epistemológicas de un horizonte dado, retoma este concepto, ciencia, como parámetro, para diferenciar ciencia de saber. Puede que no seamos suficientemente justos; empero, nos parece que mantiene, de todas maneras, un prejuicio positivista, en el fondo de esta arqueología del saber.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conclusiones

 

 

1.   Las ciencias humanas son un acaecimiento singular dentro el acontecimiento mismo de la episteme moderna.

 

2.   El acontecimiento epistemológico de la modernidad, puede comprenderse como parte de los despliegues de las dinámicas complejas e integrales de la economía política generalizada. Se trata de una de las economías políticas, la relativa a la separación de mundo de las representaciones del mundo efectivo, sinónimo de complejidad simultánea y dinámica. Reforzando, articulándose, entrelazándose, con el conjunto de economías políticas en procesos recurrentes.

 

 

3.   El acontecimiento epistemológico de la modernidad no puede comprenderse separado de las genealogías del sistema-mundo capitalista. No es un acontecimiento aislado y autonomizado, como supone la “ideología” de la modernidad. Forma parte de las sincronizaciones del sistema-mundo, en sus separaciones imaginarias del mundo efectivo, de las ecologías y la biodiversidad del planeta; empero, separaciones institucionalizadas, sustentadas en despojamientos y desposesiones de los ecosistemas, en capturas de fuerzas vitales y extracciones sistemáticas, extensivas e intensificadas, además de demoledoras, de recursos naturales.

 

4.   Las ciencias humanas emergen de los problemas que plantean las ciencias a partir de sus descripciones y teorías de sus campos de estudio; sobre todo, en lo que respecta a los plegamientos que incumben a las sociedades humanas. No son exactamente como prolongaciones de las ciencias, en tanto saberes enraizados en empiricidades y positividades propias, sino que forman un tetraedro de los saberes, no un triedro de los saberes, como supone Foucault. Por eso no las encuentra en el mapa epistemológico de la arqueología de las ciencias humanas.

 

 

5.   Resumidamente y de manera esquemática, el tetraedro de los saberes vendría configurado de la siguiente manera: por el zócalo físico-matemático; por las estratificaciones de las ciencias, la biología, la economía política y la lingüística, además de otras, no estudiadas por Foucault; por la estratificación filosófica – hasta aquí el perfil del triedro de los saberes de Foucault -; la cuarta dimensión, por así decirlo, corresponde a los saberes o ciencias humanas y sociales.

6.   Esta cuarta dimensión epistemológica emerge de la dinámica misma de las estratificaciones epistemológicas, contenidas en el triedro de los saberes. Ciertamente, no como respuestas a las preguntas sobre el hombre, como esclarece Foucault, a diferencia de lo que cree la propia narrativa histórica de las ciencias humanas, sino como plegamientos en la formación epistemológica. Metafóricamente, así como se conjetura que se dan las dimensiones plegadas cuánticas, desde la quinta hasta la onceava dimensiones. Algo acontece en las estructuras, composiciones, combinaciones y dinámicas epistemológicas del zócalo, de las ciencias y de la filosofía. Sismas, desde imperceptibles hasta perceptibles, explosiones magmáticas, isomorfismos y transformaciones de las capas geológicas, de tal intensidad, que dan lugar al estudio y análisis de dinámicas sociales, en los espesores de la vida. En los espesores de la mal nombrada economía, que corresponde a los campos de relaciones de las sociedades humanas con los ecosistemas, solo que, en el caso del sistema-mundo capitalista, de la civilización moderna, las relaciones ecológicas son destrozadas, para desenvolver, mas bien, relaciones de dominación y capturas. A estas efectuaciones de los despojamientos, desposesiones, contaminaciones, depredaciones y destrucciones, se denomina eufemísticamente economía. En los espesores de las culturas y civilizaciones, que corresponden a las sincronías, por lo menos, simbólicas, narrativas, interpretativas, de las sociedades humanas respecto de los ciclos vitales de las ecologías.

 

7.   Las ciencias humanas nacen en las entrañas de la episteme moderna como crisis epistemológica, como crisis de los conocimientos, de las ciencias, de las filosofías, de los saberes, modernos. Se topan con sus límites; ya no pueden dar cuenta del devenir constante del mundo efectivo, de los devenires complejos y dinámicos de la realidad efectiva.

 

 

 

 

 

 

 

 

Pensar la simultaneidad dinámica

 

 

 

 

 

Aunque no podríamos hablar de tiempo, pues partimos de la metáfora física relativista y cuántica, del tejido espacio-tiempo, vamos a decir, no suponer, que la simultaneidad se da al mismo tiempo; fuera de comprender que se trata de una simultaneidad dinámica. ¿Cómo comprender esta complejidad? ¿Sobre todo, cómo figurarse, si se quiere, cuando se efectúa? No es fácil comprenderlo, tampoco exponerlo, si nos acercáramos a la comprensión. Como procedimiento de exposición, incluso pedagógico, para nosotros mismos, vamos hacer lo que hacía, en un principio, la física, suponer la complejidad de relaciones de a dos componentes de la composición.

 

Esta simultaneidad de a dos componentes no la expondremos teóricamente, sino usaremos un ejemplo cotidiano, para ilustrar. Como se cree comúnmente, cuando se escucha música, algo sucede, suena, en el ambiente, en tanto que algo resuena en mi interior; la melodía remueve sensaciones y sentimientos, conmoviendo mi cuerpo; coadyuvando a decodificar lo que acontece con imágenes. De alguna manera, el acaecimiento es interpretado en términos de un entramado simbólico.  De acuerdo a esta perspectiva dualista, el mundo o, mejor dicho, parte del mundo, me afecta causando conmociones, que interpreto de acuerdo a mi formación cultural, experiencia y memoria propias. A su vez, puedo, emocionado, incidir con mi alegría en el entorno. Sin poner en suspenso todavía esta delimitación entre exterioridad e interioridad, que cuestionamos en otros ensayos[10], la simultaneidad dual vendría dada como acaecimiento inmediato; cuando escucho la melodía, inmediatamente, la recepciono con toda la predisposición emotiva corporal. La melodía es captada inmediatamente, precisamente por esta predisposición perceptual, sino, para decirlo filosóficamente, no existiría para . La simultaneidad entonces denota y connota la existencia efectiva de este acaecimiento musical y emotivo, a la vez.

 

No hay dos hechos, que se conectan; un hecho, suena una melodía; otro hecho, la escucho y me emociona. Solo hay un acaecimiento, la melodía acontece en un cuerpo que la experimenta en sus propias conmociones, haciéndola singular existencia. En otras palabras, como primera anotación, no hay mónadas aisladas, en este caso, individuos aislados; yendo más lejos, no hay cuerpos aislados. Por lo tanto, no hay mónadas que se relacionan desde sus aislamientos; sino que hay mónadas porque precisamente no están aisladas. No se dice que no hay monadas, estas singularidades, sino que las hay; empero, no son lo primero, para después, asociarse. No hay un antes, de aislamiento, y un después, de asociación. Hay monadas, singularidades, porque están ya relacionadas, ya asociadas, en composiciones, también singulares.

 

Ahora podemos poner en suspenso esa delimitación dualista entre exterioridad e interioridad. Ya que no hay aislamientos primordiales, tampoco un antes aislado, en consecuencia, tampoco hay exterioridad delimitada respecto a una interioridad. Hay un tejido común del mismo acaecimiento. Recurriendo a la metáfora dualista del ejemplo, podemos decir que se trata de los mismos hilos del tejido, que muestran inmediatamente, su anverso y reverso. Esto último, dicho metafóricamente.

 

Ahora bien, el concepto que utilizamos no es meramente simultaneidad, que puede entenderse taxativamente, como al mismo tiempo, sino el concepto de simultaneidad dinámica. El concepto de simultaneidad dinámica es consecuente con la teoría del espacio-tiempo; se trata de un tejido complejo que se mueve; lo hace mutando y transformando toda su textura y contextura. Es decir, no se trata de una simultaneidad estática. Lo que antes, desde la perspectiva de la física clásica, se consideraba separadamente, espacio y tiempo absolutos, donde se podía percibir y conmensurar el movimiento, medido precisamente por la relación entre el espacio y tiempo, dada en esa variable de la velocidad, ahora, en la perspectiva de la complejidad, estamos, por así decirlo, ante el movimiento absoluto del tejido espacio-tiempo. Este movimiento absoluto es comprensible como simultaneidad dinámica e integral; este acontecimiento cósmico, relativista y cuántico, lo hemos denominado sincronización integral[11].

 

Otra anotación que podemos repetir es que todo se da de manera sincronizada; toda singularidad, toda composición singular, toda combinación de composiciones singulares, en las distintas escalas del pluriverso, cuántico, molecular y molar, se da en la sincronización integral del pluriverso. En otras palabras, el tejido espacio-tiempo es la condición de posibilidad existencial de cada singularidad. Esto significa también que cada acaecimiento singular ocasiona sincronizaciones en la sincronización integral del pluriverso.

 

Por estas razones, por así decirlo, es que no se puede hablar de casualidad o regularidad o, si se quiere, de azar o necesidad, como esquemas dualistas de los sucesos. Sino de la paradoja integral y dinámica de azar y necesidad, donde el azar se afirma en la necesidad y la necesidad se confirma en el azar. La simultaneidad dinámica no es otra versión de la fatalidad o de las narrativas del destino; no dice: todo ya está escrito en el firmamento. La simultaneidad dinámica supone el movimiento absoluto, la sincronización integral dinámica; en consecuencia, nada está escrito, no hay destino ni fatalidad, sino constantes devenires en la sincronización integral del pluriverso.

 

La perspectiva de la complejidad, el pensamiento complejo, la episteme compleja, se embarcan en la aventura de la comprensión de la complejidad dinámica de la simultaneidad dinámica, comprendida como sincronía integral dinámica. Ahora bien, la hermenéutica compleja comprende que esta comprensión de la complejidad dinámica no puede lograrse con los procedimientos y prácticas heredadas de la hermenéutica, con los métodos hermenéuticos de la interpretación; menos con las metodologías del conocimiento. La complejidad no es accesible ni con estos métodos de interpretación ni con estas metodologías constructoras de explicaciones. A lo mucho, se puede lograr la comprensión de reducciones de la complejidad, recortes de realidad, seleccionando planos y espesores de intensidad, articulados e integrados en la simultaneidad dinámica. Más complicado lograr conocimientos, es decir, elaborar explicaciones de la complejidad dinámica; empero, quizás puedan darse en recortes más restringidos todavía. Lo que propone el pensamiento complejo es la comunicación con todos los seres del pluriverso.

 

Esto implica cambiar las relaciones establecidas por el conocimiento, así como también las relaciones conformadas por la hermenéutica, aunque contenga ésta una relación ética – de acuerdo a Verdad y método de Hans-George Gadamer[12] -, a complejas relaciones complementarias ecológicas en la biodiversidad del planeta, a complejas relaciones complementarias cosmológicas, relativistas y cuánticas, en el pluriverso. No se renuncia al conocimiento, tampoco a la interpretación, sino que estos saberes adquieren otra condición epistemológica en la comunicación ecológica y cosmológica.

 

Pensar la simultaneidad dinámica es pensarla desde la percepción corporal, que integra razón, imaginación, sensación, en la dinámica de su fenomenología de la percepción. Pensarla desde la intuición social, que supone la percepción social, movida por la experiencia social y la memoria social. Pensarla desde la comunicación compleja con los seres de la biodiversidad y los seres del pluriverso.

 

El desafío para la humanidad, para las sociedades humanas y pueblos, es responder a la convocatoria existencial del acontecimiento cósmico del pluriverso; participar creativamente en la sincronización integral de la simultaneidad dinámica. Solo podría hacerlo liberando la potencia social, articulándose complementariamente con la potencia creativa del pluriverso. Esto implica salir del círculo vicioso del poder donde se encuentran atrapadas las sociedades y los pueblos. Escapar a las limitaciones edificadas por las mallas institucionales, construidas, en principio, por sobrevivencia, después, convertidas, en castradoras, inhibidoras, en cárceles, hasta en máquinas de muerte. Solucionar los problemas sociales pendientes, acumulados e irresueltos en la historia dramática de las sociedades humanas, que terminaron como encantadas por sus propias criaturas, por sus propias construcciones, las mallas institucionales, el Estado, el poder. La humanidad, vista desde la perspectiva de la potencia social, contienda y, por de pronto, inhibida por las estructuras del poder, tiene que darse otras tareas, dignas de su humanidad, en vez de las banales faenas de concurrir por dominaciones, monopolios, que expresan las miserables subjetividades constituidas, las tribales geopolíticas, las inocuas acumulaciones de no otra cosa que de contabilidades de la destrucción, que los estados, la “ideología” moderna,  la presunción del sistema-mundo, llama “desarrollo”, concepto afincado en la insostenible tesis de la evolución.

 

 

¿Por qué es importante pensar la simultaneidad dinámica? No vamos a decir solamente que la realidad efectiva es sinónimo de complejidad. Tampoco vamos a hablar de cambio, expansión, desplazamiento, del horizonte epistemológico, lo que decíamos antes, cuando usamos la metáfora de horizonte para establecer los umbrales y límites de un horizonte de visibilidad y decibilidad o, si se quiere, de un horizonte histórico-cultural. Pues, desde la perspectiva de la complejidad, que, además corresponde, si se quiere, a la realidad espacio-temporal del planeta, no hay horizontes; se trata de una esfera sin horizontes, precisamente por ser tal, ese volumen curvo continuo, que se desplaza en su misma superficie esférica y espesor voluminoso, sin horizontes. En cambio, argumentaremos respecto a la acumulación, transformaciones y actualizaciones de la experiencia social; la que define el alcance de la complejidad con la que se topa. Si bien se puede decir que la complejidad dada, acontecida, es la misma, por las características del tejido espacio-temporal, la relación social con esta complejidad no es la misma. Las reducciones de la complejidad, efectuadas institucionalmente, ayudan a generar interpretaciones y explicaciones, que coadyuvan a operar en el mundo. Sin embargo, cuando estas reducciones de la complejidad no ayudan a comprender las dinámicas de la complejidad, tampoco ayudan a generar operaciones que colaboren a resolver problemas. Es más, se convierten en parte del problema; la complejidad desborda a estas reducciones; es cuando es menester abrirse a la complejidad, en vez de reducirla.

 

Abrirse a la complejidad, que siempre fue y es simultaneidad dinámica e integral, es más que indispensable, no solamente porque el horizonte epistemológico de la modernidad ha sido desbordado por los efectos de las relaciones de las sociedades humanas con las ecologías de la biodiversidad, sino también porque este desborde, en el marco de las reducciones de la complejidad, efectuadas por la episteme moderna, amenaza a la supervivencia humana y a la vida en el planeta.

 

Pensar la simultaneidad dinámica es como comprender o avanzar a la comprensión del funcionamiento y los funcionamientos de la complejidad integral sincronizada. Esta comprensión estaría más próxima al conocimiento de la realidad efectiva, en todos sus niveles y escalas, en todos sus planos y espesores de intensidad; que son, cada uno, no solamente complejidades singulares, sino intersecciones de planos y espesores de intensidad, articulados de una manera singular.

 

Desde la perspectiva de la complejidad, la comprensión de un plano y espesor de intensidad, requiere de la comprensión de la simultaneidad dinámica de la complejidad integral y sincronizada. Incluso, si se quiere, la comprensión de un evento o suceso singular, lo mismo; pues la sincronización integral es afectada por variaciones singulares, por más puntuales que sean, por más infinitesimales que sean, por más particulares que sean.

 

En este sentido, el sentido inmanente de la perspectiva de la complejidad, la comprensión de los planos y espesores de intensidad, en sus formas y formaciones singulares, requiere de la comprensión de la simultaneidad dinámica. Para entender el funcionamiento de las máquinas de poder, de la fabulosa maquinaria del Estado, de las formas de gubernamentalidad, de los ciclos políticos, de las formas de gubernamentalidad, de las crisis de la política y del poder, en sus formas singulares dadas, es menester la comprensión de la simultaneidad dinámica de la complejidad integral y sincronizada.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

La maquinaria oxidada

 

 

 

 

 

 

 

Cuando la máquina del poder no funciona, cuando funciona no solamente chirriando sino funciona alterando su utilidad, sus usos, funciona para otros fines no diseñados. Cuando la máquina se oxida, siguiendo con la metáfora. Cuando aparece como un viejo aparato, esforzándose por exhibirse actual, cuando se desvencija y pretende que nada de esto ocurre, simulando regularidad; es más, simulando seguridad y confianza. Cuando los órganos de poder del Estado funcionan para satisfacer los cortos y mezquinos fines de los gobernantes de turno. Cuando estos órganos de poder están conducidos por gente tan sumisa, tan aduladora, tan falta de dignidad y decoro, que sus actos, todos grotescos, lo único que hacen es pavonearse de torpezas y violencias descarnadas, que ni siquiera parece cinismo sino brutalidad. Es cuando asistimos no solamente a la decadencia, como dijimos antes, sino al desenfreno de la incapacidad.

 

Los jueces juzgan a su modo y al antojo del que manda. Los ministros cuentan historias increíbles, que solo ellos parecen creer, fuera de la masa de llunk’us, que creen al pie de la letra todo lo que digan los “jefes”. Los medios oficiales y los medios controlados, que casi ya son todos los medios de comunicación, dan noticias que coadyuvan la versión de la deficiente narrativa del ejecutivo y la lamentable administración de justicia de magistrados incompetentes. Todo esto forma parte de una comedia recurrente, reiterativa, sin ingenio; empero, con derroche de prepotencia.

 

¿Creen que la opinión pública les cree? Incluso, ¿creen ellos mismos en su propia patraña? ¿O se trata de seguir el libreto por costumbre o inercia? ¿No queda de otra? ¿Están dan hundidos en el pantano, que no queda de otra que seguir hundiéndose? ¿En esta falta de rutas, en este abismo de sin-sentidos, aunque si, de exacerbada demagogia, en este teatro político desabrido, se tiene que seguir observando el escenario que brilla por pésimo guion y gris trama no lograda? ¿Por qué el pueblo tiene que cargar con esta decadencia y esta pésima representación del desgobierno?

 

El creer, por parte de estos delirantes convulsos gobernantes, representantes del pueblo, magistrados, comunicadores, que juegan al poder de una manera no solo inapropiada sino, mas bien, perversa, de que todo se resuelve con el monopolio de la comunicación de masas, con la estruendosa publicacidad y la machacona propaganda, es un síntoma más de su completa desubicación y enajenación. Lo único coherente, lo único que funciona, yendo alguna parte, es esta suma de disfuncionalidades, descohesiones, desbaratamientos, decadencias, torpezas groseras y brutalidades, que al acumularse, se convierten en una fabulosa implosión, donde ninguna columna puede sostener semejante edificio, pues todo está podrido.

 

No se puede atender semejante derrumbe y decadencia, escuchando los discursos oficiales vertidos, los argumentos sin lógica de los jueces, las versiones de pésima narración de los ministros, la deplorable información de los medios; pues no se encuentra en estos discursos ni siquiera algo que pueda servir como información o tenga un significado útil, salvo la magnitud del deterioro. La atención solo puede darse respecto a los hechos, sucesos, eventos, del acontecimiento de la decadencia del poder.

 

La maquinaria del poder ya solo sirve para eso, para su propia autodestrucción. Los únicos que toman en serio semejante disfuncionalidad maquínica son otras máquinas de poder, que se encuentran en análoga situación, solo que en contextos distintos, con otros personajes, con parecidos guiones o, incluso, con distintos; emitiendo discursos equivalentes o, inclusos diferentes y hasta opuestos. Estamos ante la danza macabra de bailarines lúgubres que acompasan sus pasos en marcha hacia la muerte. Estamos ante el concierto mundial de música de funeral.

 

Si muestran rostros todavía enmascarados de autoridad, si siguen efectuando actos prepotentes, practicando despotismos ateridos, repitiendo referendos, después de haberlos perdidos; revanchas buscadas hasta ganar por cansancio.  Si siguen mareando la perdiz, desplegando cortinas de humo, queriendo ocultar fechorías evidentes y delitos comprobados, como los relativos a incumplimiento de leyes; por ejemplo, la ley de contratación de bienes y servicios. Al adjudicar a una misma empresa proyectos de inversiones de magnitud, de una manera directa y discrecional, es porque ya todo ha ido tan lejos, ya todo sucede por la fuerza de atracción de la decadencia. Pero, también, porque el pueblo asombrado y anonadado deja que pase.

 

En estas condiciones la complicidad con los delitos constitucionales y los delitos contra el Estado, se ha expandido. No solo se trata de la concomitancia del entorno palaciego, el núcleo de una estructura de poder de la gubernamentalidad clientelar, sino que abarca a todos los órganos de poder del Estado, que son elocuentes en la falta de división de poderes, en la ausencia de contrapesos. Se ha expandido a todo el partido oficialista, a toda la dirigencia comprometida de las organizaciones sociales cooptadas; incluso, podríamos hablar qué se ha extendido a un pueblo, que se hace cómplice con su silencio y atolondramiento.

 

No se trata de juzgar para castigar, sino de comprender el funcionamiento de esta máquina oxidada; sobre todo, su impacto destructivo en la sociedad institucionalizada. La hipótesis interpretativa que lanzamos es que la máquina de poder, que funcionó para ejercer las dominaciones, en la era de la simulación, a partir de un momento, comienza a funcionar para su propia autodestrucción. El problema es que en esto también arrastra a la sociedad institucionalizada. ¿Qué hacer ante este derrumbe para evitar que la sociedad sea arrastrada al abismo?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Los mecanismos de la autodestrucción

 

El cuerpo, a partir de un determinado momento, envejece, se deteriora, se vuelve más vulnerable; ¿pasa algo parecido con las máquinas de poder? Ciertamente no ocurre de manera biológica; las máquinas no tienen vida propia; son las sociedades las que las construyen, las que las hacen funcionar, las que las reproducen. ¿A partir de un determinado momento, las sociedades mismas las oxidan, para comenzar a retirarlas como desechos? En todo caso, no parecen hacerlo conscientemente, sino como consecuencia de una duración, que a partir de un determinado momento, al alcanzar un punto de inflexión, el efecto de la repetición y la recurrencia de las mismas prácticas institucionalizadas, derivan en el deterioro de la misma maquinaria. Pero, ¿por qué entonces se persiste en conservar estos adefesios maquínicos, cuando ya no sirven? ¿Amor de los humanos a sus cosas o costumbre? Ciertamente no son todos los humanos, no es toda la sociedad en su conjunto, sino la sociedad institucionalizada, edificada en la jerarquía de las distinciones institucionales y de las diferencias sociales. El interés de mantener máquinas de poder obsoletas es de quienes se benefician con su funcionamiento chirriante y desperfecto. Esta gente prefiere su beneficio a pesar del alto costo social, político y ecológico. Esto muestra palpablemente la miseria humana de gobernantes y clases dominantes.

 

Los mecanismos de la destrucción parecen funcionar ocasionando múltiples destrucciones, desde imperceptibles hasta demoledoras y catastróficas. Ya no interesa para qué han sido diseñadas y construidas, sino que funcionen en la inercia de un poder enfermo, que se ilusiona disfrazándose de gala y cambiando de máscaras. Ya es un funcionar por funcionar, sin ningún objetivo o fin claro, salvo el de persistir y decir que estoy para que me obedezcan y me tiemblen. Este sadismo senil es el poder. De este sadismo senil amamanta esta gente que gobierna, que legisla, que juzga y que administra la farsa electoral.

 

Sin embargo, a pesar del teatro político, al funcionar de esta manera la maquinaria del poder, sus efectos destructivos calan en sus propias estructuras y mallas institucionales, en la propia sociedad institucionalizada. Aunque no se dé cuenta la clase política, la destrucción avanza; cada vez se evidencia en sus actos insólitos, en sus declaraciones delirantes, en sus poses grotescas, en sus descolocadas políticas y en sus pretensiones sin sustento. Cada vez es más evidente el derrumbe ético-moral, también el derrumbe político; incluso comienzan a perder apoyo notoriamente. Se corrobora en la merma de sus votaciones, en la pérdida electoral, que atribuyen a cualquier cosa, como por ejemplo, la conspiración. Jamás se verán a sí mismos precipitarse a la muerte. ¿Esto es parte de la autodestrucción misma? ¿Enceguecer para que los mismos protagonistas y actores apresuren su caída?

 

¿O hay algo en el poder, en sus estructuras, formas, instituciones, maquinarias, que activa, desde temprano, esta invasiva destrucción; primero, imperceptible, escondida, oculta,  todavía pequeña; para poco a poco crecer como tumor, después como metástasis, avanzando cruelmente, destruyendo todo a su paso, dejando a enajenados gobernantes y clases dominantes en suspenso, sin principio de realidad ni instinto de sobrevivencia? Puede que ambas tendencias se den simultáneamente; una todavía invisible, otra desencadenada a partir de un punto de inflexión. Se complementen o incluso sean parte del mismo proceso, del proceso de poder, que domina sobre la base del despojamiento y la desposesión de la vida; emergiendo y edificándose en la efectuación de la economía política generalizada.

 

En todo caso, de esta interpretación no se deduce que, como pasa esto, la autodestrucción del poder, hay que esperar que esto ocurra y eso basta. No, de ninguna manera, pues la caída larga, en la inercia de este funcionamiento maquínico, chirriante y destructivo, amenaza con llevarse al abismo a la sociedad misma. La responsabilidad social es echar esta maquinaria anacrónica al cementerio de las máquinas.

 

 

 

 

 

 

 

La pose del macro-equilibrio económico

 

 

 

 

 

 

 

 

 

El argumento preferido del Ministro de Economía y Finanzas Públicas es el del equilibrio macro-económico. El resto del gobierno se ampara en este argumento. El Vicepresidente la repite o la supone en sus propios argumentos; el presidente la asume como la gran verdad recién descubierta. Sobre la base de este fin y medio se basa la negación del gobierno a ceder a la demanda de la movilización dramática de los denominados, mediáticamente, “discapacitados”. También es el referente argumental del cierre tramposamente hecho a los fabriles de ENATEX; cuando se les anuncio que se iba a pintar la fábrica, en cambio, en realidad, se la clausuró, para no abrirla más. El argumento era el mismo, se cerrarían las empresas públicas no rentables. Recordando cuando la abrieron, después de comprarla a la empresa privada, no hace mucho, con toda publicidad y festividad, los discursos hablaban de “industrialización” y el “crecimiento de las exportaciones manufactureras”. ¿Cómo ha cambiado tan rápidamente la situación? ¿La demanda mundial de textiles ha variado de la noche a la mañana? ¿Bolivia se ha vuelto, de repente, incompetente en esta fabricación de textiles? ¿El Estado norteamericano ha cerrado las gangas de la ATDPA? El gobierno, como siempre no responde a las preguntas. Sino que acude, en estos casos, económicos, a su argumento reiterativo, explícito o implícito: el equilibrio macro-económico.

 

Los custodios del equilibrio macro-económico, evitan gastar en la demanda de los “discapacitados”, que además es un derecho constitucionalmente legado; fuera de un compromiso del gobierno al anular el fondo que iba para financiar a los partidos, que supuestamente, según el gobierno sería destinado precisamente a los “discapacitados”. ¿Dónde se destina este dinero? También evitan invertir en ENATEX, pues no habría tasa de retorno, sino pérdidas. ¿En los demás gastos se comportan de la misma manera? ¿En todas las políticas económicas se conducen de igual forma? Veamos algunos ejemplos.

 

Cuando se trata de elaborar y aprobar una Ley Minera, que no solo mantiene las condiciones entreguistas neoliberales, sino que las empeora, donde los porcentajes que recibe el Estado son paupérrimos, si comparamos con la tributación que dejan los hidrocarburos. Estimando por cálculo se le escapan al Estado miles de millones de dólares. Peor aún, cuando el Estado no accede a los efectos multiplicadores de las transformaciones materiales de la producción y de la industrialización; cuando la pérdida puede contabilizarse por mucho más; fuera de consolidar la dependencia. ¿El comportamiento económico, en políticas económicas, es el mismo, es de equilibrio macro-económico? ¿Se habla de equilibrio macro-económico o de algo parecido? Si comparamos lo que el Estado perdería, supuestamente, por ceder a la demanda de los “discapacitados” y a la demanda de los fabriles, no hay punto de comparación con lo que efectivamente pierde en la preservación de la condición de la dependencia del país, en la condición de economía primario exportadora; además con las características lamentables y entreguistas de la Ley Minera, de la entrega de las concesiones y del control ejercido por empresas trasnacionales extractivistas, que controlan el 70% de la explotación minera.

 

Ahora bien, si nos adentramos al rubro hidrocarburífero, que como mostramos, parece mejor que el rubro minero. Hasta ahora no se ha resuelto satisfactoriamente el problema del valor calorífico del gas húmedo. Hablamos de una pérdida superior a los 700 millones de dólares por año. Lo que se ha hecho, en principio, es establecer un porcentaje pírrico al valor calorífico, prácticamente obsequiado; después, se han instalado plantas separadoras, que llaman los funcionarios del gobierno “plantas industriales”; sin tener mucha idea de lo que es industrialización. Sin distinguir una operación mecánica de separación de una operación de transformación e industrialización. Estas plantas separadoras no han resuelto el problema de la transferencia del gas húmedo, que va a Brasil. Pero, esta información no la transmiten, como es de costumbre. Lo que sí se sabe, basta la comparación con costos internacionales, es el sobreprecio sobrecargado de las plantas separadoras. ¿Este es un comportamiento al estilo del equilibrio macro-económico? Por otra parte, de la nacionalización de los hidrocarburos a la desnacionalización de los Contratos de Operaciones, lapso que duro un año, nunca se fundó efectivamente YPFB, salvo demagógicamente; nunca ha dejado de ser una oficina de administración. En el mejor de los casos, convertida en una central administrativa nacional; que no tiene el control técnico de la producción hidrocarburífera. Esto lo siguen haciendo las empresas trasnacionales, debido a los Contratos de Operaciones, refrendados por el “patriótico” Congreso Plurinacional. ¿Cuánto se pierde por estas desfachateces del gobierno, para no decir otra cosa, usando palabras más duras y cercanas a lo que ocurre? ¿Es éste un comportamiento de equilibrio macro-económico?

 

Si continuamos con la lista, nos encontraremos con una lista catastrófica y abultada. No lo haremos, seguiremos con lo más positivo. Las mentadas carreteras. No se puede desconocer la expansión de la infraestructura comunicacional, que vertebra al país. Cierto; empero, los desbordados costos no pierden la costumbre; todos son sobrecargados de sobreprecios. Esto de ninguna manera se puede llamar cuidar el equilibrio macro-económico, a pesar de las bondades comunicativas de las carreteras; en todo caso, sería un chantaje emocional, para cubrir a las bribonadas oficiales y de las empresas constructoras. La Planta Industrial de Carbonato de Litio, que ahora le han bajado el perfil, solo ha sacado inversión; en principio un monto de 19 millones de dólares; ¿hasta cuándo ha llegado? No lo dicen. Sin resultados, con denuncias de los propios trabajadores de montajes, tramoyas y trampas groseras. Una estafa al pueblo boliviano. La Planta de Amoniaco y Urea de Bulo Bulo, cuyas tierras se entregaron a las dirigencias sindicales como reconocimiento; después, se les “indemnizó”, cuando se decidió que la Planta de Amoniaco y Urea se instalaba en el Chapare. No en Puerto Suarez, como correspondía por lógica, de acuerdo a las cercanías del mercado y del gas; energía a utilizarse. La pérdida por “indemnización” a los propietarios, que recibieron las tierras gratuitamente, por transferirse estas tierras a la Planta de Bulo-Bulo; la pérdida en elevados costos de producción por no construirse en Puerto-Suarez; además de las pérdidas debido a una proliferación de improvisaciones, son notablemente altas. ¿Este es un comportamiento al estilo del equilibrio-macroeconómico?

 

Para no seguir con la lista larga, solo tomando el último ejemplo escandaloso, para terminar. El de las contrataciones con una misma empresa China ya conocida y famosa por sus incumplimientos y matufias. Esta empresa, la CAMC, que en principio, tenía que fabricar las famosas barcazas para Puerto Busch, que nunca llegaron a Bolivia y quedaron confiscada en China, después de haberles pagado la totalidad. Quedando el Estado boliviano como deudor por arrendamiento de galpones donde se las guarda. Después, se cambió el perfil de los contratos. Todos estratégicos, incluyendo la Empresa Azucarera San Buenaventura y la Planta de Amoniaco y Urea de Bulo Bulo, fuera de la Represa de Misicuni y otros proyectos estratégicos. ¿El Ministro de Economía, el Vicepresidente, el Presidente, el Congreso, la Contraloría, la Fiscalía, no saben que estos contratos, la forma de hacerlos, fuera de los escándalos, vulneran la Ley de Contratación de Bienes y Servicios? ¿No lo saben? ¿Cómo pueden no saber esto o hacerse a los desentendidos? En cambio dicen saber sobre las leyes del equilibrio macro-económico. Bueno, la pérdida se aproxima o ha sobrepasado los mil millones de dólares. No se sabe, a ciencia cierta, pues como todo se oculta, es secreto de Estado, no se pueden calcular los montos exactos. No nos van a decir que este es un comportamiento relativo el equilibrio macro-económico.

 

¿Dónde está la coherencia de hablar de equilibrio macro-económico cuando se trata de los “discapacitados” y de los fabriles y no referirse a este referente, tótem y tabú de los economistas, del Ministro de Economía y del gobierno? No hay ninguna coherencia. ¿Cómo explicar esta incoherencia?

 

El discurso del equilibrio-macro-económico no sirve para orientar una política económica cautelosa, incluso si se reduce a la concepción de cajero, que parece tener el ministro, sino para legitimar la continuidad del estilo de políticas monetaristas, que impone el Sistema Financiero Internacional; amo del sistema-mudo financiero, al que pertenece Bolivia y al que sigue al pie de la letra el Ministro de Economía. Al Sistema Financiero Internacional no le interesa el equilibrio macro-económico mundial, sino el avance del capitalismo especulativo, la preservación de las burbujas financieras, la exacción a los pueblos, que deben pagar por créditos onerosos. Esta es la realidad efectiva de ese discurso monetarista. ¿En dónde queda el “antiimperialismo” del gobierno? Lo mismo, este discurso no sirve para pelear con el imperialismo efectivo, real, de carne y hueso, sino para convencer al pueblo que el gobierno es “antiimperialista”, que en el siglo XXI sigue las tradiciones de las luchas antiimperialistas del siglo XX.  Para hacerle creer a los funcionarios de la propaganda de los Estados del imperio que enfrente tiene unos “gobiernos antiimperialistas”. ¿Quiénes se toman en serio semejante cosa? Obviamente la masa de llunk’us del partido oficialistas, que viven de esta política del chantaje; los medios de comunicación estatales, que se desgañitan en la estridencia “antiimperialista”, que no le llega al imperialismo, por ningún lado. ¿Creen los voceros del gobierno en este discurso o lo dicen por inercia?

 

Como dijimos antes, en la era de la simulación, el poder funciona, en gran parte, por los mecanismos de la simulación; entre ellos, por la economía política del chantaje. No tiene ningún sentido, en estos escenarios, discutir sobre la pertinencia o no del equilibrio macro-económico; sería como caer en una narrativa cuantitativa, que es un ejercicio universitario, que nadie toma en serio, salvo como instrumento discursivo disuasivo. El debate de fondo es sobre la crisis generalizada del sistema-mundo capitalista; la pregunta pertinente es: ¿qué se hace ante semejante decadencia? ¿Se la sigue soportando en una especie de adormecimiento condescendiente y cómplice? ¿O se enfrenta este derrumbe del principio de realidad y se coloca, otra vez, en la mesa, el debate sobre la dependencia? ¿Por qué no discutir de frente las características actuales de la reproducción del poder, el valor efectivo y la función operativa de los discursos demagógicos, se reclamen ellos de “antiimperialistas” o se reclamen de austeros partidarios del equilibrio macro-económico?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conservadurismos retrógrados

 

 

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La actitud interpeladora, la crítica, el discurso revolucionario, fueron liberadores, contestatarios, de-constructores, creativos y des-institucionalizadores. Esto aconteció desde el siglo XVIII, si no es desde antes. Durante el siglo XIX se conformaron las formaciones discursivas revolucionarias, convocativas de la revolución social. El triángulo de la insurrección de la revolución francesa, libertad, igualdad y fraternidad fue asumido en consignas y discursos, en movilizaciones y acciones. El llamado era a liberarse de toda dominación, de toda atadura, de toda cárcel; incluso de prejuicios y creencias. Las formaciones discursivas conservadoras eran las cuestionadas, eran las interpeladas, las señaladas como el discurso de lo más reaccionario retrogrado de la sociedad.

 

Lo que parece una ironía de la historia es que en el siglo XXI los que dicen ser “revolucionarios”, sobre todo en versión “progresista” y populista, han sustituidos a los ultramontanos conservadores. Ahora, ellos, los populistas, sacan a relucir los más ateridos conservadurismos retrógrados; además, pretendiendo que estos conservadurismos son de avanzada. ¿Cómo ocurre esto? ¿Cómo tres siglos después, los más conservador, lo más reaccionario y retrogrado, los discursos más ateridos, los más desdichado de las consciencia inhibidas, del espíritu de venganza, sale a relucir?

 

La “Cumbre de Justicia” aprobó como gran cosa la “acumulación de delitos” y la “la cadena perpetua”[13]. Como el mejor espíritu inquisidor, como el más evidente espíritu vengador, como el más aterido conservadurismo retrograda, los juristas lanzan este consenso de los más burócrata, lo corrupto, lo chantajista de la sociedad. La mentalidad más rezagada, más estatalista y, también, por eso, más corroída, lanza, como parte de su evidente rezago y desprecio a la vida, este marco de castigos de sus reformas judiciales.

 

Los asistentes a la “Cumbre de Justicia”, no solamente juristas, sino también dirigencias de los llamados “movimientos sociales”, que son ya solamente organizaciones sociales, de apoyo al gobierno, creen que la “cadena perpetua” es una solución al problema de las violaciones; es más, de las violaciones a niños y a niñas. Así como otros creen que la “castración” y la “pena de muerte” pueden detener la proliferación de las violaciones. Ni donde impera la pena de muerte, ni donde se ha atiborrado de violadores las cárceles, entre otros delitos y delincuentes, se ha detenido la proliferación de violaciones y otros crímenes y otros delitos. Lo único que se ve en estos castigos y penas es la catarsis social, la catarsis institucional; el desahogo al castigar. No hay ninguna solución con estas medidas.

 

No está en el castigar la solución. ¿Dónde está la salida? Los discursos revolucionarios, de los que hablamos, que, por lo menos, durante la primera mitad del siglo XX, incluso con la explosión e irradiación de lo que Immanuel Wallerstein llama la revolución mundial cultural de 1968, identificaban los problemas en las estructuras de poder, en las polimorfas formas de las dominaciones; en las estructuras sociales desiguales, inequitativas, discriminadoras y oprobiosas; en el colonialismo y en el patriarcalismo. Llama la atención que, ahora, los “progresistas”, los neo-populistas, incluso los socialistas tardíos, encuentren los problemas en el mal, en la maldad, como lo hacían los antiguos conservadores recalcitrantes y ultramontanos. ¿Qué quiere decir esto? Primero, que comparten con este conservadurismo de la clase latifundista y terrateniente, con la oligarquía pechona, los prejuicios más ateridos de la “ideología” discriminatoria, de la actitud más represora. Los “progresistas” de hoy, los populistas de hoy, las dirigencias serviles de hoy, el sentido común más recóndito, piensan lo mismo, tienen los mismos prejuicios y los mismos miedos que las clases más retrogradas de la sociedad. Forman parte, entonces, de este rezago social, de esta herencia pesada y prejuiciosa, de esta herencia represora, que cuaja como habitus las dominaciones cristalizadas en los huesos.

 

Segundo, que, en el siglo XXI, retornamos al conservadurismo retrograda, nada más ni nada menos que en versiones pretendidamente “progresistas”, incluso socialistas. ¿Cómo interpretar este suceso? ¿Síntomas y parte de la decadencia? ¿Clausura de un ciclo? Puede ser. Lo llamativo es que se presenta esta manifestación de lo rezagado, de los prejuicios almacenados, de lo acomplejado de la sociedad, como avanzada. Lo dicen sin inmutarse, ni darse cuenta de lo que dicen; casi orgullosos de lo que hacen. Esto muestra que estamos ante la emergencia de lo más reaccionario de la sociedad, precipitada en las costumbres, en los habitus y en los prejuicios ateridos. Este fenómeno político y moral es todo lo contrario de los que fueron los discursos revolucionarios de antaño.  Es como la revancha de lo retrogrado después de la iniciativa crítica e interpeladora de los discursos de-constructores y a la actitud desmanteladora de la institucionalidad conservadora. Asistimos entonces a la revuelta conservadora, a la irradiación manifiesta de lo retrogrado.

 

 

De las lecciones aprendidas en la modernidad, una de ellas es ésta; la de que lo reaccionario, lo retrogrado, lo conservador, la moral hipócrita, no solamente viene en la versión aristocrática de la oligarquía pechona, sino también en versión popular, en versiones pretendidamente “progresistas”, incluso en versiones del socialismo tardío. Ciertamente, que es de esperar que el estrato profesional más burocrático, más funcionario, más institucionalizado del Estado y de la sociedad, el estrato leguleyo de abogados, sea el que en una “Cumbre de Justicia” saque esta resolución, que comentamos, como muestra evidente de la consciencia culpable. Incluso, que la dirigencia más servil y sumisa, se esfuerce por mostrar sus habilidades demagógicas; sobre todo, devele su “ideología” retrograda y mezclada. Además, es de esperar que los gobernantes, que no son ningún ejemplo de las tradiciones críticas, interpeladoras y revolucionarias, sino todo lo contrario, hagan gala de sus descarnados conservadurismos recalcitrantes, además de sus oportunismos despampanantes. Tampoco debe sorprendernos el panorama anodino de los medios de comunicación. Lo que no deja de sorprender es el silencio cómplice del pueblo.

 

Una pregunta que hemos planteado últimamente es ¿cómo funciona la dinámica de la complejidad singular, la problemática en cuestión, el campo de fuerzas, la temática y el tópico tratados? Separándonos de la mera denuncia, que definíamos como descriptiva; empero, hasta puede llegar a ser condescendiente, a pesar de desgañitar y rasgarse las vestiduras. Vamos a intentar algunas hipótesis interpretativas.

 

 

 

Concomitancias conservadoras

 

1.   Las sociedades no solamente definen estructuras sociales diferenciales y jerárquicas, sino también, como dijimos, concomitancias y complicidades, que hemos denominado diagonales transversales[14]. Donde se dan apoyos, sobre todo, en lo que respecta a los conservadurismos ateridos, entre estratos sociales diferentes, incluso opuestos.

 

2.   No solamente podemos hablar de clases sociales y de lucha de clases, sino, paradójicamente, de diagonales transversales, que conectan estratos sociales y los comprometen en la reproducción institucional de las dominaciones. El apoyo de estratos sociales bajos, de gran parte de lo popular, durante periodos de hegemonía de las clases dominante, al poder y la dominación ejercida por estas clases, es como una constancia y regularidad. Sino, no se podría explicar precisamente la dominación de los estratos privilegiados y dominantes. Solo en tiempos de crisis, en coyunturas intensas, se disuelven un poco o mucho estas diagonales transversales; la “ideología” entra en crisis; no convence. Los estratos populares asumen su experiencia social, actualizan su memoria social, producen saberes críticos populares y convocan a liberarse de la dominación.

 

 

3.   Cuando asistimos a la repetición de la historia, a lo que hemos llamado la comedia, después de haber experimentado, antes, la tragedia; cuando campea la simulación, el montaje, el teatro político, el disfraz “revolucionario”, es elocuente el desborde de lo conservador retrogrado, guardado en lo recóndito de lo popular a-critico, habituado a las dominaciones, sumisiones y subalternidades; por lo tanto, hacer lo mismo que los amos, ahora que gobiernan sus representantes, sus símbolos patriarcales.

 

4.   Lo vital popular, lo que impulsó la movilización prolongada, lo que desordenó las cartografías del poder, lo que hizo irrumpir el acontecimiento subversivo, es arrinconado, una vez que se apagan los fuegos de la insurrección. Sobre todo, una vez, que aparentemente, se logra llevar al gobierno a los “representantes del pueblo”, al caudillo, símbolo mesiánico de los condenados de la tierra. Los movilizados se contentan con tan poco, creen haber cumplido, dejan las armas, lo más grave, dejan el gobierno a los representantes, a los gobernantes, que aunque se invistan de “revolucionarios”, aunque imiten poses, no dejan de ser los sustitutos gobernantes, los sustitutos en el poder. Los que garantizan, desde el lado popular, la continuidad del poder y de las dominaciones, aunque lo hagan con otros discursos y otra “ideología”.

 

 

5.   Lo guardado en el depósito de “wakaichas” sale a reflote. Se convierte en lo más ostentado. No hay porqué seguir guardando todo esto; hay que sacarlo, pues son las convicciones más caladas. Las creencias más compartidas, las “verdades” más inscritas. No importa si contradicen al horizonte abierto por la movilización prolongada, por el proceso constituyente, por el proceso de cambio. Lo que importa, ahora, es la demagogia, la simulación, el uso de nombres en una amplia polisemia convulsionada y que luce por no ser precisamente coherente, es hacer conocer lo que es la más sedimentada concepción, correspondiente a diagramas de poder más antiguos, de los periodos de nacimiento de las estructuras patriarcales.

 

6.   Estamos entonces ante el fenómeno político, “ideológico” y cultural regresivo, más desarmador de del proceso de cambio, si se quiere, del proceso revolucionario. Pues, lo grave, se lo hace a nombre de la “revolución”, a nombre del “proceso de cambio”. Se lo hace en las formas más elocuentemente conservadoras y retrogradas; lo hacen los hombres más afectados y ateridos por estas herencias sedimentadas de las dominaciones por siglos. Las historias políticas de la modernidad nos han enseñado estas duras lecciones. Después de derribar a los gobiernos burgueses, después de haber vencido al imperialismo, los dispositivos, disposiciones y sujetos sociales más peligrosos para el proceso de transformaciones estructurales e institucionales son estos portadores de los conservadurismos retrógrados; portadores de lo más rezagado de la sociedad, de lo más conservador del pueblo. Que, además, tienen el tupe de hacerlo a nombre de la “revolución”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Las burbujas del poder

 

 

8-14

 

 

 

 

 

Vale la pena volverse a preguntar ¿qué es la realidad? Sinónimo de complejidad. Esta vez teniendo en cuenta la realidad producto de la reducción de la complejidad, la realidad recortada; desde la perspectiva que precisa, por así decirlo, un radio o un diámetro, que define la esfera de realidad; digamos metafóricamente, la burbuja.  La distancia, a partir de un centro, define la esfera de realidad. Por decirlo, topológicamente; las propiedades de esa realidad vienen definidas por las operaciones posibilitadas por la distancia y sus atributos en la esfera de la realidad. Las propiedades de cohesión y compacidad. Así como las propiedades de vecindad; también las propiedades generadas por las relaciones de vecindad.

 

De una manera más sociológica y semiológica, podríamos hablar de la relación de decodificación con el resto de las esferas vecinas. ¿De qué depende esta relación de decodificación? ¿De la distancia que constituye a la esfera de realidad? ¿De las distancias relativas con las otras esferas? ¿De la compacidad y vecindad de las esferas? ¿De otras relaciones intervinientes?

 

Vamos a proponer algunas hipótesis interpretativas teóricas para intentar sugerencias de respuestas a las preguntas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Apertura y clausura de las esferas

 

1.   Una esfera es una topología definida por un centro y una distancia, que define una vecindad en tres dimensiones[15]. Las propiedades de la esfera vienen definidas por un grupo de operaciones tautológicas, conmutativas y transitivas. La relación constitutiva de la esfera es con su radio o distancia, que define el volumen y la superficie esférica.

 

2.   Para nosotros, ahora, en este ensayo, la esfera es una metáfora de la burbuja y la burbuja es una metáfora del recorte de realidad, de un ámbito y de una atmósfera definida por una perspectiva singular. En este sentido, nos interesa la perspectiva que define la burbuja, las propiedades que hacen a la burbuja, el grupo de operaciones que definen las propiedades. Además la relación entre la perspectiva de la burbuja y la apertura o clausura respecto a las relaciones con las otras burbujas.

 

 

3.   Una burbuja, dependiendo de su perspectiva, puede dar apertura a sus relaciones con el resto de burbujas o, en su defecto, clausurarlas. Por eso, interesa comprender las características de la perspectiva puesta en juego.

 

4.   Considerando las perspectivas de las formas del poder, llama la atención la tendencia a inclinarse por las clausuras de relaciones con el resto de las esferas. Interesa, por eso, comprender como se constituyen esas perspectivas.

 

 

5.   La hipótesis es de que se trata de perspectivas autorreferentes.  Entonces, se trata de esferas que se constituyen en mundos propios, cerrándose a otros mundos, a conformar con otras esferas mundos alternativos.

 

6.   El problema de la autorreferencia es que convierte al centro geométrico en un centro político, en un centro sociopolítico, incluso en un centro socioeconómico y en un centro sociocultural.  El centro geométrico se convierte en centro de poder.

 

 

7.   A pesar de la autorreferencia, no es que la burbuja del poder no ve a las otras esferas ni se relaciona con ellas; sino que la visión que logra está auto-centrada, autoreferida; las relaciones que establece están acotadas y sesgadas por las autorreferencias.  Para la perspectiva de la esfera del poder las otras esferas forman parte de su propia esfera, son dependientes; las relaciones que establece con las otras esferas son relaciones jerárquicas y de dominio propio.

 

8.   Ahora bien, de lo que se trata es entender hasta donde esta perspectiva del poder es una ilusión. Hasta donde las otras esferas contribuyen a alimentar esta ilusión. Lo que interesa es saber qué campo topológico define las relaciones entre esferas; qué campo sociopolítico definen las relaciones de dependencia entre las burbujas.

 

 

9.   La ilusión es imaginaria; sin embargo, todo imaginario forma parte de las dinámicas del cuerpo, forma parte de la fenomenología de la percepción. Todo imaginario arranca, por así decirlo, en la experiencia, en algún referente de la experiencia. La ilusión social, el imaginario social, se sustenta en dinámicas institucionales, así como en referentes de la experiencia social.

 

10.       Ahora bien, la perspectiva del poder no solamente corresponde a la perspectiva generada en la autorreferencia de la esfera propia del poder, sino también a la perspectiva generada en el campo del poder; campo conformado por los ámbitos de las relaciones de las esferas con la esfera del poder.

 

 

11.       ¿Cómo se genera el campo del poder? ¿Cómo se llega aceptar que el centro del campo del poder es la esfera del poder? En la crítica del poder, desde la genealogía del poder hasta la crítica del poder desde la perspectiva de la complejidad, comprendimos la conformación y configuración del poder domo diagramas de fuerzas y cartografías políticas; después, como flujos y espesores en complejidades dinámicas y singulares[16]. Sin embargo, ahora, no se trata de volver a estos tópicos y temas, a estas comprensiones y perspectivas, sino de comprender la topología de este campo topológico centrado. Vamos a proponer algunas hipótesis configurativas:

 

a)   Todo campo topológico comparte las mismas propiedades, en cualquier lugar del espacio topológico.

 

b)   Si se encuentran ciertas propiedades, por ejemplo, de compacidad, en un lugar, supuestamente central, las mismas propiedades tienen que encontrarse en cualquier otro lugar del campo topológico, en cuestión.

 

c)   Desde esta perspectiva, no podría haber un centro distinto al resto del campo topológico.

 

 

d)   En consecuencia, se puede decir que cualquier lugar del espacio topológico puede ser el centro virtual.

 

e)   Otra consecuencia; no puede haber un centro distinto al espacio topológico, a las propiedades del espacio topológico. En este sentido, no hay un centro de estas características, topológicamente hablando. Lo que hay es un centro en la topología de la esfera; se trata de un centro equidistante, la distancia del centro a la superficie de la esfera. Esta no es una propiedad distinta en la topología de la esfera, sino forma parte de la topología misma, de las propiedades y operaciones de la topología de la esfera[17].

 

 

 

12.       Considerando estas hipótesis configurativas podemos concluir que topológicamente no hay centro de acumulación, de saturación, de concentración, distinto al resto del campo topológico. En consecuencia, lo que ocurre en el campo sociopolítico es imaginario, es virtual; se da por la intervención de relaciones no espaciales, sino de otra índole. Diremos, en principio, siguiendo a Paul Ricoeur, que se trata de relaciones con las narrativas, en este caso del poder[18]. Se trata de relaciones en el mundo de las representaciones. No se trata de topologías sino de imaginerías, rescatando un concepto vertido en Ontología de lo imaginario[19]. Si se quiere, se trata de imagino-logías.

 

13.       Otra vez, siguiendo a Ricoeur, lo pre-narrativo tiene que ver con el deseo y la acción. La imaginación le otorga figura al deseo, coadyuva a la voluntad, impulsa a la acción. Todo esto adquiere efectos multiplicadores, consistencia y trama con la narración. La narrativa convierte al deseo en un proyecto, si se quiere, en una utopía. La narrativa convierte a la voluntad en disposiciones, en dispositivos, si se quiere en tecnologías para la acción. La narrativa convierte a la acción en despliegues sociales, también institucionales.

 

 

14.       Sin embargo, si bien lo imaginario forma parte de la complejidad singular social, sinónimo de realidad social, no sustituye a la realidad efectiva ni a la complejidad dinámica. Tampoco la narrativa, por más incidencia que tenga en los comportamientos y en las conductas sociales. Lo imaginario y la narrativa siguen conformados en la imaginería o en la imagino-logía. Efectivamente no están conformados en la topología. Sus propiedades no son topológicas, son propiedades imaginarias, también propiedades narrativas, si se quiere, dependiendo, corresponden a propiedades literarias o históricas.

 

15.       Lo que es la distancia en topología, lo es el deseo en imagino-logía. Se trata de intensidades y extensidad de deseos; se trata de condensaciones de deseos. Incluso de composiciones o configuraciones que conforman las operaciones del deseo.

 

 

16.       Es así como puede comprenderse que se conformen imaginerías centradas, que adquieren densidad en los centros, donde las propiedades de la imagino-logía puede ser distintas al resto. Por ejemplo, el centro de una burbuja de poder, puede convertirse, imaginariamente en el origen y el fin de la esfera; es más, en el sentido de la esfera.  Por ejemplo, el símbolo corporal del poder, se convierte en la esencia o sustancia de la burbuja del poder.

 

17.       Algo parecido ocurre en el campo, por así decirlo, de la imaginería. En este campo imagino-lógico se puede generar una centralidad gravitante, por así decirlo, que tiene atributos, propiedades, características distintas al resto del campo.

 

 

18.       Estas configuraciones imaginarias, si bien acontecen en la complejidad singular social, en la realidad efectiva social, lo hacen como parte de la composición imaginaria y las narrativas del poder. No es que se den efectivamente, de una manera integral, en la complejidad dinámica. Aparecen como voluntad social, también como despliegue institucional, así como legitimidad discursiva. Si bien esto forma parte de la realidad social, no es la realidad social como totalidad. Si se quiere es la interpretación institucionalizada.

 

19.       Hay una diferencia radical entre la imagino-logía y la topología. Las propiedades de una no corresponden a las propiedades de la otra. Lo que se conforma en la imagino-logia no se sostiene en los espacios topológicos. Mientras estos mundos, por así decirlo, se complementan en lo que respecta al enriquecimiento de la interpretación y a la incidencia adecuada en la realidad efectiva, no hay problema. El problema aparece cuando se busca forzar el cumplimiento de la imaginería y de la narrativa del poder en los espacios topológicos; es más, en los espacios-tiempos sociales. Como corresponden a distintos ámbitos de propiedades, este forzar es infructuoso, por más violencia que se despliegue.

 

20.       La violencia del poder solo logra edificar la artificialidad institucional de algo que trata de reflejar la imaginería y las narrativas del poder. Estas edificaciones no son estables; requieren constantes reconstrucciones.  Requieren constantes defensas, permanentes forcejeos.  Sobre todo requieren convencer; la retórica se vuelve comunicación de masas; la imaginaria adquiere sistematicidad de la maquinaria comunicacional, cada vez más descomunal. La “ideología” adquiere la materialidad de sistemas y redes de información, que notifican, informan e interpretan un mundo que ya es producto de la comunicación globalizada, del sistema-mundo comunicacional.

 

 

Las burbujas del poder, los campos de burbujas del poder, las anti-ecologías del poder, funcionan en esta complejidad sistémica. No son meramente imaginarias, no son solamente “ideología”, no se limitan a difundir narrativas del poder, sino que son despliegues sistemáticos institucionales, son constantes edificaciones de campos artificiales, que materializan, por así decirlo, las imaginerías y las narrativas del poder. Sin embargo, esta sistemática reproducción del poder solo se puede efectuar con el desenvolvimiento desbordante, minucioso, detallista, maquínico de violencias proliferantes, diferenciales, plurales y persistentes. Pues se trata de forzar propiedades que no corresponden a los ciclos vitales, a las ecologías, a la biodiversidad, a la integralidad de la complejidad dinámica integral del planeta.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

El peso de la mediocridad

 

 

Mediocridad 4

 

 

 

 

 

Vamos a intentar interpretar, de una manera más completa o próxima a esto, el funcionamiento de la complejidad del poder en sus singularidades. Tratar de responder a la pregunta ¿cómo funciona la mecánica del poder en sus singularidades? Antes lo hicimos tocando tópicos y problemáticas; aunque lo hacíamos desde la perspectiva de la complejidad, incluso lanzamos hipótesis prospectivas integrales, no abordamos, en la exposición, la complejidad imbricada de los funcionamientos, comprendiendo la articulación y el entrelazamiento de los múltiples planos y espesores de intensidad.  Ahora, intentaremos esta exposición, comenzando con este ensayo, para seguir con el tejido en los subsiguientes ensayos.

 

Comenzaremos exponiendo lo que llamaremos la sumatoria y acumulación de conjuntos de engranajes, que derivan en incidencias, que tienen efectos de masa e institucionales. Las composiciones sociales, que no son estáticas, sino, mas bien, dinámicas, al conectar determinadas prácticas e imaginarios, al conectar ciertas tendencias afines, pueden adquirir tal peso, que su efecto de masa y su efecto institucional, su efecto en los decursos, adquieren preponderancia.  No necesariamente los componentes, grupos, contingentes, involucrados, lo hacen conscientemente. Cada quien, cada grupo, cada contingente, puede actuar, de acuerdo a sus intereses, para decirlo fácilmente; sin embargo, no controlan las consecuencias masivas. De todas maneras, el perfil de estas acciones, prácticas e imaginarios, incide en los decursos, de tal manera, que este perfil se transfiere a los efectos masivos e institucionales.

 

La sociedad está conformada por múltiples estratos, no solo clasificados como clases sociales, sino estratos definidos por la “ideología”, aquello que denominamos diagonales transversales del poder[20]. También los estratos pueden definirse de acuerdo a la vitalidad o a la falta de vitalidad; en este último caso, pueden definirse por la renuncia a la potencia social. Convirtiéndose en estratos dóciles al poder, además en sujetos sociales producidos y constituidos por el poder; concretamente constituidos por los diagramas de poder. Uno de estas diagonales transversales sociales, que suma y acumula estratos afines, de este estilo, es lo que podemos llamar la inclinación a la mediocridad.

 

Entendamos la mediocridad como la renuncia taxativa a la potencia social, a la vitalidad, a la capacidad creativa; también puede entenderse como renuncia a la libertad, en el sentido atribuido tanto por la filosofía crítica trascendental, así como por la filosofía dialéctica, de la modernidad. Nadie es mediocre como condena esencial, tal como se entiende en el sentido común.  La mediocridad es la aceptación del estándar requerido por el poder. El estándar de hombre que acepta los márgenes definidos por el poder, que acepta, en definitiva, la castración efectuada por el poder. Hombre que ha renunciado a la voluntad, a la autodeterminación, al uso crítico de la razón, a la inventiva. Hombre que acepta las limitaciones impuestas como si fuesen naturales. Ahora bien, los perfiles de la mediocridad pueden mantener las apariencias de cierta simulación de libertad, incluso de cierta simulación de uso de la razón; pero, también, pueden adquirir las formas más descarnadas y grotescas de la castración.

 

Las formas más grotescas de la mediocridad aparecen cuando ya no interesa guardar las apariencias, cuando ya no interesan los modales ni las formalidades, no interesa conservar la salud de la simulación. Sino, que se prefiere optar por la descarnada violencia de los actos, las prácticas, las coerciones, los chantajes, las adulteraciones y las tramoyas. ¿Cuándo se da este perfil de la mediocridad grotesca? ¿Con la forma despótica de gobierno? ¿Con la forma de gubernamentalidad clientelar? ¿Incluso puede darse en el perfil de la mediocridad que guarda las apariencias; sobre todo, en la etapa de decadencia?  ¿Por qué ya no importa las apariencias, los modales, las formalidades?

 

Una conjetura podría ser: Esto ocurre cuando el pueblo otorga excesiva confianza a un gobierno y a una forma de gubernamentalidad. El gobierno no solo dispone de fuerzas sino dispone de legitimidad. Haga lo que haga el gobierno va a ser evaluado desde el aprecio positivo y la confianza popular; si ocurren sucesos que no concuerdan con lo esperado, son tomados como contingencias en una dirección histórica en marcha, que de todas maneras, se realiza. Esta interpretación popular le otorga al gobierno tal amplitud de posibilidades, tal espacio de acciones permitidas, que el gobierno puede hacer y deshacer, puede usar a su antojo las leyes y las instituciones, puede vulnerarlas. Todas estas acciones van a ser tomadas como contingentes o errores corregibles. De esta forma el pueblo se desarma, se entrega de lleno, se hace vulnerable, además de inocente, se convierte también en cómplice.

 

Asistimos entonces a una proliferación de hechos lamentables, actitudes indignas, exacerbación de prácticas corrosivas, exaltaciones de la mediocridad campante. Se toma como lúcida cualquier pronunciación del caudillo, por más vulgar que sea. Se aceptan los mitos, no en su condición simbólica y cultural, sino, precisamente, en su condición mediocre; condición a la que ha sido reducida por la política oficial. Se considera “revolucionaria” toda acción derivada del poder, por más conservadora y retrograda que sea, en su evidente alocución y realización. Se considera “teoría” a la repetición mecánica de enunciados descontextuados; se considera “estrategia” a banales astucias para desarmar a la oposición. Se considera “cambio” a evidentes restauraciones de lo mismo, de las formas persistentes del poder y las dominaciones.

 

Estas manifestaciones relativas a la irradiación de la mediocridad, no podrían darse, si no se sostienen por fuerzas, por acumulación de fuerzas; en este caso, por conexión de los perfiles menos vitales de la sociedad, por la acumulación de los perfiles mediocres, que se refuerzan y ocasionan efectos de masa e institucionales demoledores.  Cuando son arrinconadas o se retiran las dirigencias vitales del periodo de las movilizaciones sociales anti-sistémicas, y se imponen las dirigencias oportunistas, pragmáticas, serviles, que ostentan sus mediocridades como si fuesen expresiones populares o sindicales, cuando son, mas bien, muestras de lo patéticamente heredado de la sumisión labrada por siglos de las dominaciones inscritas en los cuerpos. No son lo mejor de lo popular ni de lo proletario, son la reiteración del deseo de poder, que se afinca en el miedo al poder.

 

Cuando los funcionarios dejan de ser burócratas, en el sentido weberiano, y se convierten en eunucos serviles y dóciles a las órdenes y mandatos del ejecutivo, la mediocridad estándar de la burocracia estatal se convierte en la mediocridad grotesca y sin dignidad de empleados a sueldo, guardianes grises del poder. Cuando profesionales de las empresas públicas, dejan de ser técnicos y usar la tecnología como corresponde, prefiriendo encubrir las fechorías de directores, ministros y entorno palaciego, montando farsas y fraudes, engañando al pueblo con presentaciones e inauguraciones de cartón, la mediocridad miserable destruye lo poco que quedaba de dignidad. Cuando juristas, magistrados y fiscales, dejan de guardar las apariencias, las formalidades, el manejo técnico de las leyes, prefiriendo adulterar desde la interpretación de las leyes y la Constitución hasta sus aplicaciones funestas, estamos ante el despotismo grotesco de una mediocridad sin esperanzas ni destino.

 

Entonces, se suman los perfiles de la mediocridad, de distintos estratos rezagados de la sociedad. El peso de la mediocridad incide en los decursos, produce, por así decirlo, “realidades”. En estas atmósferas es explicable que se soporte declaraciones de un ministro que asevera que la Ley Marco de Autonomías responde a la Constitución; cuando se trata de una ley anti-autonómica, que vulnera los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios, conculcando, de hecho, sus autonomías y el control de sus territorios, además del manejo de sus normas e instituciones propias. Que desecha, de sopetón, el entramado de las competencias privativas, exclusivas, concurrentes y compartidas, del capítulo constitucional correspondiente a las autonomías. Es explicable escuchar decir a un vicepresidente que la intervención en el TIPNIS, territorio indígena y territorio con título comunitario, es una estrategia contra la hegemonía de la burguesía agroindustrial cruceña; que, además, se trata de llevar el “desarrollo”, la “escuela” y la infraestructura de “salud” a las comunidades indígenas. Todo este discurso muestra patentemente el desconocimiento intencional de la Constitución y el desprecio de las naciones y pueblos indígenas, además de la violencia extractivista en los ecosistemas y la ecología, que la Constitución llama madre tierra. Decir al mismo vicepresidente que ya estamos en el Estado plurinacional, corroborado en el número de representantes asambleístas indígenas en el Congreso; apreciación que muestra una concepción no solamente pobre de la problemática colonial sino también una concepción utilitarista de lo indígena.  En estas atmósferas, donde campea la mediocridad, escuchar al presidente que se declara “marxista leninista”, haciendo gala de un desgañitado “antimperialismo”, cuando sus políticas promulgadas impulsan las formas comerciales más perversas, tanto por la ampliación de la frontera agrícola, destrozando bosques, así como por la incorporación de transgénicos, que cree que son una solución para la soberanía alimentaria; formas comerciales vinculadas a la economía política del chantaje. Estas sorprendentes combinaciones barrocas de la mediocridad son apoyadas por quienes se consideran partidarios del “bolchevismo”, incluso partidarios del “guevarismo”, y hacen gala de algo que despreciarían los bolcheviques, el cretinismo parlamentario, el conservadurismo retrogrado de juristas y dirigentes, que apuestan al castigo, a la “cadena perpetua” y a la “acumulación de delitos”. Estos “bolcheviques” tardíos, que se ponen la camiseta deportivamente, creen que al autodenominarse “bolcheviques”, se invisten con los actos heroicos de aquellos que hicieron la primera revolución proletaria victoriosa en el mundo. Nada de esto, solo utilizan los símbolos para encubrir sus descarados oportunismos. Algo parecido ocurre con los autodenominados “guevaristas”. Algo que avergonzaría al “Che” es ver usar su nombre para legitimar los más desvergonzados actos sumisos, serviles, encubridores de la galopante corrosión institucional y corrupción gubernamental[21].

 

Son los conjuntos de engranajes de estos perfiles de la mediocridad los que logran configurar un perfil de la sociedad institucionalizada y del Estado. Los que mantienen las atmósferas contaminadas de imaginarios desolados, ateridos y recalcitrantemente conservadores. Atmósferas que permiten la imposición de despotismos descarnados y violencias sin escrúpulos, acompañadas con el sarcasmo de un discurso, que todavía pretende que se cumple con las leyes, la Constitución y la democracia formal.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Las condicionalidades del poder

 

 

Imaginario 6

 

 

 

 

 

 

 

Los efectos de masa e institucionales de las prácticas sociales singulares y locales, individuales y grupales, se convierten en condiciones histórico-sociales-políticas-culturales para las acciones sociales. La maquinaria del poder induce comportamientos y conductas; los efectos de masa e institucionales, no controlados, se convierten en espacio estriado, donde se definen caminos que conducen a la reproducción del poder y de las dominaciones.  Entonces, se puede comprender que no solamente la sociedad no controla los efectos masivos e institucionales de sus acciones singulares, sino tampoco controla el poder, la maquinaria fabulosa del poder. Entendiendo que el poder es más amplio y complejo que el Estado, que el Estado es más complejo y más amplio que el gobierno; se puede comprender que tampoco el Estado controla el poder, así como el gobierno no controla el Estado. En ciclos medianos y largos, el poder es como la realización efectiva de los efectos masivos e institucionales no controlados; así como el Estado es también la institucionalización material de los efectos masivos e institucionales no controlados.

 

El creer que se controla el poder, el creer que también se controla el Estado, desde un gobierno, incluso desde los órganos de poder del Estado, es una ilusión de los gobernantes. Quienes están atrapados en los engranajes de la maquinaria fabulosa del poder. Lo que hacen es promulgar políticas, contar con un plan de gobierno, incluso pueden llegar a definir estrategias de Estado, en el mejor de los casos; sin embargo, estas políticas, aunque estén formuladas como bloque o paquete, solo inciden en algunos planos de intensidad de la complejidad social. No pueden hacerlo en la multiplicidad de planos y espesores de intensidad, articulados, entrelazados e integrados en la complejidad integral dinámica y simultanea de la realidad social efectiva. Pueden llegar a controlar algunos efectos y repercusiones de sus políticas; empero, no pueden controlar los efectos multiplicadores de sus políticas promulgadas.

 

Fuera de lo que comúnmente se señala, tanto como errores políticos, desaciertos, mal gobierno o, en contraste, a pesar de una buena administración pública, dificultades y obstáculos de coyuntura, el problema mayúsculo se encuentra en esta maquinaria no controlada, en los efectos masivos e institucionales dados en los múltiples planos y espesores de intensidad de la complejidad social singular, dados en las dinámicas no controladas del poder y del Estado. El tema es que esta problemática mayúscula no se la reconoce ni se la toma en cuenta. Fuera de las causas reconocidas de la crisis política, cuando ocurre, la matriz de la crisis, por así decirlo, se encuentra en esta complejidad dinámica del poder, no controlada.

 

No se habla ni de azar ni de caos, que son conceptos dualistas, insuficientes para interpretar la complejidad. El esquematismo dualista es orden/caos; así como necesidad/azar. Desde la perspectiva de la complejidad, no se trata de dualismos, sino de paradojas, que no son dualistas, sino, mas bien, dinámicas integrales de la complejidad dinámica, integral y simultánea. Se habla entonces de paradojas y complejidades dinámicas singulares. Lo que pasa es que se desconoce el funcionamiento de la complejidad dinámica, sinónimo de realidad.  La episteme moderna se ha cerrado a la comprensión de la complejidad al reducir la complejidad a esquematismos duales, abstractos y aislados de la integralidad de planos y espesores de intensidad.

 

Por otra parte, ni el poder, ni el Estado, pueden comprender la complejidad, precisamente porque son las materialidades e imaginarios institucionales que sostienen la episteme de los esquematismos duales. El poder y el Estado son los instrumentos, las herramientas, las máquinas, que delimitan el horizonte epistemológico; que reducen la complejidad a recortes y explicaciones operativas. Al efectuar estos recortes y al seleccionar planos de intensidad, descartan otros planos y espesores de intensidad; además, lo más importante, descartan la articulación integral y entrelazada de los múltiples planos y espesores de intensidad de la complejidad dinámica y simultánea.  Si bien, en un principio, esta reducción de la complejidad resulta eficiente, a la larga resulta contraproducente por el abstracto aislamiento de los campos o planos de intensidad seleccionados. Cuando la complejidad hace evidente su desborde con respecto a estos recortes de realidad y estas explicaciones esquemáticas y dualistas, la “ideología” del poder y estatalizada, se defiende encaracolándose, encerrándose en sus cuatro paredes. Lo que complica, más aún, la situación restringida de la episteme moderna. Trayendo a colación, las repercusiones del uso de paradigmas esquemáticos por parte del Estado. Por ejemplo, los usos de paradigmas económicos abstractos repercuten en efectos no solamente no controlados en el plano de intensidad económico, que es, a diferencia de lo que cree la “ideología” economicista, desde la perspectiva de la complejidad, una intersección singular de los múltiples planos y espesores de intensidad de la realidad efectiva social, sino ahondando y expandiendo la crisis.

 

Lo mismo pasa con las intervenciones políticas de cierto plazo, que usan otros paradigmas, que suponen un campo político autonomizado. Así mismo ocurre con las políticas ambientalistas, que buscan reponer los efectos negativos de la contaminación y depredación. Al considerar al medio ambiente como entorno o exterior a la sociedad misma, al tomar en cuenta un conjunto de variables que ocasionan la contaminación, la depredación y el cambio climático; al no ver las interrelaciones imbricadas de los múltiples planos y espesores de intensidad de la complejidad dinámica, terminan no solo fracasando en sus intentos, sino también y, sobre todo, manteniendo el problema o, incluso, empeorándolo.

 

Los Estados, el orden mundial, no van a cambiar de actitud y de predisposición. Van a persistir en lo mismo, variando los discursos, quizás los modelos, ampliando los paradigmas; empero, manteniendo la reducción de la complejidad, operativa e instrumental. Esta quizás sea una de las explicaciones del porque, desde el siglo pasado, las crisis cíclicas de mediano y largo plazo se ahonden y no se solucionen; sobre todo, la crisis ecológica.

 

Como se puede ver la problemática no se circunscribe a algunos países, a algunos estados, a algunas regiones, incluso a algunos periodos, coyunturas y contextos, sino se trata de una problemática que atraviesa el sistema-mundo; la crisis múltiple atraviesa el sistema-mundo capitalista. Ante esta expansión de la crisis múltiple el dilema que enfrentan las sociedades y los pueblos es o salvar el sistema-mundo o salvar a la humanidad, a los pueblos y sociedades.  Lo insólito, ante este dilema, es que los estados y el orden mundial hayan optado por salvar el sistema-mundo a costa de la sobrevivencia de la humanidad, a costa de los pueblos y las sociedades. Esta opción instrumental y operativa, además de fetichista, es suicida, pues optan por un sistema-mundo, que solo puede funcionar por las dinámicas sociales y las actividades colectivas, por la donación de vida de los pueblos. Sacrificados los pueblos y las sociedades, sacrificada la humanidad, el sistema-mundo salvado, momentáneamente, también periclitará, pues no están los pueblos, las sociedades, los humanos que le dan vida.

 

Estamos ante un sistema-mundo, ante una modernidad clausurada efectivamente, aunque no “ideológicamente”, tampoco institucionalmente. Se mantiene y preserva en las burbujas del poder, en el fetichismo institucional, en el fetichismo del Estado y el poder. Sin embargo, como se trata de efectos masivos e institucionales no controlados, cristalizados y coagulados en las máquinas del poder, las sociedades institucionalizadas, los estados, el orden mundial, no controlan el funcionamiento de la fabulosa maquinaria del poder, ni tampoco el desenvolvimiento complejo del sistema-mundo, aunque logren controlar algunos efectos en algunos planos de intensidad. Pareciera que los dados están echados, que la suerte de la humanidad está ya decidida; sin embargo, todo depende de la voluntad de vivir de las sociedades y los pueblos.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

El papel reaccionario de los gobernantes

 

 

 

 

 

 

 

 

Un gobierno, cualquier gobierno, sea de “derecha” o “izquierda”; una forma de gubernamentalidad, sea liberal, nacionalista-popular, neoliberal o neo-populista, incluso, socialista, es la concreción del ejercicio estatal. Un gobierno no va en contra del Estado, a pesar de la interpretación radical bolchevique de la dictadura del proletariado, como transición al socialismo. La historia política de la Unión Soviética ha mostrado patentemente esta pertenencia del gobierno al Estado. El gobierno, fuera de gobernar, tiene como función y tarea el defender el Estado, el garantizar su continuidad y reproducción. Si bien, se puede decir que, en el caso de la revolución bolchevique y la revolución campesina y proletaria de la República popular de China, el Estado se transforma estructuralmente e institucionalmente, los límites de estas transformaciones se encuentran en el Estado mismo, en la forma Estado. En la maquinaria fabulosa de poder, que por más transformaciones que haya tenido, no abandona sus herencias milenarias, sus sedimentadas técnicas de dominaciones. En todo caso, fue la experiencia social de las historias políticas de la modernidad que develaron estos límites, estos problemas de pertenencia al poder, enseñaron estas lecciones; sobre todo, que si no se sale del circulo vicioso del poder, se repite la historia de las dominaciones, aunque con otra trama y otros personajes. En las otras “revoluciones” menores, más parecidas a reformismos, es más evidente el servicio del gobierno a la reproducción del Estado y el poder.

 

Los gobernantes, por más que se proclamen “revolucionarios”, no pueden hacer otra cosa que cumplir con esta función gubernamental de reproducir el Estado y el poder. Que lo hagan con otros discursos, distintos al liberal, que lo hagan a nombre del “proceso de cambio”, no altera el ejercicio gubernamental de garantizar la continuidad del Estado. Los gobernantes no dejaran de cumplir una labor reaccionaria, pues al defender el Estado y el poder, se opondrán a iniciativas radicales que apunten a la desmantelación del Estado.

 

No es pues sorprendente que gobernantes, que antes de serlo, tenían un discurso aparentemente radical, ahora, en función de gobierno, expresen enunciados conservadores y hasta retrógrados, como, por ejemplo, que no se debe descalificar la “Cumbre de Justicia”, a pesar que esta Cumbre llega a declaraciones y conclusiones espantosamente conservadoras, casi inquisidoras, reproduciendo los miedos de la consciencia culpable. Estos gobernantes son, efectivamente, reaccionarios.  Solo los llunk’us, que se caracterizan por su sumiso servilismo sin dignidad, pueden considerar estas apreciaciones retrogradas como “revolucionarias”. Solo los entornos mediocres del poder pueden considerar que los gobernantes se encuentran llevando adelante el “proceso de cambio”. Solo impostores del “bolchevismo” pueden tomar estas actitudes como “progresistas” o avanzadas[22]. No extrañaría que esto lo hagan quienes fueron militantes de partidos marxistas y ahora fungen de funcionarios leales. Lo que llama la atención es que lo crean intelectuales marxistas de fama, que consideran que se trata de defender a los “gobiernos progresistas” de la “conspiración imperialista”. ¿Quién defiende al proceso de cambio de los “gobiernos progresistas”? Sin embargo, reflexionando un poco, se trata de intelectuales de fama, cuya celebridad se debe a su adscripción al marxismo, incluso, en algunos casos, pretendidamente crítico. Revisando con cuidado, no se ven aportes, sino repeticiones ilustradas, con exposiciones actualizadas y a la moda.  Es muy difícil encontrar en sus producciones teóricas crítica, en el sentido que Marx entendía que lo era. Pero, lo más elocuente en ellos es que no aportaron en nada a la revolución social en sus países; han vivido comentando la trayectoria heroica de otras revoluciones dadas.

 

Distintos es el caso del efectivo marxismo crítico, que ante el drama de una revolución proletaria convulsionada en sus contradicciones, en las mallas del poder, reflexionaron sobre la experiencia crucial del proletariado en el poder y de las consecuencias no controladas ni esperadas que ocasionó. La lectura del marxismo era innovadora, además de crítica. Solo vamos a citar a algunos nombres, a Karl Korch, a Wilhelm Reich, a Ernst Bloch, a Antonio Gramsci, a Theodor Adorno y Max Horkheimer, a José Carlos Mariátegui. El drama de la revolución proletaria los empujó al análisis crítico, a ampliar la perspectiva del análisis histórico-político-social; la derrota de la revolución proletaria en Europa, los llevó a revisar las interpretaciones acostumbradas del marxismo y buscar perspectivas más adecuadas y actualizadas.

 

Lo patético es ver a los gobernantes “revolucionarios” reclamarse de consecuencia, cuando, en realidad, cumplen un papel reaccionario y represor. ¿Es que no se dan cuenta por estar tan metidos en las burbujas del poder? Puede ser; pero, suponiendo hipotéticamente que se den cuenta, ¿qué podrían hacer? ¿Podrían cambiar la situación condicional del poder? Si revisamos algunos ejemplos de consecuencia en la historia política del siglo XX, veremos que los gobernantes que tratan de seguir adelante terminan trágicamente. El ejemplo de la excepción cubana también es singular; se explica por la combinación de composiciones excepcionales; renovación vital y permanente de la voluntad heroica de un pueblo, consecuencia de los lideres, lo que regularmente no ocurre, consecuencia de un Partido Comunista, en un contexto adverso. El problema es que esta es la excepción que confirma la regla. La regularidad general es que los gobiernos se conviertan en órbitas del Estado y de la gravitación del poder.

 

Los llamados “gobiernos progresistas” han corroborado esta regularidad de las funciones de gobierno, claro que con sus singularidades propias e historias particulares; donde se puede observar transformaciones institucionales y estructurales, en una primera etapa del proceso de cambio, como en el caso de la revolución bolivariana; impactos sociales significativos como en el caso del PT en el gobierno de Brasil; fintas ambiguas que combinan incongruentemente nacionalización y desnacionalización, constitución de-colonial con prácticas de restauración colonial, como en el caso de Bolivia y Ecuador. Sin embargo, la crisis de la mayoría de estos gobiernos, crisis de legitimidad, tiene que ver con estas funciones reaccionarias del gobierno. Se puede, sin embargo, puntualizar, que el “gobierno progresista” de Ecuador, a pesar de sus profundas contradicciones, mantiene el apoyo popular y, se podría decir, su legitimidad. ¿Cómo explicar esta singularidad? Nos remitimos al ensayo Acontecimiento político[23].

 

Ante esta condicionalidad del poder, los gobiernos se encuentran ante el dilema: seguir adelante contra la propia gravitación del poder, arriesgando el desenlace trágico, con la posibilidad excepcional de mantener el fuego, la voluntad heroica, o, en su defecto, dejarse de romanticismos, heroísmos, utopías, y optar por realismos políticos y pragmatismos. Cuando lo hacen, se muestra el decurso de esta decisión; no tardan en sufrir la conversión del pragmatismo en oportunismo; la conversión del realismo político en corrosión institucional. Ciertamente, no se explica esta decadencia por “traición”, por “maldad” de los gobernantes, sino se trata de la compulsa con las condicionalidades del poder; sin embargo, los gobernantes “revolucionarios” tienen la opción de arriesgarse a la tragedia. Si no lo hacen es que develan su inclinación antelada por el poder, su debilidad ocultada con los discursos “revolucionarios” y hasta pretendidamente radicales. Eran desde antes hombres del poder.

 

El tema no es hablar mal de ellos, de estos gobernantes “revolucionarios”, ni siquiera descalificarlos; ellos solos lo hacen. El problema es que se juega en estas coyunturas, en estas oportunidades históricas, el destino, por así decirlo, metafóricamente, de las sociedades, de los pueblos, de la humanidad. La experiencia social es la escuela del aprendizaje político, el suelo de la pedagogía política multitudinaria.   Se espera que el aprendizaje ayude a mejorar, a corregir errores, a no caer en el circulo vicioso del poder; empero, lo sorprendente es que no se aprende; se persiste, como si se estuviera enamorados del mismo recorrido dramático. ¿Por qué pasa esto?

 

Sería difícil explicar esta conducta recurrente y reiterativa sin el fetichismo de la “ideología”. La “ideología” sustituye al uso crítico de la razón, al aprendizaje por experiencia social, a la comprensión de la realidad efectiva, al enfoque cambiante que avance a la perspectiva de la complejidad. La “ideología” no solamente enajena, funciona como fetiche adormecedor, sino que también cumple un papel reaccionario, al imponer sus “verdades”, inhibiendo y reprimiendo la crítica, la innovación de los conocimientos.

 

Claro, como dijimos, no se puede explicar esta persistencia en el círculo vicioso del poder, sin el funcionamiento maquínico de los aparatos del poder. No se podría explicar este papel reaccionario de estas funciones de gobierno, sin la dinámica de la economía política generalizada.

 

 

 


[1] Aristóteles definió el movimiento, lo dinámico, το δυνατόν, como realización de la capacidad de potencia, en constante actualización.

 

[4] Ver de Hans-Georg Gadamer Verdad y método, tomos I y II. Ediciones Sígueme. Salamanca 1991-1992.

[8] Michel Foucault: Las palabras y las cosas. Siglo XXI; Ob. Cit. Págs. 374-377.

 

[9] Ibídem: Págs. 377-378.

[11] Ver Cuerdas compositoras del multiverso. Particularmente el capítulo Sincronización integral. https://pradaraul.wordpress.com/2016/05/07/sincronizacion-integral/.

 

[12] Ver de Hans-Georg Gadamer Verdad y método, tomos I y II. Ediciones Sígueme. Salamanca 1991-1992.

 

[13] Encuentro judicial llevado a cabo en el Centro Internacional de Convenciones, en Sucre. Julio del 2016.

[15] Revisar de D. Bushaw Fundamentos de topología general. Editorial Limusa; México 1970.

 

[18] Ver de Paul Ricoeur Tiempo y narración; tomos I-III. Siglo XXI; México 1996. Sobre todo el tomo III, El tiempo narrado.

 

[19] Ver de Raúl Prada Alcoreza Ontología de lo Imaginario. Mythos, Punto Cero. La Paz 1997.

 

[21] Si bien, en Paradojas de la revolución, criticamos la concepción vanguardista, la teleología histórica y la concepción empirista y positivista, expresión mecánica del materialismo dialectico, además de su concepción circular del poder, no dejamos de reconocer el multitudinario acto heroico del proletariado, campesinado y pueblos rusos y de otras nacionalidades, que se enfrentaron a la realidad y a la historia; creando otras condiciones de posibilidad histórico-políticas para la humanidad. En todo caso, era otro contexto histórico-político; ahora estamos en otro contexto histórico-político diferente. La crítica va dirigida a los emuladores del “bolchevismo”, que no realizan gastos y actos heroicos para transformar el mundo y sus condiciones de posibilidad, sino son prolíficos en pragmatismos, reformismos, en repeticiones mecánicas, que no se parecen en nada al perfil audaz de los bolcheviques. En La isla que contiene al continente, expusimos la interpretación de que la revolución cubana es la excepción que confirma la regla. Vencen al imperialismo como cinco veces; con la victoria de la revolución misma, con la transformación de una revolución antiimperialista nacional-popular en una revolución socialista, con la victoria en Bahía Cochinos a un ejército mercenario, armado por el imperialismo, con la victoria en Angola, con la resistencia tenaz y heroica en más de medio siglo de bloqueo imperialista. Independiente de nuestras observaciones a la concepción “ideológica” y del Partido Comunista, lo admirable es la consecuencia y el heroísmo permanente de un pueblo entregado a la voluntad revolucionaria, lo sobresaliente es la consecuencia de sus símbolos humanos, que se complementaron con el pueblo. Lo reconocible es la capacidad organizativa y la capacidad cohesiva y la acción estratégica del Partido Comunista. En estas condiciones y dinámicas excepcionales preponderó la consistencia ética y moral revolucionaria, a pesar de algunas contingencias. Esta es la diferencia con el resto de las revoluciones socialistas; sobre todo, la diferencia con los charlatanes, que usan el prestigio de una revolución para avalar sus pragmatismos ateridos. http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/paradojas-de-la-revolucion/. https://pradaraul.wordpress.com/2016/01/01/la-isla-que-contiene-al-continente/. También revisar Acontecimiento político: https://pradaraul.wordpress.com/2015/06/23/acontecimento-politico-i/https://pradaraul.wordpress.com/2015/06/23/acontecimento-politico-ii/.

Leer más: http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/la-ilusion-del-poder1/

Pensar la simultaneidad dinámica

Pensar la simultaneidad dinámica

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

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Aunque no podríamos hablar de tiempo, pues partimos de la metáfora física relativista y cuántica, del tejido espacio-tiempo, vamos a decir, no suponer, que la simultaneidad se da al mismo tiempo; fuera de comprender que se trata de una simultaneidad dinámica. ¿Cómo comprender esta complejidad? ¿Sobre todo, cómo figurarse, si se quiere, cuando se efectúa? No es fácil comprenderlo, tampoco exponerlo, si nos acercáramos a la comprensión. Como procedimiento de exposición, incluso pedagógico, para nosotros mismos, vamos hacer lo que hacía, en un principio, la física, suponer la complejidad de relaciones de a dos componentes de la composición.

 

Esta simultaneidad de a dos componentes no la expondremos teóricamente, sino usaremos un ejemplo cotidiano, para ilustrar. Como se cree comúnmente, cuando se escucha música, algo sucede, suena, en el ambiente, en tanto que algo resuena en mi interior; la melodía remueve sensaciones y sentimientos, conmoviendo mi cuerpo; coadyuvando a decodificar lo que acontece con imágenes. De alguna manera, el acaecimiento es interpretado en términos de un entramado simbólico.  De acuerdo a esta perspectiva dualista, el mundo o, mejor dicho, parte del mundo, me afecta causando conmociones, que interpreto de acuerdo a mi formación cultural, experiencia y memoria propias. A su vez, puedo, emocionado, incidir con mi alegría en el entorno. Sin poner en suspenso todavía esta delimitación entre exterioridad e interioridad, que cuestionamos en otros ensayos[1], la simultaneidad dual vendría dada como acaecimiento inmediato; cuando escucho la melodía, inmediatamente, la recepciono con toda la predisposición emotiva corporal. La melodía es captada inmediatamente, precisamente por esta predisposición perceptual, sino, para decirlo filosóficamente, no existiría para . La simultaneidad entonces denota y connota la existencia efectiva de este acaecimiento musical y emotivo, a la vez.

 

No hay dos hechos, que se conectan; un hecho, suena una melodía; otro hecho, la escucho y me emociona. Solo hay un acaecimiento, la melodía acontece en un cuerpo que la experimenta en sus propias conmociones, haciéndola singular existencia. En otras palabras, como primera anotación, no hay mónadas aisladas, en este caso, individuos aislados; yendo más lejos, no hay cuerpos aislados. Por lo tanto, no hay mónadas que se relacionan desde sus aislamientos; sino que hay mónadas porque precisamente no están aisladas. No se dice que no hay monadas, estas singularidades, sino que las hay; empero, no son lo primero, para después, asociarse. No hay un antes, de aislamiento, y un después de asociación. Hay monadas, singularidades, porque están ya relacionadas, ya asociadas, en composiciones, también singulares.

 

Ahora podemos poner en suspenso esa delimitación dualista entre exterioridad e interioridad. Ya que no hay aislamientos primordiales, tampoco un antes aislado, en consecuencia, tampoco hay exterioridad delimitada respecto a una interioridad. Hay un tejido común del mismo acaecimiento. Recurriendo a la metáfora dualista del ejemplo, podemos decir que se trata de los mismos hilos del tejido, que muestran inmediatamente, su anverso y reverso. Esto último, dicho metafóricamente.

 

Ahora bien, el concepto que utilizamos no es meramente simultaneidad, que puede entenderse taxativamente, como al mismo tiempo, sino el concepto de simultaneidad dinámica. El concepto de simultaneidad dinámica es consecuente con la teoría del espacio-tiempo; se trata de un tejido complejo que se mueve; lo hace mutando y transformando toda su textura y contextura. Es decir, no se trata de una simultaneidad estática. Lo que antes, desde la perspectiva de la física clásica, se consideraba separadamente, espacio y tiempo absolutos, donde se podía percibir y conmensurar el movimiento, medido precisamente por la relación entre el espacio y tiempo, dada en esa variable de la velocidad, ahora, en la perspectiva de la complejidad, estamos, por así decirlo, ante el movimiento absoluto del tejido espacio-tiempo. Este movimiento absoluto es comprensible como simultaneidad dinámica e integral; este acontecimiento cósmico, relativista y cuántico, lo hemos denominado sincronización integral[2].

 

Otra anotación que podemos repetir es que todo se da de manera sincronizada; toda singularidad, toda composición singular, toda combinación de composiciones singulares, en las distintas escalas del pluriverso, cuántico, molecular y molar, se da en la sincronización integral del pluriverso. En otras palabras, el tejido espacio-tiempo es la condición de posibilidad existencial de cada singularidad. Esto significa también que cada acaecimiento singular ocasiona sincronizaciones en la sincronización integral del pluriverso.

 

Por estas razones, por así decirlo, es que no se puede hablar de casualidad o regularidad o, si se quiere, de azar o necesidad, como esquemas dualistas de los sucesos. Sino de la paradoja integral y dinámica de azar y necesidad, donde el azar se afirma en la necesidad y la necesidad se confirma en el azar. La simultaneidad dinámica no es otra versión de la fatalidad o de las narrativas del destino; no dice: todo ya está escrito en el firmamento. La simultaneidad dinámica supone el movimiento absoluto, la sincronización integral dinámica; en consecuencia, nada está escrito, no hay destino ni fatalidad, sino constantes devenires en la sincronización integral del pluriverso.

 

La perspectiva de la complejidad, el pensamiento complejo, la episteme compleja, se embarcan en la aventura de la comprensión de la complejidad dinámica de la simultaneidad dinámica, comprendida como sincronía integral dinámica. Ahora bien, la hermenéutica compleja comprende que esta comprensión de la complejidad dinámica no puede lograrse con los procedimientos y prácticas heredadas de la hermenéutica, con los métodos hermenéuticos de la interpretación; menos con las metodologías del conocimiento. La complejidad no es accesible ni con estos métodos de interpretación ni con estas metodologías constructoras de explicaciones. A lo mucho, se puede lograr la comprensión de reducciones de la complejidad, recortes de realidad, seleccionando planos y espesores de intensidad, articulados e integrados en la simultaneidad dinámica. Más complicado lograr conocimientos, es decir, elaborar explicaciones de la complejidad dinámica; empero, quizás puedan darse en recortes más restringidos todavía. Lo que propone el pensamiento complejo es la comunicación con todos los seres del pluriverso.

 

Esto implica cambiar las relaciones establecidas por el conocimiento, así como también las relaciones conformadas por la hermenéutica, aunque contenga esta una relación ética – de acuerdo Verdad y método de Hans-George Gadamer -, a complejas relaciones complementarias ecológicas en la biodiversidad del planeta, a complejas relaciones complementarias cosmológicas, relativistas y cuánticas, en el pluriverso. No se renuncia al conocimiento, tampoco a la interpretación, sino que estos saberes adquieren otra condición epistemológica en la comunicación ecológica y cosmológica.

 

Pensar la simultaneidad dinámica es pensarla desde la percepción corporal, que integra razón, imaginación, sensación, en la dinámica de su fenomenología de la percepción. Pensarla desde la intuición social, que supone la percepción social, movida por la experiencia social y la memoria social. Pensarla desde la comunicación compleja con los seres de la biodiversidad y los seres del pluriverso.

 

El desafío para la humanidad, para las sociedades humanas y pueblos, es responder a la convocatoria existencial del acontecimiento cósmico del pluriverso; participar creativamente en la sincronización integral de la simultaneidad dinámica. Solo podría hacerlo liberando la potencia social, articulándose complementariamente con la potencia creativa del pluriverso. Esto implica salir del círculo vicioso del poder donde se encuentran atrapadas las sociedades y los pueblos. Escapar a las limitaciones edificadas por las mallas institucionales, construidas, en principio, por sobrevivencia, después, convertidas, en castradoras, inhibidoras, en cárceles, hasta en máquinas de muerte. Solucionar los problemas sociales pendientes, acumulados e irresueltos en la historia dramática de las sociedades humanas, que terminaron como encantadas por sus propias criaturas, por sus propias construcciones, las mallas institucionales, el Estado, el poder. La humanidad, vista desde la perspectiva de la potencia social, contienda y, por de pronto, inhibida por las estructuras del poder, tiene que darse otras tareas, dignas de su humanidad, en vez de las banales faenas de concurrir por dominaciones, monopolios, que expresan las miserables subjetividades constituidas, las tribales geopolíticas, las inocuas acumulaciones de no otra cosa que de contabilidades de la destrucción, que los estados, la “ideología” moderna,  la presunción del sistema-mundo, llama “desarrollo”, concepto afincado en la insostenible tesis de la evolución.

 

 

¿Por qué es importante pensar la simultaneidad dinámica? No vamos a decir solamente que la realidad efectiva es sinónimo de complejidad. Tampoco vamos a hablar de cambio, expansión, desplazamiento, del horizonte epistemológico, lo que decíamos antes, cuando usamos la metáfora de horizonte para establecer los umbrales y límites de un horizonte de visibilidad y decibilidad o, si se quiere, de un horizonte histórico-cultural. Pues, desde la perspectiva de la complejidad, que, además corresponde, si se quiere, a la realidad espacio-temporal del planeta, no hay horizontes; se trata de una esfera sin horizontes, precisamente por ser tal, ese volumen curvo continuo, que se desplaza en su misma superficie esférica y espesor voluminoso, sin horizontes. En cambio, argumentaremos respecto a la acumulación, transformaciones y actualizaciones de la experiencia social; la que define el alcance de la complejidad con la que se topa. Si bien se puede decir que la complejidad dada, acontecida, es la misma, por las características del tejido espacio-temporal, la relación social con esta complejidad no es la misma. Las reducciones de la complejidad, efectuadas institucionalmente, ayudan a generar interpretaciones y explicaciones, que coadyuvan a operar en el mundo. Sin embargo, cuando estas reducciones de la complejidad no ayudan a comprender las dinámicas de la complejidad, tampoco ayudan a generar operaciones que colaboren a resolver problemas. Es más, se convierten en parte del problema; la complejidad desborda a estas reducciones; es cuando es menester abrirse a la complejidad, en vez de reducirla.

 

Abrirse a la complejidad, que siempre fue y es simultaneidad dinámica e integral, es más que indispensable, no solamente porque el horizonte epistemológico de la modernidad ha sido desbordado por los efectos de las relaciones de las sociedades humanas con las ecologías de la biodiversidad, sino también porque este desborde, en el marco de las reducciones de la complejidad, efectuadas por la episteme moderna, amenaza a la supervivencia humana y a la vida en el planeta.

 

Pensar la simultaneidad dinámica es como comprender o avanzar a la comprensión del funcionamiento y los funcionamientos de la complejidad integral sincronizada. Esta comprensión estaría más próxima al conocimiento de la realidad efectiva, en todos sus niveles y escalas, en todos sus planos y espesores de intensidad; que son, cada uno, no solamente complejidades singulares, sino intersecciones de planos y espesores de intensidad, articulados de una manera singular.

 

Desde la perspectiva de la complejidad, la comprensión de un plano y espesor de intensidad, requiere de la comprensión de la simultaneidad dinámica de la complejidad integral y sincronizada. Incluso, si se quiere, la comprensión de un evento o suceso singular, lo mismo; pues la sincronización integral es afectada por variaciones singulares, por más puntuales que sean, por más infinitesimales que sean, por más particulares que sean.

 

En este sentido, el sentido inmanente de la perspectiva de la complejidad, la comprensión de los planos y espesores de intensidad, en sus formas y formaciones singulares, requiere de la comprensión de la simultaneidad dinámica. Para entender el funcionamiento de las máquinas de poder, de la fabulosa maquinaria del Estado, de las formas de gubernamentalidad, de los ciclos políticos, de las formas de gubernamentalidad, de las crisis de la política y del poder, en sus formas singulares dadas, es menester la comprensión de la simultaneidad dinámica de la complejidad integral y sincronizada.

 


[2] Ver Cuerdas compositoras del multiverso. Particularmente el capítulo Sincronización integral. https://pradaraul.wordpress.com/2016/05/07/sincronizacion-integral/.

Leer más: http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/pensar-la-simultaneidad-dinamica/

De las representaciones a la espontaneidad de la complejidad vital

De las representaciones a la espontaneidad de la complejidad vital

 

 

Raúl Prada Alcoreza

 

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Uno de los problemas epistemológicos tratados en Las Palabras y las cosas de Michel Foucault, es el relativo al fugaz transcurso de la teoría de las representaciones; lo que se denominaba, según Destutt de Tracy, Ideología. Interesa no solo este efímero recorrido, sino su suspensión; una vez que la episteme moderna define su perfil epistemológico, consolida, por así decirlo, su formación epistemológica y la geología de sus estratificaciones y sedimentaciones. Cuando el triedro de los saberes configura la estructura epistemológica de la episteme moderna, la teoría de las representaciones queda como en el umbral de la antesala de la episteme moderna o, si se quiere, forma parte de ella como paisajes iniciales de una alborada, que todavía no adquiere la luminosidad del día. Lo sugerente del tema y de su trama, por así decirlo, así como de su desenlace, es que, de alguna manera, con otras características y condiciones de posibilidad, la temática y los tópicos de las representaciones retornan y son retomadas por las llamadas ciencias humanas, también las denominadas ciencias sociales, que el autor comentado las considera en bloque.

 

 

En los ensayos escritos las representaciones o los campos de representaciones, que denominamos, el mundo de las representaciones, usando esta definición de Arthur Schopenhauer, corresponde a la repetición del mundo, como presencia, si se quiere como narrativa filosófica. El problema no está en esta generación o producción de representaciones, sino en la economía política del signo y en la economía política de la representación; esta última, que separa el mundo de las representaciones del mundo efectivo, valorizando el mundo de las representaciones, como verdad, y desvalorizando el mundo efectivo, como apariencia. La economía política del signo, valoriza la relación binaria y abstracta, además de arbitraria, inherente en el signo, desvalorizando la cultura simbólica efectiva. Estas economías políticas forman parte de la economía política generalizada, que abarca o es abarcada por procesos de bifurcación, de separación, entre lo concreto y lo abstracto, desvalorizando o concreto, valorizando lo abstracto. La economía política generalizada corresponde a las dinámicas del conjunto mecánico que efectúa las dualizaciones institucionales, a través de tecnologías y de técnicas; economía política generalizada que construye las máquinas de captura, constituyendo al sistema-mundo capitalista[1].

 

 

En esa perspectiva trazada, la de los ensayos, el mundo de las representaciones, es, para nosotros, “ideológico”, el mundo fetichizado e institucionalizado, que sustituye el mundo efectivo. Mundo de las representaciones donde se instauran las narrativas del poder. Ahora bien, para Foucault las representaciones se dan a través de los sistemas culturales, los lenguajes, se hacen posibles por la organicidad vital, se usan para satisfacer las necesidades y legitimar los intereses; empero, en la episteme moderna, no pueden ser campo de objetos de estudio, pues son manifestaciones de los referenciales campos de estudio de las ciencias. No hay que encontrar en las representaciones la explicación del funcionamiento y las estructuras de los campos, sino en las fuerzas concurrentes, en la descripción de las prácticas discursivas, en el funcionamiento de las instituciones, en el juego entre dominaciones y resistencias, en la hermenéutica de las subjetividades. Las representaciones fueron un momentáneo campo de estudios en la teoría de las representaciones, que se denominó ideología. Por esto, le parece sintomático que las ciencias humanas – aunque no convierten a las representaciones en objetos de estudio, sino al hombre en virtual figura de campo de estudio inexistente; efectuando, mas bien, sus investigaciones en prolongaciones de los campos de estudio de las ciencias, de la biología, de la economía política y de la filología -, de todas maneras, retomen los campos de representaciones, que son como las transversales de sus efectivos campos de estudio.

 

 

Para nosotros, esta reemergencia de las representaciones, en los enfoques de las ciencias humanas, no es síntoma de un desajuste anacrónico en la formación epistemológica, como de alguna manera alude Foucault, sino síntoma de la crisis epistemológica de la episteme moderna. El volver a las representaciones es quizás una estrategia desesperada de volver a la “ideología”, ya no como teoría de las representaciones, sino como fetichismo “ideológico”, institucionalizada pretensión de verdad, que sustituye al mundo efectivo.  Por otra parte, aceptando la esclarecedora interpretación epistemológica de la condición de las representaciones en la arqueología de las ciencias y los saberes, la pregunta sugerente es: ¿si bien esta es la condición epistemológica de las representaciones, es también la condición en la praxis, en las prácticas sociales, en los desplazamientos de los imaginarios sociales? Ora pregunta: ¿Estando de acuerdo con Foucault en la crítica de la teoría de la ideología, concepción marxista de la lucha de clases en el terreno, por así decirlo, de las ideas, podemos aseverar taxativamente que las formaciones ideológicas, que también podemos comprenderlas desde la perspectiva de las formaciones discursivas y enunciativas, de la descripción de las prácticas discursivas, de los agenciamientos concretos de poder, no juegan ningún papel en la proliferación de los saberes sociales? Este tema de debate, lo dejaremos para después.

 

 

Foucault se ocupa de investigar, interpretar, analizar y explicar este singular replanteamiento de las representaciones, por parte de las ciencias humanas. En el apartado Los tres modelos, escribe:

 

 

En un primer acercamiento, puede decirse que el dominio de las ciencias del hombre está cubierto por tres «ciencias» — o más bien por tres regiones epistemológicas, subdivididas todas en el interior de sí mismas y entrecruzadas todas unas con otras; esas regiones se definen por la triple relación de las ciencias humanas en general con la biología, la economía y la filología. Así, podría admitirse que la «región psicológica» ha encontrado su lugar allí donde el ser vivo, en la prolongación de sus funciones, de sus esquemas neuromotores, de sus regulaciones fisiológicas, pero también en la suspensión que los interrumpe y los limita, se abre a la posibilidad de la representación; de la misma manera, la «región sociológica» habría encontrado su lugar allí donde el individuo que trabaja, produce y consume, se da la representación de la sociedad en la que ejerce esta actividad, de los grupos y de los individuos entre los cuales se reparte, de los imperativos, de las sanciones, de los ritos, de las fiestas y de las creencias que la sostienen o escanden; por último en esta región en la que reinan las leyes y las formas de un lenguaje, pero donde a pesar de todo permanecen al borde de sí mismas, permitiendo al hombre hacer pasar por allí el juego de sus representaciones, allí nacen el estudio de las literaturas y de los mitos, el análisis de todas las manifestaciones orales y de todos los documentos escritos, en suma, el análisis de las huellas verbales que una cultura o un individuo puede dejar de sí mismo. Esta repartición, aunque muy somera, no es sin duda demasiado inexacta. Sin embargo, deja a un lado dos problemas fundamentales: el uno concierne a la forma de positividad propia de las ciencias humanas (los conceptos en torno a los cuales se organizan, el tipo de racionalidad al que se refieren y por medio del cual tratan de constituirse como un saber); el otro, su relación con la representación (y ese hecho paradójico de que tomando su lugar sólo allí donde hay representación, se dirijan a los mecanismos, las formas, los procesos inconscientes o, en todo caso, a los límites exteriores de la conciencia).

 

Son bien conocidos los debates a los que ha dado lugar la búsqueda de una positividad específica en el campo de las ciencias humanas: ¿análisis genético o estructural?, ¿explicación o comprensión?, ¿recurso a lo «inferior» o mantenimiento del desciframiento al nivel de la lectura? A decir verdad, todas esas discusiones teóricas no nacieron ni se siguieron todo a lo largo de la historia de las ciencias humanas porque éstas tuvieran que habérselas, en el hombre, con un objeto tan complejo que no habría sido posible encontrar un modo de acceso único en dirección de él o se hubiera estado constreñido a usar muchos una y otra vez. De hecho, esas discusiones sólo han podido existir en la medida misma en que la positividad de las ciencias humanas se apoya simultáneamente sobre la transferencia de tres modelos distintos. Esta transferencia no es un fenómeno marginal para las ciencias humanas (una especie de estructura de apoyo, de desviación por una inteligibilidad exterior, de confirmación del lado de las ciencias ya constituidas); tampoco se trata de un episodio limitado de su historia (una crisis de formación en una época en que eran aún tan jóvenes que no podían fijarse sus propios conceptos y leyes). Se trata de un hecho imborrable, ligado, por siempre, a su disposición propia en el espacio epistemológico. En efecto, deben distinguirse dos tipos de modelo usados por las ciencias humanas (poniendo aparte los modelos de formalización). Por una parte hay — y con frecuencia — conceptos que son transportados a partir de otro dominio del conocimiento y que, perdiendo en consecuencia toda eficacia operatoria, no desempeñan más que un papel de imagen (las metáforas organicistas en la sociología del siglo XIX; las metáforas energéticas de Janet; las metáforas geométricas y dinámicas de Lewin). Pero hay también modelos constitutivos que no son con respecto a las ciencias humanas técnicas de formalización ni simples medios para imaginar, con el menor costo, los procesos; permiten formar conjuntos de fenómenos como otros tantos «objetos» para un saber posible; aseguran su enlace en la empiricidad, pero los ofrecen a la experiencia ya ligados en conjunto. Desempeñan el papel de «categorías» en el saber singular de las ciencias humanas.

 

Estos modelos constitutivos se toman a los tres dominios de la biología, la economía y el estudio del lenguaje. El hombre aparece sobre la superficie de proyección de la biología como un ser que tiene funciones — que recibe estímulos (fisiológicos, pero también sociales, intrahumanos, culturales) y responde, se adapta, evoluciona, se somete a las exigencias del medio, compone con las modificaciones que impone, trata de borrar los desequilibrios, actúa según regularidades y tiene, en suma, las condiciones de existencia y la posibilidad de encontrar normas medias de ajuste que le permitan ejercer sus funciones. Sobre la superficie de proyección de la economía, el hombre aparece como un ser que tiene necesidades y deseos, que trata de satisfacerlos teniendo pues intereses, pensando en las ganancias, oponiéndose a otros hombres; en breve, aparece en una irreductible situación de conflicto; esquiva estos conflictos, huye de ellos, logra dominarlos, encontrar una solución que calme, cuando menos en un nivel y por un tiempo, la contradicción; instaura un conjunto de reglas que son, a la vez, limitaciones y vueltas del conflicto. Por último, sobre la superficie de proyección del lenguaje, las conductas del hombre aparecen como queriendo decir algo; sus menores gestos, hasta sus mecanismos involuntarios y sus fracasos, tienen un sentido; y todo aquello que coloca en torno a él hecho de objetos, ritos, hábitos, discursos, todo el surco de huellas que deja tras de sí constituye un conjunto coherente y un sistema de signos. Así, estas tres parejas de la función y de la norma, del conflicto y de la regla, de la significación y del sistema, cubren sin residuos todo el dominio del conocimiento del hombre.

 

Sin embargo, no hay que creer que cada una de estas parejas de conceptos permanece localizada en la superficie de proyección en la que pudo aparecer: la función y la norma no son conceptos psicológicos ni exclusivamente tales; el conflicto y la regla no tienen una aplicación limitada al solo dominio sociológico; la significación y el sistema no valen únicamente para los fenómenos más o menos aparentes del lenguaje. Todos estos conceptos son tomados de nuevo en el volumen común de las ciencias humanas, valen en cada una de las regiones que comprende: de allí que, con frecuencia, sea difícil fijar los límites no solamente entre los objetos, sino también entre los métodos propios de la psicología, la sociología y el análisis de la literatura y de los mitos. Sin embargo, puede decirse, de manera global, que la psicología es fundamentalmente un estudio del hombre en términos de funciones y de normas (funciones y normas que pueden interpretarse, de modo secundario, a partir de los conflictos y las significaciones, las reglas y los sistemas); la sociología es fundamentalmente un estudio del hombre en términos de reglas y conflictos (pero éstos pueden ser interpretados y sin cesar han sido interpretados secundariamente sea a partir de las funciones, como si fueran individuos orgánicamente ligados a sí mismos, sea a partir de sistemas de significaciones, como si fueran textos escritos o hablados); por último, el estudio de las literaturas y de los mitos remite esencialmente a un análisis de las significaciones y de los sistemas significativos, pero se sabe muy bien que se puede retomar éstos en términos de coherencia funcional o de conflictos y de reglas. Así, todas las ciencias humanas se entrecruzan y pueden interpretarse siempre unas a otras, sus fronteras se borran, las disciplinas intermediarias y mixtas se multiplican indefinidamente y su objeto propio acaba por disolverse. Pero sea la que fuere la naturaleza del análisis y el dominio al que se aplica, se tiene un criterio formal para saber qué es lo que pertenece al nivel de la psicología, de la sociología o del análisis de los lenguajes: es la elección del modelo fundamental y la posición de los modelos secundarios lo que permite saber en qué momento se «psicologiza» o se «sociologiza» en el estudio de las literaturas y de los mitos, en qué momento se hace, en psicología, un desciframiento de textos o un análisis sociológico. Pero esta superposición de varios modelos no es una falta de método. Existe tal falta cuando los modelos no se ordenan y articulan explícitamente unos sobre otros. Se sabe con qué admirable precisión se ha podido llevar el estudio de las mitologías indoeuropeas utilizando, sobre la base de un análisis de los significantes y de las significaciones, el modelo sociológico. En cambio, se sabe a qué trivialidades sincréticas ha llevado siempre la mediocre tentativa de fundar una psicología llamada «clínica».

 

Ya sea que esté fundado y dominado o que se realice en la confusión, este entrecruzamiento de los modelos constitutivos explica las discusiones acerca de los métodos que se evocaron hace un momento. Tales discusiones no tienen su origen y su justificación en una complejidad a veces contradictoria que sería el carácter propio del hombre, sino en el juego de oposiciones que permite definir cada uno de los tres modelos en relación con los otros dos. El oponer la génesis a la estructura es oponer la función (en su desarrollo, en sus operaciones progresivamente diversificadas, en sus adaptaciones adquiridas y equilibradas en el tiempo) al sincronismo del conflicto y de la regla, de la significación y del sistema; el oponer el análisis por lo «inferior» al que se mantiene al nivel de su objeto es oponer el conflicto (como dato primero, arcaico, inscrito desde las necesidades fundamentales del hombre) a la función y a la significación tal como se despliegan en su realización propia; el oponer la comprensión a la explicación es oponer la técnica que permite descifrar un sentido, a partir del sistema significante, a aquellos que permiten dar cuenta de un conflicto con sus consecuencias o de las formas y deformaciones que puede sufrir una función con sus órganos. Pero es necesario ir más lejos. Se sabe que en las ciencias humanas el punto de vista de la discontinuidad (umbral entre la naturaleza y la cultura, irreductibilidad de unos a otros de los equilibrios o las soluciones encontrados por cada sociedad o cada individuo, ausencia de formas intermedias, inexistencia de un continuum dado en el espacio o en el tiempo) se opone al punto de vista de la continuidad. La existencia de esta oposición se explica por el carácter bipolar de los modelos: el análisis en el estilo de la continuidad se apoya sobre la permanencia de las funciones (se reencuentra después el fondo de la vida en una identidad que autoriza y enraíza las adaptaciones sucesivas), sobre un encadenamiento de los conflictos (en vano tomarán formas diversas, su ruido básico no cesa jamás), sobre la trama de las significaciones (que se retoman unas a otras y constituyen como la capa de un discurso); por el contrario, el análisis de las discontinuidades busca más bien hacer surgir la coherencia interna de los sistemas significantes, la especificidad de los conjuntos de reglas y el carácter de decisión que toman en relación con lo que han de reglamentar, la emergencia de la norma por debajo de las oscilaciones funcionales.

 

Quizá podría rastrearse toda la historia de las ciencias humanas, desde el siglo XIX, a partir de estos tres modelos. En efecto, han cubierto todo el devenir ya que puede seguirse desde hace más de un siglo la dinastía de sus privilegios: primero el reinado del modelo biológico (el hombre, su psique, su grupo, su sociedad, el lenguaje que habla existían en la época romántica como seres vivos y en la medida en que viven en efecto; su modo de ser es orgánico y se lo analiza en términos de función); después viene el reinado del modelo económico (el hombre y toda su actividad son el lugar de los conflictos de los que son, a la vez, la expresión más o menos manifiesta y la solución más o menos lograda); por último, así como Freud viene después de Comte y de Marx, comienza el reinado del modelo filológico (cuando se trata de interpretar y de descubrir el sentido oculto) y lingüístico (cuando se trata de estructurar y de sacar a luz el sistema significante). Una gran deriva ha llevado, pues, a las ciencias humanas de una forma más densa en modelos vivos a otra más saturada de modelos tomados en préstamo al lenguaje. Pero este deslizamiento ha sido duplicado por otro: aquel que hizo recular el primer término de cada una de las parejas constitutivas (función, conflicto, significación) e hizo surgir con tanta más intensidad la importancia del segundo (norma, regla, sistema): Goldstein, Mauss, Dumezil pueden representar, poco más o menos, el momento en el que se realizó la inversión de cada uno de los modelos. Tal inversión tiene dos series de consecuencias notables: en tanto que el punto de vista de la función lo llevaba por encima del de la norma (en la medida en que no se trataba de comprender la realización de la función a partir de la norma y en el interior de la actividad que la plantea), era necesario separar de facto los funcionamientos normales de los que no lo eran; se admite así una psicología patológica al lado de la normal pero por conocerla por una especie de imagen inversa (de ahí la importancia del esquema jacksoniano de la desintegración en Ribot o Janet); se admite también una patología de las sociedades (Durkheim), formas irracionales y casi morbosas de creencias (Lévy-Bruhl, Blondel); a la vez que el punto de vista del conflicto lo elevaba por encima del de la regla, se suponía que ciertos conflictos no podían ser superados, que los individuos y las sociedades corrían el riesgo de hundirse en ellos; por último, durante todo el tiempo que el punto de vista de la significación estuvo por encima del sistema se separó lo significante y lo insignificante, se admitió que en ciertos dominios del comportamiento humano o del espacio social había un sentido y que por lo demás en otros no lo había. Tanto que las ciencias humanas ejercían en su propio campo una partición esencial, que se extendían siempre entre un polo positivo y un polo negativo, que designaban siempre una alteridad (y ésta a partir de la continuidad que analizaban). Por el contrario, cuando el análisis se hizo desde el punto de vista de la norma, de la regla y del sistema, cada conjunto recibió de sí mismo su propia coherencia y su propia validez, no fue ya posible hablar ni siquiera a propósito de los enfermos de «conciencia mórbida», ni a propósito de las sociedades abandonadas por la historia de «mentalidades primitivas», ni aun a propósito de relatos absurdos, de leyendas aparentemente incoherentes de «discursos insignificantes». Todo puede ser pensado dentro del orden del sistema, de la regla y de la norma.

 

Al pluralizarse — ya que los sistemas son aislados, ya que las reglas forman conjuntos cerrados, ya que las normas se plantean en su autonomía — el campo de las ciencias humanas se encontró unificado: de golpe dejó de estar escindido de acuerdo con una dicotomía de valores. Y si se piensa que Freud, más que ningún otro, acercó el conocimiento del hombre a su modelo filológico y lingüístico, pero que fue también el primero en haber tratado de borrar radicalmente la separación entre lo positivo y lo negativo (de lo normal y lo patológico, de lo comprensible y lo incomunicable, de lo significante y lo insignificante), se comprende cómo anuncia el paso de un análisis en términos de funciones, de conflictos y de significaciones a un análisis en términos de normas, de reglas y de sistemas; y así todo ese saber en el interior del cual se dio la cultura occidental en un siglo una cierta imagen del hombre gira en torno a la obra de Freud, sin salir empero de su disposición fundamental. Pero todavía no se encuentra allí —como se verá de inmediato — la importancia más decisiva del psicoanálisis.

 

En todo caso, este paso al punto de vista de la norma, de la regla y del sistema nos acerca a un problema que se había dejado en suspenso: el del papel de la representación en las ciencias humanas. Desde luego podía parecer muy cuestionable el incluir a éstas (para oponerlas a la biología, a la economía y a la filología) en el espacio de la representación; ¿acaso no era menester ya el hacer valer el que una función puede ejercerse, un conflicto desarrollar sus consecuencias, una significación imponer su inteligibilidad sin pasar por el momento de una conciencia explícita? Y ¿acaso no es necesario reconocer ahora que lo propio de la norma, en relación con la función que determina, de la regla en relación con el conflicto que rige, del sistema en relación con la significación que hace posible, es precisamente el no ser dado a la conciencia? ¿Acaso no es necesario añadir, a los dos gradientes históricos ya aislados, un tercero y decir que desde el siglo XIX las ciencias humanas no han cesado de aproximarse a esta región de lo inconsciente en la que la instancia de la representación se mantiene en suspenso? De hecho, la representación no es la conciencia y nada nos prueba que este sacar a luz los elementos o la organización que jamás son dados como tales a la conciencia haga escapar a las ciencias humanas a la ley de la representación. En efecto, el papel del concepto de significación es mostrar cómo algo así como un lenguaje, aun cuando no se trate de un discurso explícito y aun cuando no se despliegue ante una conciencia, puede darse en general a la representación; el papel del concepto complementario de sistema es mostrar cómo la significación no es nunca primera y contemporánea de sí misma, sino siempre secundaria y como derivada en relación con un sistema que la precede, que constituye su origen positivo y que se da, poco a poco, por fragmentos y perfiles a través de ella; en relación con la conciencia de una significación, el sistema es siempre más bien inconsciente, ya que estaba allí antes de ella, ya que es en él donde ésta se aloja y a partir de él se efectúa; pero por estar siempre prometido a una conciencia futura que quizá no lo totalizará jamás.

 

Dicho de otra manera, la pareja significación-sistema es lo que asegura a la vez la representabilidad del lenguaje (como texto o estructura analizados por la filología y la lingüística) y la presencia cercana pero retirada del origen (tal como se manifiesta como modo de ser del hombre por la analítica de la finitud). De la misma manera, la noción de conflicto muestra cómo la necesidad, el deseo o el interés mismo, si no se dan a la conciencia que los experimenta, pueden tomar forma en la representación; y el papel del concepto inverso de regla es mostrar cómo la violencia del conflicto, la insistencia aparentemente salvaje de la necesidad, el infinito sin ley del deseo, de hecho están ya organizados por un impensado que no sólo les prescribe su regla, sino que los hace posibles a partir de una regla. La pareja conflicto-regla asegura la representabilidad de la necesidad (de esa necesidad que estudia la economía como proceso objetivo en el trabajo y la producción) y la representabilidad de este impensado que devela la analítica de la finitud. Por último, el concepto de función tiene por papel el mostrar cómo las estructuras de la vida pueden dar lugar a la representación (aun cuando no sean conscientes) y el concepto de norma cómo se da la función a sí misma sus propias condiciones de posibilidad y los límites de su ejercicio[2].

 

 

 

Lo sugerente del análisis arqueológico de Foucault es que el tema de las representaciones reaparece como en los plegamientos de las ciencias, la biología, la economía política y la lingüística, de una manera no consciente, no controlada, no hecha a propósito, orientada por una voluntad que realiza su querer. Sino como efectos virtuales, que se dan por el funcionamiento de estructuras y organismos vivos, organizados de ciertas maneras y modos. Por la paradoja del conflicto y la regla, que ocasiona representaciones, de parte de los hombres, de sus conflictos y de sus reglas; representaciones, mas bien, contingentes, que podían darse de una u otra manera. Por la dinámica del sistema que antecede a las representaciones y significaciones logradas. Las representaciones reaparecen en esos lugares-no-lugares de lo impensado. Por lo tanto, no se trata de nuevas teorías de las representaciones, sino, mas bien, de teorías sobre la vida social, sobre la sociedad, sobre los mitos y narrativas, que retoman a las representaciones, a los campos de las representaciones, como manifestaciones de estructuras más profundas, de funciones y organicidades, de conflictos y reglas, de sincronías y sistemas, que no controla el hombre. A pesar que la preocupación de estas ciencias es responder, por así decirlo, la pregunta kantiana de ¿qué es el hombre?, que podemos replantearla como la pregunta de ¿quién es el hombre? Lo hacen no de una manera filosófica, siguiendo la crítica trascendental de Kant, sino buscando responder de acuerdo a los modelos científicos vigentes. La paradoja de las ciencias del hombre es que no encuentran al hombre por ningún lado; sino multiplicidades de formas de vida social, multiplicidades y plurales formas de sociedad, diferenciales formas culturales. Esa figura dibujada, pintada, narrada, filosofada en el renacimiento, que es el hombre, se disemina ante las descripciones de las investigaciones de las ciencias humanas.

 

 

En consecuencia, las representaciones son apenas como el barniz puesto en los muebles, para adornarlos, fuera de cubrirlos. Si se quiere, la clave de la comprensión de las ciencias humanas, no se encuentra en las representaciones, que aparentemente son sus campos de estudio, sino en los muebles que barnizan como una capa superficial. Estos muebles, nuestra metáfora carpintera, son la vida, el trabajo, el lenguaje; las empiricidades que se develan en la episteme moderna. Empero, desde los enfoques de las ciencias humanas, se trata de la vida padecida o gozada por los seres humanos en sus sociedades modernas; se trata de la economía política no solo efectuada por los seres humanos en sus sociedades de mercado, sino representada por estos seres humanos, según sus necesidades y sus intereses; se trata del sistema del lenguaje y su devenir, de su maquinaria binaria, usada por los seres humanos para simbolizar, significar, en definitiva representarse sus experiencias y memorias.

 

Por este camino, las ciencias humanas no encuentran al hombre, ni la esencia del hombre, sino los ciclos de la vida, las maquinas sociales, las estructuras y sistemas culturales. En la versión del psicoanálisis, no encuentran al hombre, ni a su consciencia dominante, sino, mas bien, al inconsciente, que funciona como independiente de la representada consciencia. Por eso, dice Foucault, que no se trata de discutir si las llamadas ciencias humanas son o no ciencia; debate que le parece aburrido e inocuo, sino de comprender como emergen y se dan en esta episteme moderna, en este triedro de los saberes. Por así decirlo, qué papel juegan en las configuraciones epistemológicas de la modernidad. Para Foucault se trata de saberes; saberes que por ser tales no son menos que las ciencias, no son seudo-ciencias, ni nada por el estilo, sino son archivos y bibliotecas, para decirlo metafóricamente, son retención y ordenamiento de informaciones descriptivas, actualización de memorias, comprensión y conocimientos, además de anticipaciones de acciones. Es decir, son lo que es todo saber. Con la característica de que se trata de saberes institucionalizados, incluso estatalizados, que adquieren institucionalmente, la pretensión de verdad, que, además tienen incidencia en acciones de masa, como en las movilizaciones, o en las políticas estatales, cuya repercusión es nacional, incluso regional y mundial.

 

Las ciencias humanas han enseñado mucho, han logrado elaborar y difundir interpretaciones y explicaciones históricas, antropológicas, psicológicas, filológicas, de diferenciales perfiles sociales, civilizatorios, culturales y subjetivos, además de mostrarnos las entrañables y estructuradas composiciones narrativas. Podemos decir también, que formaron parte de la mundialización o globalización, integrando las experiencias sociales, las memorias sociales, sus estructuras y narrativas, como formando parte de una misma experiencia inmanente y trascendental, la de la humanidad.

 

 

 

En el apartado Los tres modelos, del capítulo Las ciencias humanas, de Las palabras y las cosas, de Michel Foucault, el autor escribe:

 

 

Así se comprende cómo estas grandes categorías pueden organizar todo el campo de las ciencias humanas: lo atraviesan de un cabo a otro, lo mantienen a distancia, pero añaden también las positividades empíricas de la vida, del trabajo y del lenguaje (a partir de las cuales se ha separado históricamente el hombre como figura de un saber posible) a las formas de la finitud que caracterizan el modo de ser del hombre (tal como se constituyó el día en que la representación dejó de definir el espacio general del conocimiento). Estas categorías no son, pues, simples conceptos empíricos de una generalidad bastante grande; son más bien aquello a partir de lo cual el hombre puede ofrecerse a un saber posible; recorren todo el campo de su posibilidad y lo articulan fuertemente sobre las dos dimensiones que lo limitan. Pero esto no es todo: permiten la disociación, característica de todo el saber contemporáneo sobre el hombre, entre la conciencia y la representación. Definen la manera en que las empiricidades pueden darse a la representación pero en una forma que no está presente a la conciencia (la función, el conflicto, la significación son muy bien la manera en que la vida, la necesidad y el lenguaje son duplicados por la representación, pero en una forma que puede ser perfectamente inconsciente); por otra parte, definen la manera en que la finitud fundamental puede darse a la representación bajo una forma positiva y empírica, pero no transparente para la conciencia ingenua (ni la norma, ni la regla, ni el sistema se dan a la experiencia cotidiana: la atraviesan, dan lugar a conciencias parciales, pero no pueden ser aclarados enteramente por un saber reflexivo). De suerte que las ciencias humanas no hablan más que en el elemento de lo representable, pero de acuerdo con una dimensión consciente-inconsciente, tanto más marcada cuanto que se trata de sacar a luz el orden de los sistemas, de las reglas y de las normas. Todo sucede como si la dicotomía entre lo normal y lo patológico tendiera a borrarse en beneficio de la bipolaridad de la conciencia y de lo inconsciente.

 

No hay que olvidar que la importancia cada vez más marcada de lo inconsciente para nada compromete al primado de la representación. Esta primacía plantea, sin embargo, un importante problema. Ahora que los saberes empíricos como los de la vida, el trabajo y el lenguaje escapan a su ley, ahora que se trata de definir fuera de su campo el modo de ser del hombre, ¿qué es la representación si no un fenómeno de orden empírico que se produce en el hombre y que se podría analizar como tal? Y si la representación se produce en el hombre, ¿qué diferencia hay entre ella y la conciencia? Pero la representación no es simplemente un objeto para las ciencias humanas; es, como acabamos de ver, el campo mismo de las ciencias humanas y en toda su extensión; es la base general de esta forma de saber, aquello a partir de lo cual es posible. De allí se desprenden dos consecuencias. La primera es de orden histórico: se trata del hecho de que las ciencias humanas, a diferencia de las ciencias empíricas desde el siglo XIX y a diferencia del pensamiento moderno, no han podido delinear el primado de la representación; como todo el saber clásico, se alojan en ellas pero no son del todo sus herederas o su continuación, porque toda la configuración del saber se ha modificado y nacieron en la medida misma en que apareció, con el hombre, un ser que no existía antes en el campo de la episteme. Sin embargo, puede comprenderse por qué cada vez que se quiere uno servir de las ciencias humanas para filosofar, para transferir al espacio del pensamiento lo que se ha podido aprehender allí donde el hombre estaba en cuestión, se imita a la filosofía del siglo XVIII, en la que, sin embargo, el hombre no tenía cabida; al extender más allá de sus límites el dominio del saber del hombre se extiende por ello mismo más allá de él el reino de la representación y se instala uno de nuevo en una filosofía de tipo clásico. La otra consecuencia es que las ciencias humanas, al tratar de lo que es representación (bajo una forma consciente o inconsciente), tratan como objeto propio aquello que es su condición de posibilidad. Así, pues, están animadas siempre por una especie de movilidad trascendental. No dejan de ejercer, con respecto a sí mismas, una reanudación crítica.

 

Van de aquello que se da a la representación a aquello que la hace posible, pero que todavía es una representación. A tal grado que tratan menos, como las otras ciencias, de generalizarse o precisarse, que de desmitificarse sin cesar: pasar de una evidencia inmediata y no controlada a formas menos transparentes, pero más fundamentales. Esta marcha casi transcendental se da siempre bajo la forma de un develamiento. De rechazo, al develarse, siempre pueden generalizarse o afinarse hasta pensar los fenómenos individuales. En el horizonte de toda ciencia humana existe el proyecto de remitir la conciencia del hombre a sus condiciones reales, de restituirla a los contenidos y a las formas que la han hecho nacer y que se eluden en ella; por ello, el problema del inconsciente — su posibilidad, su situación, su modo de existencia, los medios de conocerlo y de sacarlo a luz — no es simplemente un problema, interior de las ciencias humanas que éstas se encontrarían por azar en su marcha; es un problema que es finalmente coextensivo a su existencia misma. Un elevamiento trascendental devuelto en un develamiento de lo no consciente es constitutivo de todas las ciencias del hombre.

 

Quizá se encuentre allí el medio de discernirlas en lo que tienen de esencial. En todo caso, lo que manifiesta lo propio de las ciencias humanas no es, como puede verse muy bien, este objeto privilegiado y singularmente embrollado que es el hombre. Por la buena razón de que no es el hombre el que las constituye y les ofrece un dominio específico, sino que es la disposición general de la episteme la que les hace un lugar, las llama y las instaura — permitiéndoles así constituir al hombre como su objeto. Se dirá, pues, que hay «ciencia humana» no por todas aquellas partes en que se trata del hombre, sino siempre que se analiza, en la dimensión propia de lo inconsciente, las normas, las reglas, los conjuntos significativos que develan a la conciencia las condiciones de sus formas y de sus contenidos.

 

Hablar de «ciencias del hombre» en cualquier otro caso es un puro y simple abuso de lenguaje. Se mide por ello cuán vanas y ociosas son todas las molestas discusiones para saber si tales conocimientos pueden ser llamados científicos en realidad y a qué condiciones deberán sujetarse para convertirse en tales. Las «ciencias del hombre» forman parte de la episteme moderna como la química, la medicina o cualquier otra ciencia; o también como la gramática y la historia natural formaban parte de la episteme clásica. Pero decir que forman parte del campo epistemológico significa tan sólo que su positividad está enraizada en él, que allí encuentran su condición de existencia, que, por tanto, no son únicamente ilusiones, quimeras seudocientíficas, motivadas en el nivel de las opiniones, de los intereses, de las creencias, que no son lo que otros llaman, usando un nombre caprichoso, “ideología». Pero, a pesar de todo, esto no quiere decir que sean ciencias[3].

 

 

 

 

Estas caracterizaciones arqueológicas de las ciencias humanas estas descripciones de sus prácticas discursivas, son ejemplares cuadros dinámicos de ubicación y función en el triedro de los saberes, en la formación epistemológica de la modernidad. Foucault encuentra una precariedad epistemológica, una ambigüedad sin ubicación clara, insertada en los intersticios de las ciencias, en sus plegamientos y desenvolvimientos. Nosotros tenemos una opinión menos ruda que la de Foucault, al respecto. Nos parece que esto que llama, el crítico de la epistemología y de la modernidad, precariedad epistemológica y ambigüedad, no solamente no disminuye a los saberes de las ciencias humanas, como acepta Foucault, sino que, mas bien, anuncia la transición de la episteme moderna hacia la episteme de la complejidad. Lo que las ciencias humanas encuentran, aunque no lo digan, si se quiere, aunque no sean conscientes de ello, para decirlo fácilmente, es precisamente la complejidad dinámica y simultanea; es decir, las complejidades dinamicas e integrales singulares que mueven el mundo o los mundos.

 

 

 

Michel Foucault, concluye este apartado:

 

 

Si es verdad que toda ciencia, sea la que fuere, al ser interrogada en el nivel arqueológico y cuando se trata de desencallar el suelo de su positividad, revela siempre la configuración epistemológica que la ha hecho posible, en cambio toda configuración epistemológica, aun cuando sea perfectamente asignable en su positividad, puede muy bien no ser una ciencia: pero no por este hecho se reduce a una impostura. Hay que distinguir con cuidado tres cosas: hay temas con pretensiones científicas que pueden encontrarse en el nivel de las opiniones y que no forman parte (o ya no la forman) de la red epistemológica de una cultura: a partir del siglo XVII, por ejemplo, la magia natural dejó de pertenecer a la episteme occidental, pero se prolongó durante largo tiempo en el juego de las creencias y las valoraciones afectivas. En seguida encontramos las figuras epistemológicas cuyo dibujo, posición y funcionamiento pueden ser restituidos en su positividad por un análisis de tipo arqueológico; y a su vez, pueden obedecer a dos grandes organizaciones diferentes: las unas presentan los caracteres de objetividad y de sistematización que permiten definirlas como ciencias; las otras no responden a estos criterios, es decir, su forma de coherencia y su relación con su objeto están determinadas por su positividad sola. Éstas bien pueden no poseer los criterios formales de un conocimiento científico: pertenecen, sin embargo, al dominio positivo del saber. Sería, pues, igualmente vano e injusto el analizarlas como fenómenos de opinión o el confrontarlas por medio de la historia o de la crítica con las formaciones propiamente científicas; sería aún más absurdo el tratarlas como una combinación que mezclaría de acuerdo con proporciones variables «elementos racionales» y otros que no lo serían. Es necesario remplazarlas al nivel de la positividad que las hace posibles y determina necesariamente su forma. Así, pues, la arqueología tiene dos tareas con respecto a ellas: determinar la manera en que se disponen en la episteme en la que están enraizadas; mostrar también en qué se diferencia radicalmente su configuración de la de las ciencias en sentido estricto. Esta configuración que les es particular no debe ser tratada como un fenómeno negativo: no es la presencia de un obstáculo, no es una deficiencia interna lo que las hace fracasar en el umbral de las formas científicas. Constituyen en su figura propia, al lado de las ciencias y sobre el mismo suelo arqueológico, otras configuraciones del saber.

 

Hemos encontrado ejemplos de las configuraciones en la gramática general o en la teoría clásica del valor; tenían el mismo suelo de positividad que la matemática cartesiana, pero no eran ciencias, cuando menos para la mayor parte de quienes eran sus contemporáneos. Es también el mismo caso de lo que hoy se llama las ciencias humanas; dibujan, cuando se les hace el análisis arqueológico, configuraciones perfectamente positivas; pero desde el momento en que se determinan estas configuraciones y la manera en que están dispuestas en la episteme moderna, se comprende por qué no pueden ser ciencias: en efecto, lo que las hace posibles es una cierta situación de «vecindad» con respecto a la biología, a la economía y a la filología (o a la lingüística); no existen sino en la medida en que se alojan al lado de éstas — o más bien debajo, en su espacio de proyección. Sin embargo, mantienen con ellas una relación que es radicalmente diferente de la que puede establecerse entre dos ciencias «conexas» o «afines»: en efecto, esa relación supone la transferencia de modelos exteriores en la dimensión de lo inconsciente y de la conciencia y el reflujo de la reflexión crítica hacia el lugar mismo del que provienen esos modelos. Así, pues, es inútil decir que las «ciencias humanas» son falsas ciencias; no son ciencias en modo alguno; la configuración que define su positividad y las enraíza en la episteme moderna las pone, al mismo tiempo, fuera del estado de ser de las ciencias; y si se pregunta entonces por qué han tomado este título, bastará con recordar que pertenece a la definición arqueológica de su enraizamiento, que llaman y acogen la transferencia de modelos tomados de las ciencias. Por lo tanto, no es la irreductibilidad del hombre lo que se designa como su invencible trascendencia, ni aun su gran complejidad lo que les impide convertirse en objeto de la ciencia. La cultura occidental ha constituido, con frecuencia, bajo el nombre de hombre, un ser que, por un solo y único juego de razones, debe ser dominio positivo del saber y no puede ser objeto de ciencia[4].

 

 

 

 

Un poco difiriendo de Foucault, tenemos la impresión de que las ciencias humanas son como una transición hacia la episteme de la complejidad, en el umbral mismo, de la antesala, de la episteme moderna. Por lo tanto, también son como la clausura de esta episteme de los esquematismos dualistas. Que no se pueda ubicarlas claramente en el triedro de los saberes, en la configuración de la episteme en cuestión, que no se pueda atribuirles el nombre de ciencias, a pesar que se autodenominen de esa manera, no muestra su precariedad, sino los límites mismos de la episteme moderna, de los estratos epistemológicos, de sus ciencias, incluso de su zócalo físico-matemático clásico. La precariedad parece, mas bien, atingente, a toda la episteme moderna. Habría llegado a sus límites.

 

 

Por otra parte, a pesar de que Foucault tiene una mirada crítica a las pretensiones de verdad de las ciencias, al comprenderlas en la historia de las estructuras de pensamiento, en la dinámica de las estructuras epistemológicas de un horizonte dado, retoma este concepto, ciencia, como parámetro, para diferenciar ciencia de saber. Puede que no seamos suficientemente justos; empero, nos parece que mantiene, de todas maneras, un prejuicio positivista, en el fondo de esta arqueología del saber.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Conclusiones

 

 

1.   Las ciencias humanas son un acaecimiento singular dentro el acontecimiento mismo de la episteme moderna.

 

2.   El acontecimiento epistemológico de la modernidad, puede comprenderse como parte de los despliegues de las dinámicas complejas e integrales de la economía política generalizada. Se trata de una de las economías políticas, la relativa a la separación de mundo de las representaciones del mundo efectivo, sinónimo de complejidad simultánea y dinámica. Reforzando, articulándose, entrelazándose, con el conjunto de economías políticas en procesos recurrentes.

 

 

3.   El acontecimiento epistemológico de la modernidad no puede comprenderse separado de las genealogías del sistema-mundo capitalista. No es un acontecimiento aislado y autonomizado, como supone la “ideología” de la modernidad. Forma parte de las sincronizaciones del sistema-mundo, en sus separaciones imaginarias del mundo efectivo, de las ecologías y la biodiversidad del planeta; empero, separaciones institucionalizadas, sustentadas en despojamientos y desposesiones de los ecosistemas, en capturas de fuerzas vitales y extracciones sistemáticas, extensivas e intensificadas, además de demoledoras, de recursos naturales.

 

4.   Las ciencias humanas emergen de los problemas que plantean las ciencias a partir de sus descripciones y teorías de sus campos de estudio; sobre todo, en lo que respecta a los plegamientos que incumben a las sociedades humanas. No son exactamente como prolongaciones de las ciencias, en tanto saberes enraizados en empiricidades y positividades propias, sino que forman un tetraedro de los saberes, no un triedro de los saberes, como supone Foucault. Por eso no las encuentra en el mapa epistemológico de la arqueología de las ciencias humanas.

 

 

5.   Resumidamente y de manera esquemática, el tetraedro de los saberes vendría configurado de la siguiente manera: por el zócalo físico-matemático; por las estratificaciones de las ciencias, la biología, la economía política y la lingüística, además de otras, no estudiadas por Foucault; por la estratificación filosófica – hasta aquí el perfil del triedro de los saberes de Foucault -; la cuarta dimensión, por así decirlo, corresponde a los saberes o ciencias humanas y sociales.

6.   Esta cuarta dimensión epistemológica emerge de la dinámica misma de las estratificaciones epistemológicas, contenidas en el triedro de los saberes. Ciertamente, no como respuestas a las preguntas sobre el hombre, como esclarece Foucault, a diferencia de lo que cree la propia narrativa histórica de las ciencias humanas, sino como plegamientos en la formación epistemológica. Metafóricamente, así como se conjetura que se dan las dimensiones plegadas cuánticas, desde la quinta hasta la onceava dimensiones. Algo acontece en las estructuras, composiciones, combinaciones y dinámicas epistemológicas del zócalo, de las ciencias y de la filosofía. Sismas, desde imperceptibles hasta perceptibles, explosiones magmáticas, isomorfismos y transformaciones de las capas geológicas, de tal intensidad, que dan lugar al estudio y análisis de dinámicas sociales, en los espesores de la vida. En los espesores de la mal nombrada economía, que corresponde a los campos de relaciones de las sociedades humanas con los ecosistemas, solo que, en el caso del sistema-mundo capitalista, de la civilización moderna, las relaciones ecológicas son destrozadas, para desenvolver, mas bien, relaciones de dominación y capturas. A estas efectuaciones de los despojamientos, desposesiones, contaminaciones, depredaciones y destrucciones, se denomina eufemísticamente economía. En los espesores de las culturas y civilizaciones, que corresponden a las sincronías, por lo menos, simbólicas, narrativas, interpretativas, de las sociedades humanas respecto de los ciclos vitales de las ecologías.

 

7.   Las ciencias humanas nacen en las entrañas de la episteme moderna como crisis epistemológica, como crisis de los conocimientos, de las ciencias, de las filosofías, de los saberes, modernos. Se topan con sus límites; ya no pueden dar cuenta del devenir constante del mundo efectivo, de los devenires complejo y dinámico de la realidad efectiva.


[3] Michel Foucault: Las palabras y las cosas. Siglo XXI; Ob. Cit. Págs. 374-377.

 

[4] Ibídem: Págs. 377-378.

Leer más: http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/de-las-representaciones-a-la-espontaneidad-de-la-complejidad-vital/

El tejido humanista

El tejido humanista

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

El tejido humanista.pdf

 

 

 

 

En Las palabras y las cosas Michel Foucault hace una arqueología de las ciencias humanas. Podríamos decir que encuentra la emergencia de estas ciencias del hombre en el triedro de los saberes, en el pliegue de las ciencias, que buscan en su espesor la contingencia o finitud del hombre, así como también, complementariamente, en los despliegues de las ciencias o su duplicación, que tratan de exlicarse o comprender el sentido de los comportamientos humanos, el sentido de los usos del lenguaje, el sentido atribuido a la producción, a la circulación y al consumo. Fue todo un desplazamiento epistemológico la investigación descriptiva de las prácticas, como le gustaba definir Foucault, su interpretación arqueológica, además de ocasionar una polémica airada de parte de los que podemos denominar, “humanistas”, pues, la mayoría de sus detractores, hablaban en defensa de la “humanidad”. No habían entendido la contextura del texto ni su alcance; solo les horrorizo que Foucault haya matado al hombre. Incluso los más desesperados lo acusaron de “nazi”. No encontraron otro argumento, más atroz y descalificador, en su defensa “ideológica”. Sin embargo, a pesar de estos cambios de perspectiva y de análisis, la arqueología de las ciencias humanas, no dejan de auscultar en la formalidad de la episteme moderna.

 

Desde la perspectiva de la complejidad, no es suficiente, pues solo se analiza las configuraciones institucionales de las ciencias humanas; lo que es indispensable también es comprender la dinámica de las formaciones enunciativas y discursivas humanistas, en lo que respecta a sus incidencias en las “ideologías”, en las prácticas y relaciones sociales, en la política. Esto es importante, pues estos recorridos y movimientos de la concepción humanista, estas transformaciones en los imaginarios sociales, incluso en la conformación de institucionalidades, repercute con mayor impacto en las dinámicas sociales. En cambio, los saberes formales tienen una incidencia mucho menor, aunque nucleadas en determinadas instituciones de peso, y los campos instrumentales de efecto prolongado, como las academias y las tecnologías. Para decirlo fácilmente, lo que mueve masas, son las “ideologías”.

 

En esta perspectiva, queremos desplazarnos de la arqueología del concepto de humanidad, a las dinámicas complejas y singulares de desplazamientos, así como de plegamientos, de mutaciones y conservaciones, del tejido múltiple de transformaciones discursivas y enunciativas, de  formaciones imaginarias, de formaciones “ideológicas”, en acciones masivas, en comportamientos colectivos, en prácticas de incidencia a escala social; incluso repercutiendo en composiciones, descomposiciones y recomposiciones institucionales. Llamaremos a este análisis hermenéutica compleja de la acción social, rescatando un concepto abordado por Jürgen Habermas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Hermenéutica compleja de la acción social

 

No vamos a exponer la fundamentación teórica de esta hermenéutica compleja; esto lo dejaremos para después. Lo que haremos es poner en práctica, por así decirlo, esta hermenéutica en el análisis del acontecimiento humanista en la modernidad.

 

Usaremos una configuración conceptual de Foucault, expuesta en la Arqueología del saber; esta configuración epistemológica es haz de relaciones. Es decir, comprender el enunciado como acontecimiento, además acontecimiento compuesto en la proliferación dinámica de combinaciones y procesos como haz de relaciones. En consecuencia, diremos que el enunciado humanidad es un haz de relaciones. Este haz de relaciones articula múltiples planos y espesores de intensidad, que hacen al acontecimiento. El enunciado humanidad es un horizonte de visibilidad y decibilidad abierto, en la modernidad; repercutiendo en todos los planos y espesores de intensidad, que articula. Como no podemos exponer ni analizar la multiplicidad de estos planos y espesores, por de pronto, escogemos dos planos y espesores de intensidad social, que inciden en comportamientos masivos sociales; estos son la “ideología” y la política.

 

El concepto de humanidad se convierte en sentido común; adquiere configuración y se encarna en comportamientos, acciones y, sobre todo, en imaginarios sociales. Estos imaginarios se conforman interpretando popularmente el concepto de humanidad, desde la hermenéutica espontánea y simbólica acumulada en los saberes populares.  Las corrientes filosóficas, teóricas, culturales, estéticas, artísticas, son como un núcleo dinámico – uno de los núcleos -de los ciclos climáticos y atmosféricos, para decirlo metafóricamente, del haz de relaciones del enunciado humanidad.   El pueblo se reconoce en su humanidad, la toma como esencia inmanente y trascendental, además de trascendente; aunque no lo haga filosóficamente ni teóricamente, sino asumiéndola en sus sentidos comunes, en los imaginarios colectivos, en los habitus. Se comparte entonces entre la academia y los saberes populares un enunciado mutante, que adquiere su estructura conceptual, también, en su desplazamiento, su configuración barroca de sentido práctico, encarnándose en prácticas y habitus sociales.

 

Entre las “ideologías”, que emergen de estos procesos epistemológicos y culturales de la sociedad, podemos citar, por lo menos dos ámbitos, que inciden en la política; uno es el correspondiente a las “ideologías” liberales; el otro es el correspondiente a las “ideologías” socialistas. Ambos campos “ideológicos” suponen el concepto de humanidad, las configuraciones de humanidad, los sentidos comunes de humanidad, los imaginarios colectivos que componen y combinan barrocamente el sentido y los significados de humanidad, además de los habitus, que contienen al presupuesto de humanidad. Se puede explicar, entonces, sus convocatorias discursivas a la humanidad, como interlocutora.

 

Podemos decir también, para formularlo fácilmente, que el campo democrático, que abarca las denotaciones y connotaciones de la democracia; en otras palabras, el ejercicio de la política, en la disputa por la democracia, que incorpora desde limitaciones del poder constituido hasta los desbordes libres de la democracia radical, suponen o se enraízan en el haz de relaciones del enunciado humanidad. La política, en todas sus tonalidades, desde las acotadas y restringidas, hasta la efectuadas en sentido pleno, por la potencia social, tiene como substrato enunciativo al haz de relaciones de humanidad. En consecuencia, no podríamos solo hablar de la arqueología epistemológica del concepto de humanidad, de manera más amplia, de arqueología del saber de las ciencias humanas, sino de praxis, relaciones, estructuras e instituciones, que hacen al tejido espacio-temporal-territorial-social de las sociedades modernas. Alguien podría acudir a decirnos que se trata de episteme y doxa; sin embargo esta composición y combinación no es suficiente para expresar la complejidad del haz de relaciones, que incorpora procesos materiales institucionales y de prácticas sociales.

 

Entonces, vamos más allá de los alcances de la arqueología del saber, comprendiendo, además, que si bien, el perfil de las ciencias humanas comparte en el triedro de los saberes, una ubicación que denomina Foucault de precariedad epistemológica, en lo que respecta ya no a la epistemología, sino las realizaciones efectivas en la sociedad y en las mallas institucionales, además de encarnarse en comportamientos, prácticas y habitus, los haces de relaciones de los enunciados humanistas, adquieren una extensidad, incluso intensidad, que no la tienen las ciencias ni los saberes académicos, incidiendo masivamente en el acontecimiento social.

 

Esta ampliación de la arqueología del saber a la hermenéutica compleja era indispensable, pues si bien se interpreta y aclara el entendimiento y la comprensión del devenir de las ciencias sociales en la formación epistemológica de la episteme moderna, no logra dar luces, no logra iluminar, por lo tanto no ayuda a comprender, las dinámicas complejas, articuladas e integradas, del acontecimiento social y, en el acontecimiento social, de la incidencia y el impacto del humanismo en las sociedades modernas. Al final, debe quedarnos claro, que la formación epistemológica, solo es una parte, forma parte, de este acontecimiento social, que abarca multiplicidades singulares y múltiples procesos singulares articulados y entrelazados. Solo quedaríamos con el análisis, las investigaciones, las interpretaciones y explicaciones, que dan cuenta solo de un recorte de realidad social efectiva, quedando pendiente la complejidad misma, sinónimo de realidad. Tampoco se termina de explicar adecuadamente a formación epistemológica, pues los estratos epistemológicos que la componen, no son aislados, ni campos autonomizados, como ha pretendido la episteme moderna, sino que se asientan, se afincan, emergen, se plieguen y despliegan, en la dinámica compleja social singular de los múltiples planos y espesores de intensidad integrados. Para lograr una comprensión adecuada de la episteme moderna se requiere conectarla con sus substratos efectivos, los de las praxis, de las doxas, de las prácticas materiales, de las relaciones y estructuras sociales, de las instituciones, y de los habitus.

Leer más: http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/el-tejido-humanista/