Arqueología del concepto de revolución

Anuncio publicitario

Arqueología del concepto de revolución

Arqueología del concepto de revolución

Oikologías

La irrupción de las multitudes

Raúl Prada Alcoreza

Cuando uno se pregunta qué es lo que ha ocurrido, cómo comprender lo que ha pasado, incluso, tomando consciencia del presente, cómo hemos llegado a ser lo que somos en el momento presente, se enfrenta a uno mismo, a su memoria, contenido en los demás, en la sociedad, también en la memoria social. No basta hacer historia, basada en fuentes, en registros, documentos, incluso testimonios, experiencias colectivas recabadas. Tampoco basta lo que se ha escrito, las versiones de las narraciones, descriptivas, analíticas, teóricas. Es indispensable imbuirse en los acontecimientos.

Cuando los cuerpos hablan por sí mismos, sus desplazamientos, sus irrupciones repentinas, la manera como ingresan al imaginario social, su tremenda fuerza, es cuando se devela el secreto de los acontecimientos, puesto que se despeja el velo cotidiano, que encubre lo que realmente ocurre. A las instituciones, sobre…

Ver la entrada original 6.281 palabras más

Arqueología del concepto de revolución

 

La irrupción de las multitudes

 

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

 

 

Cuando uno se pregunta qué es lo que ha ocurrido, cómo comprender lo que ha pasado, incluso, tomando consciencia del presente, cómo hemos llegado a ser lo que somos en el momento presente, se enfrenta a uno mismo, a su memoria, contenido en los demás, en la sociedad, también en la memoria social. No basta hacer historia, basada en fuentes, en registros, documentos, incluso testimonios, experiencias colectivas recabadas. Tampoco basta lo que se ha escrito, las versiones de las narraciones, descriptivas, analíticas, teóricas. Es indispensable imbuirse en los acontecimientos.

Cuando los cuerpos hablan por sí mismos, sus desplazamientos, sus irrupciones repentinas, la manera como ingresan al imaginario social, su tremenda fuerza, es cuando se devela el secreto de los acontecimientos, puesto que se despeja el velo cotidiano, que encubre lo que realmente ocurre. A las instituciones, sobre todo al Estado, les interesa que todo sea como siempre, que se mantenga el orden, que, si algo ocurre, algún evento perturbador, que todo vuelva a su cause “normal”. Pero, mientras dura la fiesta popular, mientras se desenvuelvan libremente los cuerpos, sin coerción, sin camisas de fuerzas, se hace visible lo que se oculta, el secreto de la vida.

Lo primero que aparece en la escena es el desacuerdo, los insurrectos no están de acuerdo con lo que ha venido ocurriendo, con el orden establecido, que, en realidad, es la dominación de las oligarquías, de las burguesías, de las élites, de los grupos de poder, de lo que se viene en llamar las clases dominantes. Después irrumpen las multitudes como protagonistas, hacen, por así decirlo, historia. Desbordan con sus voluntades singulares, crean la realidad emergente. A esto se ha venido en llamar la revolución.

Es importante situar todo esto, el acontecimiento, en una interpretación espaciotemporal, en una narración que trabaja la memoria, aunque lo haga desde su propia configuración. El referente que se ha venido utilizando es la clasificación de modernidad de lo que ha venido ocurriendo desde inicios del siglo XVI. Puede discutirse este referente, incluso puede plantearse una clave heterogénea de la modernidad, de todas maneras, nos introduce al desafío de las interpretaciones que suponen el acontecimiento de la modernidad como horizonte vertiginoso y transformador, donde todo lo sólido se desvanece en el aire.

Si aceptamos lo anterior, entonces habría que descifrar las distintas formas de construcción de la modernidad. Las revoluciones han construido una modernidad desbordante y multitudinaria; se trata del ejercicio de la democracia plena como autogestión y autogobierno, como comuna. Las multitudes insurrectas han detenido el tiempo o lo han atravesado con la intensidad de la potencia social liberada.

El problema, como lo dijimos antes, viene después, la fiesta se acaba. No dura. ¿Por qué? Los asistentes de la fiesta vuelven a lo mismo, a lo de antes. ¿Por qué? ¿Por qué lo cotidiano no se vuelve la continuidad de la fiesta? ¿Por qué la potencia social deja de desplegarse y vuelve a las camisas de fuerza institucionales? ¿Por qué se restaura el Estado? Estas son las preguntas, tratamos de responderlas con hipótesis interpretativas como las relativas al círculo vicioso del poder; otra hipótesis interpretativa, conectada con la anterior, era la de que la contrarrevolución emergía desde la misma revolución, una vez que se logra la victoria, que se toma el poder, incluso antes, en el mismo proceso revolucionario, ocultándose las herencias obstaculizadoras. Todo esto tiene que ver con las herencias conservadoras, con la permanencia de estructuras y diagramas de poder heredados. En la medida que estas estructuras sobrevivieron a la revolución, se mantuvieron sumergidas, luego, poco a poco se volvieron a consolidar, encontrando el momento cuando vuelven a imponerse. Se puede decir que la revolución no ha sido consecuente.

Ahora debemos volver a las preguntas y a la reflexión sobre el acontecimiento. Las respuestas no parecen haber sido completamente satisfactorias. Es menester auscultar sobre la fuerza de permanencia de las estructuras y diagramas de poder heredados, también es necesario averiguar sobre las debilidades inherentes en la sociedad y el pueblo, que se esconden cuando irrumpen las multitudes y parecen indetenibles e incontenibles. ¿Qué conservadurismos contienen las multitudes a pesar de su rebelión y desborde?

Jacques-Lucien Monod decía que todo se da entre el azar y la necesidad, en su mezcla y combinación, en su complementariedad y mutua condicionalidad. Que precisamente la persistencia en la transmisión de la información del programa genético se producían imperceptibles desplazamientos, que corresponden a los cambios, a las variaciones. Esta perspectiva de la biología molecular puede ayudar de referencia para abordar las preguntas que hicimos en el espesor de los planos de intensidad, que podemos nombrarlo como relativo a la problemática compleja histórica-social-cultural-política.

Si bien lo social supone las asociaciones y programaciones biológicas moleculares, debemos abordar la problemática compleja social tomando en cuenta sus propias características. En los planos de intensidad de lo social se dan también asociaciones, combinaciones de asociaciones, composiciones de asociaciones, desplazamientos y transformaciones. Solo que parece que ocurren de una manera más rápida, mas bien, perceptible. Por eso, se puede decir que el concepto de revolución es relativo, dependiendo si se trata de la referencia a estructuras de larga duración, de mediana duración o de corta duración.

El devenir de la revolución

¿Por qué en el campo político no aparece, de manera permanente, la multitud en la vida cotidiana? Siempre está la población con sus actividades y sus dinámicas, la sociedad es la constante asociación y relaciones sociales y prácticas sociales. En la economía, en el campo económico, se compra y se vende; ahí está la población,  se organizan emprendimientos y en empresas, incluso se da lugar el monopolio, donde no están todos; es una minoría la que controla el monopolio. Empero el campo económico supone al conjunto de la población y sus actividades diferenciadas; se conoce la dualidad de burguesía y proletariado, también la de campesinos y terratenientes; se pueden mostrar distintas diferenciaciones y hasta contradicciones, pero está ahí la población, distribuída en el campo económico. No ocurre lo mismo con el campo político; en el campo político, de manera permanente, aparecen los políticos, los representantes y los delegados; se trata de la casta política. En esta pirámide aparecen los gobernantes, la presidencia, en la cúspide piramidal; hay una estructura piramidal notoria en el campo político.

Cuando interrumpen las multitudes en el campo político es cuando rompen con la pirámide, la interpelan, en principio, después rompen la pirámide, hasta pueden destruirla. Se trastoca este orden. La arquitectura estatalista es trastrocada, aunque después de terminar la revuelta, la rebelión, la revolución, cada manifestación con su estructura de larga, mediana y corta duración, puede volverse a la forma piramidal del campo político y del Estado. Sin embargo, lo que ha ocurrido nos muestra algo importante, que en el campo político el comportamiento es distinto, la estructuración es distinta que en los demás campos sociales. Cuando viene la crisis política y ocurre la irrupción de las multitudes se adecúa o afecta la estructura del campo político a lo que ocurre en el resto de los campos sociales. Se rearticula el campo político a la relativa composición diagonal de los distintos campos sociales, aplastando la arquitectura del campo político a la condición de los otros campos sociales. Ocurre una especie de equilibración. Por eso, entonces tenemos que ver y observar detenidamente esta característica propia del campo político, a diferencia de lo que ocurre en otros campos, aunque en los otros campos se puede repetir la diferenciación, la desigualdad, por ejemplo, como acaece en el campo económico y en el campo social, de todas maneras se ve a la población en la vida cotidiana, a la sociedad en la vida social; lo que no se ve en la vida política, no se hace visible la sociedad, tampoco la población, ni el pueblo, salvo cuando irrumpe, salvo cuando va a votar o es espectador, cuando es opinión pública. El campo político tiene su peculiaridad, esta peculiaridad tiene que ser analizada, porque ahí está la clave de la crisis, no sólo política, sino de la crisis múltiple en los distintos campos de intensidad.

Lo que ha ocurrido efectivamente no es lo que recuerda que ha ocurrido la memoria social, tampoco la memoria singular, grupal o individual; la memoria es trabajada por la imaginación, la imaginación estalla y configura de acuerdo al impacto y a la impresión de lo que ha ocurrido. Construye un recuerdo, de acuerdo a una narrativa, que articula distintos planos de intensidad, sobre todo que articula los hechos a las impresiones que se ha tenido.

Hay que comprender muy bien lo que es una composición; el hecho en sí mismo es una composición fáctica compleja, no hay un hecho puro. El hecho está articulando, en su emergencia, a distintos planos de intensidad, incluso a distintos espesores de intensidad, entonces, cuando tenemos secuencia de hechos, por así decirlo, se están articulando, de manera secuencial, a distintos planos de intensidad y distintos espesores de intensidad. Esos distintos planos y estos distintos espesores tienen su propio ritmo, si ustedes quieren, su propia temporalidad y su propio peso dentro de la composición, dependiendo como éstas se conforman. Entonces el análisis de los hechos, inclusive la descripción de los hechos, tiene que tomar en cuenta esta composición compleja; si no se lo hace se reduce el hecho a una simple expresión, como si se hubiera dado solo en un plano de intensidad, como si solo estuviera compuesto por una misma situación, un mismo espesor y plano intensidad, lo que no es de ninguna manera cierto ni posible. Al olvidar esto la descripción y el análisis puntuales terminan reduciendo el acontecimiento, el evento, el suceso y el hecho a una simplicidad extremadamente esquemática.

La revolución es pues una representación, que, según el caso, de su uso y de su estructura categorial, puede ser un concepto, como concepto puede depender de tal o cual interpretación teórica, dependiendo. La revolución supone una imaginación creativa, abierta al porvenir, es una imagen construida socialmente por la irrupción de la multitud. En consecuencia, estamos ante una representación, que está asociada a hechos, hechos, que, a su vez, suponen composiciones complejas diferenciadas y articuladas de una determinada manera, en su momento. La revolución no responde a lo que efectivamente ha ocurrido, que es mucho más complejo que la representación o la interpretación misma de los que ha ocurrido, de lo que signifique lo quiere decir revolución. Cuando estalla la crisis y se da lugar al levantamiento popular, este punto de convergencia del estallido deviene de distintos procesos, que no dejan de estar articulados, que suponen el deterioro del anterior régimen, de sus instituciones, donde sus narrativas, su ideología, sobretodo de su legitimidad, la que se ponen en cuestión; pero estas tendencias se dan en distintos ritmos, que van acompasándose en la medida que se articulan y hacen una composición, un evento o una sucesión de eventos. El estallido, a su vez, supone distintos eventos, supone distintos sucesos, entonces, se experimenta socialmente lo que llamamos acontecimiento.

Cuando enunciamos, después de una evaluación histórica, que todas las revoluciones cambian el mundo, pero se hunden en sus contradicciones, restauran lo derribado e ingresan, después de los cambios, a una regresión, seguidamente a la restauración y después de la decadencia, lo hacemos en la comprensión del devenir del acontecimiento. Enunciado que parece certero, dada la regularidad histórica de lo que decimos, sin embargo, hay que tener en cuenta y no olvidar lo que dijimos anteriormente, respecto a la revolución, respecto a su composición compleja, respecto a la composición compleja tanto de la representación, de la conceptualización, como también de su referencia fáctica a la complejidad efectiva de la realidad, cuando ésta converge en el estallido. Si tomamos en cuenta esto, entonces podemos explicar lo que hemos dicho en el enunciado, en tanto acontecimiento, como devenir de múltiples procesos singulares y en constante mutación, derivando en articulaciones, articulaciones cambiantes, se entiende que la narrativa revolucionaria se deja llevar por la imaginación, por las impresiones de la imaginación y las representaciones, que derivan de la experiencia; también la conceptualización que deviene, usando una teoría dada, deriva de la experiencia. En ambos casos la esperiencia y la memoria son recordadas para armar una narrativa. No hay que olvidar la complejidad, inmanente y trascendente, de la experiencia; esta referencia vital y efectiva convergente en el estallido contiene una complejidad de ritmos, de tendencias, de concurrencias, las mismas que son complejas y contradictorias. En consecuencia, se puede entender que la revolución deriva en una contrarevolución o que contiene la contrarevolución; cuánto tarda en darse depende de la composición convulsionada de lo que fue la revolución, como evento real y efectivo.

Viendo así la problemática, estamos pues ante lo que llamamos la simultaneidad dinámica de la complejidad, ante el acontecimiento mismo, visto desde su propia complejidad múltiple, de sus múltiples singularidades, en constante devenir, entonces se entiende que la revolución, como concepto, no es necesariamente el mejor instrumento de análisis objetivo, el mejor instrumento de análisis histórico, social, político y cultural, es indispensable movernos del mundo de la representación, del mundo de la conceptualización, del mundo de la imaginación, al mundo efectivo de los acontecimientos.

La revolución: Una evaluación intelectual.

Enzo Traverso, en libro publicado recientemente, titulado Revolución, una historia intelectual[1], hace una revisión exhaustiva de la historia de las revoluciones, de los conceptos y enunciaciones inherentes a las formaciones discursivas revolucionarias, a las metáforas usadas como la más conocida de la revolución como locomotora de la historia. Analiza los cuerpos revolucionarios, sobre todo los imaginarios que suscitan. Se introduce a la hermenéutica de la revolución a través de la interpretación de los conceptos, símbolos, alegorías simbólicas, mitos y paradigmas. Después se sitúa en el perfil subjetivo del intelectual revolucionario. Para terminar con una evaluación entre la libertad y la liberación. Por último nos entrega un capítulo donde se plantea la problemática de historizar el comunismo.

La revolución se convierte en el referente primordial para analizar la crisis de la modernidad, es decir, para analizar la sociedad moderna, en el contexto de su mundialización. De incicio habría que preguntarse si la revolución es el referente primordial para analizar a la sociedad moderna en crisis. Incluso si nos acotamos a los marcos del libro, a la historia de las revoluciones, por cierto modernas, particularmente a la historia intelectual de los revolucionarios, no deja de haber problemas, pues el concepto mismo de revolución amerita ser cuestionado. De todas maneras, estamos ante un ensayo ilustrativo e iluminador sobre la revolución y sus intelectuales.

Interpretando a la Revolución de Enzo Traverso podemos comenzar diciendo que toca con el dedo en las llagas, por lo menos de dos siglos de la sociedad moderna, la del siglo XIX y la del siglo XX. Como decimos nosotros, las revoluciones cambian el mundo, pero se hunden en sus contradicciones.

 

 

Arqueología de la revolución

El libro de Enzo Traverso “Revolución”, una historia intelectual, tiene, como se ve, un eje transversal y articulador del ensayo mencionado, es el concepto de revolución. Enzo Traverso defiende el concepto de revolución en todas sus tonalidades; lo sugerente del ensayo “Revolución” es el repaso intelectual del concepto en cuestión; podemos decir, usando las palabras de Michel Foucault, que se trata de un análisis del presente, de la situación en el presente, de la revolución, a partir de una mirada retrospectiva del pasado, sobre todo de sus debates, sus discusiones, sus dilemas y sus desenlaces, hablando ya de la narrativa sobre larevolución, tanto a favor cómo en contra.

No se puede de ninguna manera negar sino más bien apreciar el aporte de Enzo Traverso sobre la reflexión respecto de la experiencia social,  política y cultural de la revolución, de manera actualizada, podríamos decir genealógica, inclusive arqueológica, en la medida que hurga en los desplazamientos del concepto de revolución. Podemos decir que el debate abarca por lo menos dos siglos, siglo XIX y siglo XX, sin embargo, no olvidemos que Enzo Traverso se sitúa en el siglo XXI, por lo tanto, de alguna manera, toca la problemática dadas en las condiciones del siglo XXI, la problemática actualizada, de acuerdo a las condiciones de los contextos de la crisis múltiple en el siglo XXI.

Como hemos dicho, el debate abarca dos siglos, por lo tanto, hablamos de debates en distintos contextos, en diferentes coyunturas, sobre todo, en distintos contextos de formaciones discursivas diferenciadas, así como en distinguidas formaciones enunciativas, suponiendo la percepción filosófica, en consecuencia, en plural, percepciones filosóficas. Están como referencia historica, politica, social y cultural las revoluciones, empiricamente dadas.  Se tiene, en principio, la crisis política que antecede a la revolución francesa, que se convierte en el punto de convergencia de la crisis. También, por eso mismo, se convirtió en el paradigma de la revolución. Después viene la sucesión de revoluciones, posteriores a la revolución francesa, emergidas durante el siglo XIX, que se caracterizan por su composición social proletaria, levantamientos del proletariado que se dan en Europa, el fantasma que recorre Europa, que sería nombrado en El manifiesto comunista como el fantasma del comunismo, que era el terror del imaginario conservador.

La Comuna de París es otro referente primordial; no solamente actualiza la revolución francesa, sino la transforma, otorgándole un contenido no solamente social, que ya tenía el la revolución francesa, sino un contenido novedoso, donde se replantea la relación entre lo político y lo social,  se diseña la perspectiva de un porvenir que adquiere características libertarias. Eso por las características mismas de la conformación de la Comuna de París, de su composición, de su proyecto enunciativo y práctico. Por la clara conciencia de lo que se estaba haciendo, la emancipación social como desborde político, como trastrocamiento estructural de la sociedad y de sus formas de organización. Sobre todo hay que tener en cuenta a Louise Michel, quién, desde la perspectiva feminista, replantea el concepto de libertad y sus irradiaciones libertarias, se propone liberaciones de mayor alcance,  connotaciones de mayor alcance, que tienen que ver con problemáticas corporales y patriarcales.

Después vienen, en en en adelante, las revoluciones del siglo XX. La revolución mexicana, que es básicamente una revolución campesina, aunque también proletaria, que adquiere características no solamente antiautoritarias, sino la voluntad explosiva de una reforma agraria campesina, con efectos radicales respecto a la tenencia de la tierra. Se trata de un levantamiento múltiple, contra el régimen barroco de las oligarquías terratenientes y de las burguesías gamonales de entonces, que se legitiman paradojicamente con el discurso liberal. La revolución mexicana también retrotrae las luchas anticoloniales, la lucha por la independencia, además de contraer las resistencias, que se dan desde el inicio mismo de la conquista y de la colonización. Entonces, estamos hablando de una revolución compleja, por sus propias características y contextos, sobretodo por la situación y el momento en que se da, en el desenvolvimiento del sistema mundo capitalista. La revolución mexicana tiene connotaciones mundiales, además, no hay que olvidar, es una revolución que antecede a la revolución rusa.

Después viene la revolución rusa. En el análisis de Traverso se repasan los debates, las discusiones, en torno a la revolución rusa, inclusive desde antes de 1905, tomando en cuenta la experiencia de los populistas y, sobre todo, la experiencia de los anarquistas, que son anteriores a los marxistas, en su versión rusa, que van a ser conocidos, en una de sus derivaciones, llamada bolchevismo. Los bolqueviques son los que terminan tomando el poder en octubre de 1917, después de la revolución soviética, que se da en febrero de 1917. Estamos ante la discusión intensa y apasionada, que involucra a los que se van a considerar los intelectuales del comité central del Partido Comunista, de la tercera internacional, incluyendo el Comintern. Después se viene la revolución China, la larga marcha, el desplazamiento de Mao Zedong, el traslado hacia un espacio de resistencias campesinas, después de las derrotas de la revoluciones obreras en los puertos industriales, como en Shangai. Desplazamiento que se  da durante la larga marcha. La revolución campesina va a tener su desenlace con la toma de Pekin en 1949. Tenemos un contexto mayor en la discusión sobre la revolución. Revisando retrospectivamente estamos ante las distintas conceptualizaciones de la revolución, distintos usos del concepto de revolución.

Hacia delante, por así decirlo, vienen las otras revoluciones, que tienen características de liberación nacional, otra forma de revoluciones independentistas, que son anticoloniales, pero también revoluciones socialistas, por la vinculación con el proyecto socialista. Sin embargo, hay que hacer notar la composición barroca en los levantamientos nacional populares, campesinos y proletarios, en las llamadas revoluciones anticoloniales. Un ejemplo paradigmático de esta contemporaneidad es  el caso de la guerra de liberación de Argelia. Otro caso, que se va a convertir en paradigmático, es la revolución vitnamita, dada en la guerra anticolonial, desde la guerra contra el Japón, después contra Francia y seguidamente contra los Estados Unidos de Norteamérica; estas tres guerras las vencen los vietnamitas, convierténdose en un ejemplo de la derrota de los imperialismos, entre ellos del imperialismo norteamericano. Dándose lugar a lo que Antonio Negri y Michael Hardt consideran el desplazamiento de las dominaciones a nivel mundial, desde las formas imperialistas a la forma moderna de imperio.

Obviamente las revoluciones no terminan, continúan. Se viene la revolución cubana, la revolución en Angola, la revolución nicaraguense y otras más. Por otra parte, en una actualidad incierta, nos encontramos, después, ante nuevos levantamientos, por ejemplo los correspondientes a la primavera árabe, que no derivan en revoluciones, aunque sí son levantamientos que causan un terremoto momentáneo en el mapa institucional del poder en el Medio Oriente.

En toda esta revisión sobresale la revolución y la guerra anticolonial haitiana. La revolución haitiana, que en realidad es una guerra anticolonial, que dura 12 años, deriva con las derrotas militares consecutivas de varios ejércitos europeos; el monárquico francés; el español, que se encontraba al otro lado de la isla, que fue nombrada como La Española; el británico, que desembarca para dominar la isla; nuevamente el francés, pero, esta vez, se trata de la derrota del ejército de Napoleón. La guerra anticolonial y levantamiento de los esclavos derrotan a estos ejércitos. Se trata de un acontecimiento político de gran alcance, es una guerra anticolonial que deriva en revoluciones triunfantes, revoluciones que adquieren las características radicales de la suspensión de la esclavización, algo que se da en términos jurídico-políticos, en el Congreso francés, cuando la revolución francesa se radicaliza, haciendo caso a los diputados afrocaribeńos de Haití, que formaban parte de la República.

Cómo se puede ver hay una gama enorme de contextos y coyunturas problemáticas, referencias histórico políticas y sociales, también culturales, respecto a este fenómeno que ha sido nombrado y conceptualiza como revolución, la representación de la crisis múltiple.

En el debate, en la revisión del debate, de la discusión, están involucrados anarquistas y marxistas, anticolonialistas y nacionalistas, atravesando todas las formas discursivas, emitidas desde la revolución francesa, desplegadas en las subsiguientes revoluciones. Todas las revoluciones tienen sus intelectuales apologistas, aunque también sus detractores conservadores. Traverso hace una revisión del debate considerando no solamente a los partidarios de la revolución, sino también a los que están en contra de la revolución, los que podemos llamar contrarrevolucionarios o intelectuales conservadores, como es el caso de  Alexis de Tocqueville, a quien asombra la experiencia de la revolución, en su tiempo, tanto en lo que respecta a la guerra anticolonial norteamericana, correspondiente a la conformación de la primera República moderna liberal, así como en lo que corresponde a la revolución francesa, el paradigma de la revolución. Es testigo de la experiencia de la revolución francesa, así como después de la Comuna de París. Tocqueville es un intelectual conservador, tiene una posición crítica respecto de la revolución, del concepto de revolución y de la experiencia de la revolución. También hay otros intelectuales conservadores, que participan en el debate en torno a la revolución.

En toda esta revisión, en esta arqueología del concepto de revolución, Traverso acude a Carl Schmitt, quien es no solamente ideólogo conservador sino un intelectual nacionalsocialista alemán, de origen católico, quien hace reflexiones sobre el poder constituyente y el poder constituido, la inmanencia del poder en el Estado, sobre los fenómenos nacionalistas,  derivando en una apreciación muy particular, diriamos sui géneris, sobre la revolución, bastante contradictoria, empero ilustrativa, en su libro sobre los partisanos[2], donde considera a la revolución bolchevique como parte de la experiencia partisana. Como se puede ver, el ensayo de Enzo Traverso sobre la revolución es sugerente y erudito. Nos permite actualizar el debate y la reflexión de la crisis múltiple del sistema mundo capitalista, mediante un análisis restrospectivo de las experiencias revolucionarias. Es un libro ilustrativo, que nos ayuda a volver a la discusión, en el contexto y en las coyunturas de la crisis múltiple del sistema mundo moderno, de la civilización moderna, además de revitalizar la discusión sobre las perspectivas y el porvenir de las sociedades humanas, que padecen los alcances demoledores de la crisis múltiple.

La arqueología del concepto de revolución puede inciciarse no con la definición etimológica, sería lo menos sensato, puesto que no se trata de descifrar el sentido a partir de las raíces lingüísticas, que han quedado como pronunciación, en el sonido de la palabra; el sentido del concepto de revolución desborda por la práctica del uso del lenguaje, donde el imaginario social se introduce y emerge contando con la experiencia social abrumadora.

 

La revolución permanente moderna

La revolución industrial, tecnológica, científica, cibernética, nanotecnológica y de la biología molecular

La única revolución que ha permanecido es la revolución cientifica y tecnológica, que ha pasado de la revolución industrial, ha continuado como revoluciones tecnológicas sucesivas, en el marco de las revoluciones científicas, que ahora derivan en la nanotecnología, en la biología molecular y en la inteligencia artificial. En cambio la revolución social y política ha sido coyuntural e intermitente, se interrumpe, se degrada e ingresa a una dramática regresión, después, restauración, para derivar en la decadencia. ¿Por qué ha sucedido esto?

¿Cuándo nace el concepto de revolución? Si nos situamos en la etimología podemos rastrear el nacimiento de la palabra y a partir de ahí podemos situar el nacimiento del concepto. ¿Pero ahí nace el concepto? Por más apropiado que parezca el antecedente lingüístico y etimológico de la palabra, que se anticipa al concepto, no es del todo así, puesto que el concepto tiene que ver con la experiencia social, la experiencia social tiene que ver con la emoción social, con las impresiones que deja la experiencia social en la memoria social. La experiencia social, para decirlo de algún modo, es fáctica pero también corporal. La vivencia de la experiencia no depende del lenguaje utilizado, de las palabras, la experiencia está íntimamente vinculada a la acontecimiento, al acontecimiento sin palabras, sin lenguaje, al acontecimiento, en tanto multiplicidad de singularidades, dados como procesos fácticos, también como inscripciones corporales, emotivas, sensibles, subjetivas. Entonces, esta inscripción de las huellas, sin palabras, antecede a toda palabra, que viene después; en ese sentido tendríamos que hablar, de manera adecuada, de la experiencia del acontecimiento y del acontecimiento de la experiencia, sin palabras. La pregunta sería: ¿Qué siente el colectivo social, un colectivo social que va a atribuirle palabras a lo que siente? Esa sensación colectiva, por así decirlo, antecede al concepto, es el substrato del concepto. Desde esta perspectiva tendríamos que hablar de la experiencia de la transformación, incluso del cambio, también de la ruptura o, de manera singular, del acontecimiento mismo. Es esta sensación, es esta memoria de la sensación, la que hace de substrato de lo que va a venir a ser después el concepto, en este caso el concepto de revolución.

Pero, de qué concepto de revolución hablamos. Hay un concepto de revolución que está íntimamente ligado a la experiencia de la modernidad, de la vertiginosidad de la modernidad, donde todos lo sólido se desvanecen el aire, como lo decía Karl Marx, haciendo paráfrasis a La Tempestad de William Shakespeare. Esa revolución, que corresponde a las transformaciones culturales, es el campo configurante; estamos hablando, en este caso, de modernidad, como acontecimiento cultural. No hay que olvidar que el concepto de modernidad es, en principio, un concepto cultural, un concepto estético, es elaborado por los poetas malditos, quienes conciben la modernidad a partir de la experiencia urbana, de las urbes que se vuelven metrópolis, donde se ve, de manera inmediata, la transformación urbana, que está atravesada por las transformaciones tecnológicas. Estamos asistiendo a revoluciones tecnológicas; estas revoluciones tecnológicas tienen que ver con la energía de vapor, la locomotora, después la energía fósil, con la gasolina, los automóviles. Estamos asistiendo a la metamorfosis, en el contexto de la transformación de las urbes, que construyen avenidas, que atraviesan toda la ciudad, dando lugar a movimientos rápidos, al acortamiento de los tiempos de transporte y de movilización; avenidas donde circulan los automóviles, también  para dar paso a la bala del cañón, que dispara contra las barricadas. Hay pues un concepto de modernidad que está íntimamente ligado a la experiencia de las transformaciones vertiginosas, culturales tecnológicas y científicas, esa experiencia es el de la modernidad, de la revolución de la modernidad. Es la revolución que ha persistido, es la revolución que se ha dado lugar en el contexto de la experiencia de la modernidad. En este contexto, sobre todo en momentos de crisis, aparece el concepto de revolución social y política, que tiene que ver con la insurgencia de las multitudes, de las masas, de las muchedumbres, en distintos planos de intensidad, en distintos estratos y con distintas consecuencias; donde, obviamente, la irrupción de las multitudes es la que actua  concientemente, que se rebela, que nos dice, de manera clara, que las estructuras sociales son cambiables, no son eternas, ni naturales, como había creido el imaginario aristocrático, imaginario que legitimaba a las monarquías. Entonces, tenemos la revolución social y política, que transforma las instituciones sociales, que produce trastrocamientos políticos. Intenta efectuar la revolución social, política y económicamente, buscando la igualación jurídica y económica, que acompañe a la democracia institucionalizada.

Aquí tenemos que hacer un detente reflexivo. La revolución tal como se la concibe, sobre todo como emerge conceptualmente, desde la revolución francesa, el concepto de revolución que emerge de la revolución de los sans-culotes, el concepto de revolución como ruptura con el pasado, dado como insurgencia, el concepto de revolución política y social, se da, empero, de manera coyuntural. No se convierte ni siquiera en un período, de manera permanente y ascendente, en un período revolucionario, aunque si bien, en todo caso, se extiende en un período, se dilata, se trata de un período dramático, donde se observa que la revolución social, que toma el cielo por las armas, termina cayendo de nuevo como ángel sin alas. Se da lugar a una especie de regresión, el ciclo revolucionario deriva en una regresión, después en una restauración, para terminar en una decadencia, que es a lo que hemos asistido precisamente en la historia política de la modernidad en crisis, después de la revolución francesa y en las subsiguientes y secuenciales revoluciones; quizás incluso antes, con la guerra anticolonial norteamericana. Esto lo dijimos en un ensayo. Si revisamos la historia de las revoluciones modernas, las revoluciones sociales y políticas, vamos a ver este decurso dramático, de ciclos, mas bien, cortos. Vamos a ver que la revoluciones sociales y políticas toman el cielo por las armas, pero, después, caen como ángeles sin alas, que se convierten en monstruos; dejan de ser ángeles. Para jugar con la misma figura metafórica, se convierten en demonios, que se comen y asesinan a los revolucionarios y a las propias revoluciones. La pregunta, entonces es: ¿Por qué el concepto de revolución, como modernidad, como vertiginosidad, donde todo lo sólido se desvanece en el aire, perdura? Nuevamente: ¿Por qué las revoluciones tecnológicas y científicas perduran, no así las relativas al  concepto de revolución social y política, que son revoluciones, mas bien, intermitentes, no perduran. Como se dice en Bolivia, parecen sunchu luminarias. Estas son las preguntas que hay que responder. En otras palabras, la revolución social y política ha fracasado; en contraste, las que han seguido sus cursos desplegados son las revoluciones tecnológicas y científicas, las transformaciones de la modernidad.

Ahora bien, lo que parece darse, a lo que parece que asistimos, en este ciclo largo de la modernidad, lo que se viene en llamar la civilización moderna o el sistema mundo moderno, que en clave marxista se llama sistema mundo capitalista, es que estamos asistiendo a una clausura tardía, dada la profundidad de la crisis orgánica y estructural del sistema mundo capitalista. Sabemos que han habido distintos ciclos del capitalismo, comprendiendo estructuras menos largas, como las que considera Giovanni Arrighi, que comienzan con el capitalismo del norte de Italia, avanzan al capitalismo holandés, después al británico y subsiguientemente, derivan en el ciclo largo de hegemonía norteamericana. Se trata de ciclos de hegemonía nacionales, que tienen, en su abarcamiento e irradiación, características mundiales. No se puede hablar del sistema mundo capitalista sino de manera mundial, tampoco podemos hablar del modo de producción capitalista sino de manera mundial. Incluso si hablamos de estructuras de más larga duración, comprendiendo capitalismos regionalizados, continentales, con sus propias características singulares, teniendo en cuenta una temporalidad más prolongada, desde la primera ciudad Urk, en el Medio Oriente, hasta ahora, a pesar de estos ciclos más prolongados, de estructuras de más larga duración, incluyendo el largo ciclo que concebía André Gunder Frank, cuando habla de un sistema mundo capitalista regional, focalizado en China, incluso en este caso estaríamos asistiendo hoy  a lo que aparentemente es la clausura de todos los ciclos largos del capitalismo. Como dice Abdullah Öcalan, estamos asistiendo a la clausura de la genealogía de las civilizaciones. Si fuese esto cierto, asistimos a la clausura crepuscular de las estructuras de más larga duración, las civilizaciones. En ese caso, recién podemos hablar de la clausura misma del concepto más perdurable de revolución, que es el que corresponde al acontecimiento moderno, a las transformaciones de la modernidad, a las revoluciones científico-tecnológica. La intuición sugiere que se clausura la civilización moderna, incluso la genealogía de las civilizaciones. Nos abrimos a otros horizontes, a otros mundos posibles, que, de alguna manera, retrotraen la memoria de más allá de los cinco mil años de civilización. Volvemos a formas ecológicas actualizadas. Volvemos al futuro, a través de la memoria restospectiva. Esto es simultaneidad dinámica en los espesores del presente, ya en un contexto diferente, en un contexto de liberación de la potencia, de la potencia social, de la potencia científica y tecnológica, que estaría atrapada en las camisas de fuerza capitalistas, que impone el modo de producción capitalista, porque utiliza la ciencia y la tecnología como instrumento de acumulación, les da una tarea banal, la acumulación originaria y ampliada de capital. Si liberamos la tecnología, si liberamos la ciencia, si hacemos esto, quitándoles las fuerzas de las relaciones sociales estructuradas, las potenciamos, potenciando a la sociedades humanas; liberamos la potencia de la sociedades humanas, la potencia social, que es parte de la potencia creativa de la vida. En esta perspectiva, seguimos el curso la revolución científica y tecnológica, pero en contextos transcivilizatorios distintos.

La pregunta es: ¿Por qué la revolución social y política no ha persistido, para decirlo de un modo sencillo, fracasa, por qué esta revolución no ha revolucionado de manera permanente, por qué no se ha dado la revolución permanente, de la que hablaba Marx y después Trotski? ¿No había las condiciones de posibilidad históricas, sociales, políticas, económicas y culturales? Las revoluciones sociales y políticas están preñadas por contradicciones insoslayables, contradicciones que las terminan acabando, hundiendo, en la tormenta de sus contradicciones ineludibles.

La hipótesis interpretativa es la siguiente: El concepto de revolución, más conocido y relativo a la revolución social y política, corresponde al imaginario social relativo a la crisis, que tiene que ver con las impresiones que dejan la insurrección, el levantamiento social, popular, proletario, así también las impresiones que dejan los levantamientos y las insurrecciones campesinas, que les anteceden y les acompañan. Levantamientos e insurrecciones que se dan a lo largo de la modernidad, tanto en el centro cambiante como en las periferias del sistema mundo capitalista. El imaginario revolucionario emerge como fuerza volcánica. Las insurrecciones impresionan en el colectivo social, la experiencia intensa de las revoluciones marcan huellas profundas en la memoria colectiva. La memoria y la experiencia social retienen estas impresiones en el imaginario, que se expresa de distintas maneras, estéticamente, en la pictórica, musicalmente, también en la literatura, en la narrativa, así como en las formaciones discursivas; no ha dejado de impactar en la filosofía, tampoco en las llamadas ciencias sociales y humanísticas, por lo tanto en la sociología y en historia, donde se han elaborado los conceptos relativos a la revolución. Hay que tener en cuenta que se trata primordialmente de imaginarios en el contexto de las crisis sociales, políticas, económicas y culturales. Estamos ante formaciones discursivas que pretenden ser conceptuales; podemos decir que lo son en el sentido filosófico, es decir interpretativo, teórico. Pretenden decir la verdad; hay pretensiones de verdad, como decía Jürgen Habermas, sin embargo, no hay corroboración de estos conceptos, es decir, la contrastación se da en los hechos; las revoluciones sociales y políticas no dura. Ahí está el tema y ahí está el problema.

La única revolución que ha sido permanente es la revolución industrial, la revolución científica, tecnológica, cibernética y, ahora, nanotecnológica y de la biología molecular. Al respecto, hemos visto el despliegue y el desenvolvimiento de una revolución permanente, en este sentido, que se va transformando constantemente. Esta es la experiencia social de la modernidad, que contrasta con la experiencia social de la revolución social y política. Como hemos dicho, estas revoluciones sociales han sido abruptas, coyunturales e interrumpidas, por su propia clausura, también abrupta. Ese contraste tiene que mostrarnos la diferencia crucial histórica, política, social y cultural. Tenemos que analizar esa diferencia para entender y descifrar el concepto de revolución, para interpretar el concepto de revolución; no caer en la ideología del concepto de revolución, porque no ayuda a interpretar ni la sociedad moderna, ni la crisis de la sociedad moderna, tampoco vislumbrar las perspectivas y el porvenir de la humanidad.

Hemos hablado de experiencia social, que supone contiene la experiencia individual; esta experiencia en el mundo, que tiene su propia historia o sus propias historias, el conglomerado de historias, que pueden interpretarse a partir de una síntesis, que no deja de ser otra interpretación.

Notas

[1] Enzo Traverso: Revolución. Una historia intelectual. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, Ciudad de México, 2022.

[2] Carl Schmitt: Theorie des Partisanen. Zwinschenbemerkung zum Begriff des Politschen. Berlin 1995.

Recorridos de encrucijadas y búsquedas del porvenir

Recorridos de encrucijadas y búsquedas del porvenir

Recorridos de encrucijadas y búsquedas del porvenir

Oikologías

Recorridos de encrucijadas

y búsquedas del porvenir

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

 

 

 

 

 

Antesala

 

Locus

Todo depende de desde donde se habla, también desde donde se nombra, qué valor adquieren los nombres y las palabras, que sentido. El discurso dominante nombra desde el poder, sus clasificaciones adquieren sentido desde la perspectiva de sus determinaciones. Después de la conquista y la colonización el discurso emitido desde la perspectiva del dominante es colonial, los nombres son nombres de la colonización y legitiman la conquista, aunque, más tarde, los nombres adquieren otras connotaciones, más bien, dadas por la resistencias, donde las descalificaciones terminan siendo palabras y nombres usados en sentido afirmativo. Pero esto no deja de ser parte de los residuos, de los efectos, de las dominaciones; no se puede hablar aquí de liberación. Ser libres es volver a nombrar las cosas y el mundo, volver a…

Ver la entrada original 4.606 palabras más

Recorridos de encrucijadas y búsquedas del porvenir

Recorridos de encrucijadas

y búsquedas del porvenir

 

Raúl Prada Alcoreza

 

 

 

 

 

 

 

Antesala

 

Locus

Todo depende de desde donde se habla, también desde donde se nombra, qué valor adquieren los nombres y las palabras, qué sentido. El discurso dominante nombra desde el poder, sus clasificaciones adquieren sentido desde la perspectiva de sus determinaciones. Después de la conquista y la colonización el discurso emitido desde la perspectiva del dominante es colonial, los nombres son nombres de la colonización y legitiman la conquista, aunque, más tarde, los nombres adquieren otras connotaciones, más bien, dadas por la resistencias, donde las descalificaciones terminan siendo palabras y nombres usados en sentido afirmativo. Pero esto no deja de ser parte de los residuos, de los efectos, de las dominaciones; no se puede hablar aquí de liberación. Ser libres es volver a nombrar las cosas y el mundo, volver a nombrar la experiencia, volver a valorar la experiencia desde otra perspectiva, la perspectiva liberada, cuando se libera la potencia social.

Así como el término en indio es un término equívoco, pronunciado por  los conquistadores, término que se internaliza en la subjetividades dadas, por la constituciones y desconstituciones de los sujetos, en el contexto de la colonización; también el termino de mestizo tiene una connotación colonial, así como todas sus derivaciones, como el término  cholo. Son nombres derivados del discurso colonial, aunque se den efectos afirmativos, en la reapropiación de la oralidad y la escritura de las resistencias; no dejan de conllevar, de sobrellevar y contraer las llagas y las huellas, las heridas de la colonización.

De lo que se trata es dar nombres, atribuir valores, de develar o inventar sentidos, desde la perspectiva liberada. La pregunta vuelve, una y otra vez, ¿quiénes somos?, ¿quiénes somos una vez liberados? ¿Como nombrarnos una vez liberados? Esta es la pregunta más importante; esta pregunta da lugar precisamente a la posibilidad de nombrar, de hablar, de escribir, de describir, de comprender, desde una perspectiva liberada. Perspectiva de la apertura a otros horizontes de posibilidad, de decibilidad y de visibilidad, de enunciabilidad.

Sólo se puede comprender, entender, conocer, libremente desde esta perspectiva, desde otra configuración y formación discursiva efectiva, desde otra formación enunciativa. Desde otra perspectiva perceptiva, así como de la escritura. En esta situación, en estas condiciones de posibilidad abiertas, se puede hablar, con solvencia,  de reconocimiento.

Cuándo se escribe se compone, como se dice comúnmente, se narra; la narración ya es construcción de sentido, hacemos expresiva una vivencia, una experiencia, en el momento, en la secuencia de momentos, dependiendo como se conforme y se configure la narración.

El ensayo

Se puede decir que el ensayo corresponde a la prosa  que explora, analiza, interpreta, hasta evalúa un tema y se detiene reflexivamente en una problemática o varias entrelazadas. Se trata de un género literario que es considerado  como didáctico o propedéutico, por lo tanto introductorio. Podemos definirlo como un escrito fundamentado, basado en fuentes inmediatas o mediatas, en referencias conocidas o desconocidas, que sintetiza o resume una temática apropiadamente. También se propone argumentar convincentemente sobre una problemática, además de  explorarla. Como dijimos, el ensayo se mueve en márgenes provisionales, introductorios y propedéuticos. Se expresa reflexivamente dando a la apertura de tratamientos consistentes posteriores.

En literatura el ensayo es, mas bien, dúctil, dinámico y acucioso. El ensayo literario aparece sobre todo en la crítica literaria, es decir, en el análisis literario. El estilo del ensayo se aplica también en otros campos del saber, por ejemplo, en la filosofía y en la ciencia. Así mismo el ensayo adquiere, a veces, connotaciones polémicas, sobre todo en el debate político e ideológico.

El ensayo no necesariamente manifiesta una estructura suficientemente definida, tampoco propiamente sistematizada. En el renacimiento se lo consideró un género preponerantemente abierto, a diferencia del conocido medieval tratactus. Esto no solo en referencia a su estructura autónoma, sino haciendo mención a sus estilos, juegos literarios  y alternativos.

Volviendo a la definición, el ensayo corresponde a interpretación, por eso mismo se lo puede considerar como una hermenéutica provisional. En la actualidad el ensayo ha adquirido protagonismo y se irradia como recurso rápido de análisis y de juego interpretativo; hasta se puede hablar de una cierta hegemonía del ensayo. Prioritariamente se lo define como género literario, aunque también corresponda a la reflexión teórica, así como a la crítica, en otros casos a la presentación y a la introducción temática. También se lo puede incluir en el campo recurrente de la retórica. Sobre todo porque recurre al arte de la argumentación. Hablamos de una suerte de modalidad discursiva expositivo-argumentativa, es decir un tipo de «razonamientos blandos», los que han sido estudiados por Chaïm Perelman y Lucie Ollbrechts-Tyteca en su Tratado de la argumentación.

 

Encrucijadas y porvenir

 

Una interpretación de El retorno de los bárbaros de Guillermo Mariaca Iturri

La lectura, la reconfiguración nos plantea ciertos problemas, que tienen que ver con la interpretación, que pasa por la comprensión. Ya no se trata desde dónde se enuncia, el locus, sino desde dónde se lee. Obviamente se lo hace desde uno mismo, desde su propia experiencia, desde su propio bagaje cultural, desde su propia cosmovisión, sobre todo desde sus propias lecturas, que actúan como sensores, filtros, también aperturas, así como decodificadores.  La interpretación entonces pasa por la lectura del texto, su hermenéutica depende del contexto del texto, también del contexto del lector. En el encuentro de estos contextos se da lugar el intercambio cultural, la transferencia de contenidos escritos y la recepción perceptiva de la lectura.

Vamos a efectuar la lectura, la reconfiguración y la interpretación del ensayo de Guillermo Mariaca Iturri El retorno de los bárbaros.  Con anterioridad incursionamos con puestas en escena de las impresiones que nos causó el ensayo, con las primeras reacciones a la lectura del texto mencionado. Comenzamos con una disquisición audiovisual sobre escritura y habla, continuamos con una polémica escrita sobre el uso de las figuras de bárbaros e indios, seguimos con una crítica audiovisual del enunciado sobre estetización de la política. Continuamos con una disertación sobre estética, que posiblemente sea audiovisual. Ahora vamos a embarcarnos en el análisis del texto mismo, de su estructura, de su prosa, de su literatura, no tanto así de sus proposiciones, sobre las cuales nos hemos adelantado en las anteriores consideraciones.

Según el autor el ensayo tiene treinta años. Las preguntas, en ese entonces eran: ¿Cómo rebasamos la condición nacional; cómo trascendemos la condición colonial; cómo trascendemos la condición patriarcal? De acuerdo al autor, estas preguntas han tenido sus repuestas y sus actores, empero no habríamos salido de la crisis o, mas bien, la crisis se habría transformando, padeciendo metamorfosis, lo que trae a colación nuevos desafíos a los que el autor del ensayo va a tratar de responder. La primera caracterización que hace de la más reciente contemporaneidad es que se trata de una despolitización, se habría perdido el horizonte político. El punto de partida para el análisis es la condición de posibilidad de la crisis de la institución imaginaria de la sociedad. La primera respuesta es: Todos fuimos indios. Quiere decir que somos indios modernos. La expresión de estos indios modernos hay que buscarla en la oralidad, aunque también en los tejidos, es decir, en la artesanía, también en la danza. El segundo horizonte es que nos hallamos en los desenvolvimientos cambiantes del patriarcalismo, del cual no logramos salir. A partir de esta constatación se hacen incursiones al análisis de coyuntura, por ejemplo se cataloga al expresidente Evo Morales Ayma como manifestación evidente de un patriarcalismo exacerbado. Sin embargo, este patriarca también nos devela sus profundas vulnerabilidades, cuando, en vez de responder con coraje, huye, escapa sin afrontar el desborde de la crisis política y social.

Tampoco habríamos salido de la herencia colonial, de lo que se viene en llamar la colonialidad. La herencia patriarcal se reforzaría con la herencia colonial. Entonces la crisis adquiere la composición de su desenvolvimiento con las tonalidades de la violencia colonial y la violencia patriarcal. En este contexto la despolitización es el evento que carcome lo que se tuvo como tradición política, adquiriendo en la actualidad las más perversas manifestaciones grotescas de la descomposición.

El atrio es histórico. Guillermo Mariaca hace una resumida evaluación del acontecer o lo acontecido: En “el siglo XVI había que convertir a los salvajes, convertirlos en creyentes del occidente. En los siglos XVIII y XIX el hombre blanco se impuso la misión civilizadora de alfabetizar y mercantilizar e industrializar a los mismos salvajes que antes había convertido. El siglo XX pretendió desarrollar a los subdesarrollados mediante intervenciones militares que iban a construir democracia desde el autoritarismo. El siglo XXI ha traducido esas sucesivas misiones en la ola de los derechos humanos”[1]. Ante este panorama la academia no ha logrado configurar una comprensión ni dar respuestas adecuadas a los desafíos.

En la entrada comienza con el mito del Inka que se pierde en el lago, después de muerto, anunciando su retorno. Sigue con el movimiento primero, los indios salvajes, que exige la evangelización. Se supone que se trata de la colonización de la palabra oral por medio de la escritura. El segundo movimiento corresponde a los indios oprimidos, es decir ya colonizados, quienes, según el autor, optan por la resistencia de la oralidad, que cultiva una memoria. Llega a oponer la escritura y el habla como dos modos de producción culturales opuestos que, a lo largo del tiempo, se vuelven complementarios. El movimiento tercero corresponde a los indios indigenizados. En este tercer momento las resistencias culturales se convierten en guerra cultural. Guillermo Mariaca dice que la cultura popular se propone negar los sentidos nacionales o pluralizarlos. Aunque lo plurinacional se desea poscolonial no es otra cosa que posmoderno. El movimiento cuarto corresponde al indio poscolonial. Se podría decir que este cuarto movimiento es afirmativo, afirma la diferencia, la cualidad de lo distinto en una diversidad que puede ser complementaria.

El cierre teórico corresponde a la clausura del paradigma moderno del desarrollo para dar apertura al paradigma poscolonial de identidades y comunidades locales. Se trata, de acuerdo al autor, de una cultura democrática radical, donde se pone en escena la guerra simbólica, que ocasiona mediaciones y traducciones, donde la diferencia de sentidos dialoga y pone en discusión sus diferencias. El cierre político corresponde a la recuperación de la “barbarie” que construye el territorio comunitario local frente al hegemónico global. La salida corresponde a la narración del regreso del Inka, que regresa en el niño que recuerda el cuento del achachila, que le dice que tiene que crecer fuerte para ser como el Inka, para cortar en dos a la serpiente si se le ocurriera volver.

 

 

Dialéctica del indio

En El retorno de los bárbaros se presentan momentos sucesivos, constitutivos y desconstitutivos, en una especie dialéctica de un perfil histórico político y cultural del indio. El primer momento es el indio salvaje, el segundo momento es el indio oprimido, el tercer momento es el indio indianizado, el cuarto momento es el indio poscolonial. El indio salvaje es alguien a quien hay que dominar y colonizar, pasando por la evangelización y la imposición de las armas. El indio oprimido es el indio colonizado, evangelizado, dominado y domesticado, que, sin embargo, inicia su resistencia. El indio indianizado es el perfil que se asume como tal, que se afirma en cuanto indio, que se identifica como tal, que busca convertir su subalternidad en subversión, que resiste culturalmente y empieza a resistir políticamente, proyectándose como alternativa social político y cultural. El indio poscolonial es el indio realizado en su localidad, en su diversidad y diferencia; niega los valores nacionales y asume su localidad, se plantea como contra hegemonía, situándose en el conglomerado de sus facetas diversas y contradictorias, en búsqueda de la complementariedad armónica.

Hemos hablado de dialéctica para efectuar una comparación contrastante. La dialéctica de Hegel, que es la dialéctica del amo y el esclavo, deviene en la liberación del esclavo, la liberación del siervo, respecto al amo, respecto al señor, cuando toma conciencia de que es él el productor, que es él el que se encuentra realizado en el producto, por lo tanto, que puede prescindir de la amo, del señor. Pasa de la consciencia en sí a la consciencia para sí; en tanto que el amo sigue atrapado en una conciencia esclava, que sólo se atiene a gozar, a satisfacerse del producto, apropiarse del producto del trabajo del esclavo, del siervo, pero no es libre, puesto que depende del esclavo y del siervo. No puede ver el producto más que como cosa, entonces, tiene una conciencia cosificada. En cierto sentido, se encuentra en la misma situación de la conciencia enajenada del esclavo, antes de liberarse, que se ve a través de los ojos de los amo. En cambio, cuando el esclavo se libera, cuando es conciencia para sí, es libre, prescinde del amo; adquiere conciencia a través del trabajo. Se realiza en otro ámbito de relaciones, exige el reconocimiento y establece una relación entre humanos libres, cuando una conciencia es autoconciencia en relación a otra autoconciencia, cuando ambas se reconocen.

En el caso de la dialéctica, por así decirlo, con fines de comparación, que se expone en El retorno de los bárbaros, tenemos una secuencia de momentos, donde el indio despojado, desposeído, descalificado, subordinado, se afirma en su propio drama, en su propia condición subalterna, y la convierte en identidad afirmativa, en contrapoder de la resistencia. Pasa a la contradicción abierta, a la lucha, en el ámbito mismo de la opresión, donde se manifiesta como resistencias, las que se convierten en afirmación, en conciencia de su situación; sin embargo, asumiendo la comparación entre distintas dialécticas, no se trata del paso de la conciencia en sí a la conciencia para sí, sino del paso de una conciencia negada a una conciencia afirmativa de su propia condición. Lo que ha cambiado es la valorización de su propia condición, en estas situaciones, en este contexto. La indiainiciación se da lugar como alternativa a la sociedad colonial, una vez que se ha desenvuelto la cultura de la oralidad y de la danza, a través de  la cual construye, conforma, una realidad alternativa, que, después, se convierte en proyecto alternativo. Pero, el proyecto alternativo no es la subversión y quizás no sea la liberación, sino es la diseminación de lo hegemónico en la pluralidad de singularidades locales y culturales diversas.

Podríamos decir que, tomando en cuenta el referente de lo que se llama la paradoja señorial, se da lugar a una dialéctica diferente, si todavía podemos seguir hablando de dialéctica – lo vamos a seguir haciendo de manera ilustrativa, con fines de comparación -. Retomando la versión interpretativa histórica de El retorno de los bárbaros, el indio termina enseñoreando en su barroquismo, en su mestizaje, en sus metamorfosis, en su irrupción pluricultural, en el contexto político en crisis.

En palabras del propio autor, el desenlace es el siguiente: Plurinacional no es otra cosa que una posmodernidad, una posmodernidad donde se afirma la identidad del indio poscolonial. No se trata de una revolución sino de una alternativa a la propia revolución. De una transformación de las propias condiciones de subordinación, que se convierten en afirmaciones sociales, culturales y hasta políticas. Se podría hablar de un reformismo sui generis.

El “cierre teórico” es esperado; se trata del cambio de paradigma, pasar del paradigma moderno del desarrollo al paradigma posmoderno de la diversidad del estallído de localidades y perfiles diferenciales, de la misma condición cambiante, de la indianización, de la cholización. El “cierre político” es también, de alguna manera, esperado; de la política nacional se pasa a la política plural, que puede concebirse, en parte como plurinacional, sin embargo, la pluralidad tiene más connotaciones, abarca  la diversidad social y cultural.

En el horizonte de estos desenlaces, se encuentra la narración reiterada del retorno del Inca, ésta vez, a través del cuento del achachila, que recomienda el niño crecer fuerte para ser como el Inka, que parte a la serpiente en dos, si es que ésta se animara volver.

El horizonte del descenlace es llamativo pues se habla de que el propio Inka parte a la serpiente en dos. La serpiente es Katari. ¿Por qué el Inka parte en dos a su propio pachacuti? Quizás la respuesta se encuentre en el capítulo Pasionaria de la ficción andina. Uno de los capítulos más logrados por su manejo literario, su análisis del arte pictórico colonial, donde ya se observan las turbulencias estéticas de las resistencias artísticas, las ambigüedades figurativas y los símbolos simbióticos. Un ejemplo, el ángel arcabucero. El autor escribe:

“Los seres alados fueron desde siempre habitantes de los imaginarios civilizatorios. Cómo no desear ser anfibios de aire y tierra. Cómo no delirar con ser nómadas de la vida. Cómo no erotizar la bisexualidad andrógina de los ángeles barrocos. Pero eso requería mirar la compañía de los ángeles arcabuceros de Calamarca desde una perspectiva global cultural, cuando ese discurso fundacional del travestismo local denunciaba las astucias de la colonización, contrastando ese anfibio vuelo de mariposas con la humillación terrena de nuestras más delirantes aspiraciones”[2].

Un poco más abajo dice:

“El maestro de Calamarca legitima esa estrategia pintando, en 1684, una compañía de ángeles arcabuceros que celebra la conquista de los territorios también espirituales; después de todo, los ángeles tuvieron la misión de guardaespaldas del cielo cristiano para preservarlo de la presencia de la religiosidad andina. Pero, muy pronto, los indígenas vestidos de ángeles, durante una insurrección fallida en 1750, se levantan contra los españoles. Y Tupaj Amaru, pocos años después y encubierto por la cofradía de servidores del arcángel Miguel, arma su rebelión”[3].

A la pregunta que nos hicimos sobre ¿por qué el Inka parte en dos su propio pachakuti? Podemos encontrar la respuesta en estas ambigüedades figurativas, en estas resistencias sumergidas, que también pueden considerarse traiciones veladas. El tema es saber qué pasa con las subjetividades, sobre todo cuando se constituyen y desconstituyen, qué pasa con las subjetivaciones. Las subjetivaciones corresponden a plegamientos, a repliegues, a interiorizaciones de la experiencia, que pueden ser dramáticas interiorizaciones y perturbadores plegamientos. Un Inka que parte en dos a la serpiente es un Inka que se suicida, alguien que interrumpe el pachacuti de manera violenta, alguien que se traiciona a sí mismo.

Otra reflexión ilustrativa, ponderadora y esclarecedora, de la pregunta cuestionadora de por qué el Inka mata a su propio pachacuti, la serpiente, se da cuando se evalúa la pictórica boliviana contemporánea, en el capítulo La mirada chola. Para el autor el barroco mestizo de la pictórica boliviana está obsesionado con la modernidad, no puede escapar de este desafío y busca una salida cultural a sus propias paradojas. Empero, no logra cuestionar al centro hegemónico sino solo festejar su propia marginalidad. En cambio, la mirada chola responde a la experiencia popular; citando a Blanca Wiethüchter se inclina por esta mirada que al aposentarse sobre cualquier objeto tiene la intención de dejar al descubierto aquello que en la espesa cotidianidad nuestra se hace invisible[4].

Guillermo Mariaca dice que tuvimos que esperar hasta el cuadro del Yatiri (1918) de Arturo Borda para que el país se encuentre con los deseos de autodeterminación simbólica. Tanto el pintor Maestro de Calamarca como Arturo Borda son realistas, expresaron el uso de los instrumentos para la colonización de nuestro imaginario. También Ricardo Peréz Alcalá es realista, se trata de conocer nuestra condición dramática a través de la representación reiterada[5].

Estructura y narración

En la literatura también aparece esa búsqueda de lo nacional, se lo hace a través de los diarios, el diario de Juan de la Rosa escrito por el novelista Nataniel Aguirre y el diario del Tambor Vargas, escrito por  José Santos Vargas.  Según Guillermo Mariaca Iturri  en estas búsquedas no aparece el indio, son proyectos sin el indio, a pesar de narrar a través de los diarios la dramática experiencia de la guerra de la independencia y, en ese contexto, dar descripciones rápidas de la sociedad boliviana naciente.

No es tan seguro que esto acaezca, pues de todas maneras el indio aparece en perfiles borrosos, casi como fantasmas, haciendo de marco o paisaje. También aparece fugazmente en ocasiones, donde se muestra su repentina presencia. La novela boliviana no puede prescindir de esta presencia, ya sea en ausencia de la misma, ya sea como presencia intermitente, en unos casos fugaz, en otros casos como perfil borroso, pero en otros casos en carne y hueso. Por otra parte, sin embargo, no se puede eludir la escritura de lo que se ha venido en llamar, en América latina, la novela indigenista, que aparece con fuerza en José María Arguedas, novela que tiene influencia en Bolivia donde se da lugar a otra narrativa indigenista. No hay que olvidar a Jesús Lara Lara, que fue escritor, poeta, lingüista quechua, periodista y político. Cuyas obras son Predestinados (1922), El Estigma (1922), El Monte de la Myrrha (1923), Viaje a Inkallajta (1927), Arawiy Arawicu (1927) ; Khatira y Ariwaki (1964), Repete (1937), Surumi (1943), Pauqarwara (La Plata, 1947). También se tiene su producción poética, por ejemplo, La Poesía Quechua (La Plata, México, 1947). Así mismo hay que nombrar Yanakuna (1952). Mencionar también sus obras inéditas: La tierra del hombre nuevo y Bajo el sol de los Majiares, que trata sobre sus impresiones de viaje por Hungría. La particularidad de Lara es que es quichuista, una condición parecida a la de José María Arguedas, aunque con otro perfil y singularidad.

Más tarde, a mediados del siglo XX, emerge la novela que podemos llamar, de manera provisional, nacional popular, aunque es una novela que va más allá de esa caracterización. Hablamos, entre otras, de la novela de Augusto Céspedes, cuya narrativa ausculta el drama de los mestizos, en un contexto donde sobresalen los protagonistas dramáticos de lo nacional popular. Entre sus obras podemos mencionar a Sangre de Mestizos: relatos de la guerra del Chaco, (1936), Metal del diablo (1946), El dictador suicida: 40 años de historia boliviana (1956), El presidente colgado (1966), Trópico enamorado (1968), Salamanca o el metafísico del fracaso (1973), Crónicas heroicas de una guerra estúpida (1975) y Las dos queridas del tirano (1984). En Salamanca o el metafísico del fracaso narra sobre la anacrónica figura de Salamanca, perdido  en los paisajes áridos de Chaco, prisionero de los militares en un inconcebible corralito. En Augusto Céspedes se pueden encontrar esas figuras dramáticas donde la sangre de indios y mestizos se encuentran y mezclan en las trincheras.

En la novela contemporánea vuelve a parecer la figura nativa, de una manera más pronunciada, aunque se puede decir, para darle cierta razón a Guillermo Mariaca, de una manera subalternizada. En la novela Los fundadores del alba de Renato Prada Oropeza, se tiene como contexto geográfico y político la guerrilla del Che en Bolivia, en la Higuera y en Ñancahuasu. El indígena aparece como soldado que ve morir de balazos certeros a sus oficiales mestizos.

En la novela de Jesús Urzagasti, por ejemplo, El país del silencio,  aparece el otro nativo, el del Chaco diseminado en el paisaje. En cambio, en la novela de Allison Louise Spedding Pallet aparece de una manera directa, como chola posmoderna, en una narrativa novelada, que se posesiona en un escenario de ciencia ficción. Hablamos de De cuando en cuando Saturnina. Entonces se puede hablar de un devenir indio en la narratibva boliviana.

Por lo tanto es insostenible decir que el indio no aparece en la novela y en la narrativa boliviana, aunque lo haga de distintas maneras, con distintas tonalidades, con distintas profundidades y evidencias visibles. Dadas las preocupaciones del libro El retorno de los bárbaros, hubiera sido sugerente que Mariaca dedique unas páginas a la novela de Alison Spedding dónde lo nativo es completamente actual, aparece en la vitalidad femenina de mujer transgresora. Esto no sólo hubiera relativizado sus afirmaciones, sino que hubiera dado la posibilidad de reflexionar sobre el acontecimiento literario boliviano, que teje su trama teniendo en cuenta los avatares de su destino, cuyo sustrato es indígena.

Dicho esto podemos pasar a un breve análisis estructural del libro de ensayos El retorno de los bárbaros. Como dijimos en la exposición audiovisual, Laberinto de las encrucijadas, se trata de un conjunto de ensayos que se ocupan de problemáticas y temáticas cruciales del acontecer problemático en la historia política y cultural de Bolivia, hasta podría decirse que se trata de sus traumas, que emergen en momentos de crisis y se convierten en síntomas, los que deben ser descifrados y auscultados para comprender sus entramados.

¿Hay una estructura en el texto mentado? En este caso, cuál es la estructura subyacente que tiene la narrativa, que la hace emitir reflexiones sobre tópicos y problemáticas cruciales. Una aclaración antelada, no hay que confundir la estructura subyacente de la narrativa con el índice del libro, que es otro tipo de estructura, más bien, se trata de un ordenamiento de la presentación, del orden de la exposición del libro. El concepto de estructura en el estructuralismo tiene que ver con la estructura subyacente, que da sentido al acontecimiento social, sea éste lingüístico o cultural. Tratándose de la literatura, podemos hablar de estructuras metafóricas y narrativas, que dan lugar al sentido de la narración, que se despliega en la trama del texto. En sentido simple, se puede hablar del complejo de estructuras de significación, que pasan, obviamente, por la estructura más simple del signo, empero nos encontramos ante el acontecer de estructuras de significación más complejas que la del signo, que tienen que ver con las estructuras del lenguaje, también con las estructuras culturales, si vamos más lejos, con estructuras de pensamiento.

Cómo hemos dicho antes, tanto en un ensayo escrito como en las exposiciones audiovisuales, estamos ante un juego contrastante de metáforas, por ejemplo, bárbaros/civilizados, también indios/mestizos, indios/criollos, indios/blancos. Estos contrastes tienen que ser pensados como contrastes figurativos, en todo caso, oposiciones duales de la ideología colonial. También aparecen otros contrastes como política y estética, que, en el caso de El retorno de los bárbaros, busca la síntesis en ese enunciado discutible de la politización estética y de la estetización política. Otro contraste que hemos mencionado es del hombre/mujer, patriarcado/matriarcado, patriarcalización/feminización. Todos estos contrastes metafóricos subyacen en la narrativa del ensayo mencionado; en consecuencia, el análisis aborda las problemáticas, que hemos llamado cruciales, la problemática colonial, la problemática de la crisis política, la problemática patriarcal, la problemática de las identidades, la problemática de la crisis del Estado nación; su estallido plural como acontecimiento de la pluralidad, otorgándole sentido y significaciones buscadas frenéticamente por el autor. El sentido que se busca es el de la salida posible a todo el embrollo de las encrucijadas heredadas por la formación social boliviana. Pero lo que se realiza son sentidos ambivalentes, que se mueve entre la incertidumbre y la esperanza, entre la provisionalidad y la expectativa, mostrando abiertamente la diversidad, la variedad, la pluralidad misma de la acontecer en la coyuntura en crisis.

Podemos hablar también del desenlace buscado, que tiene que ver con una poscolonialidad, que vaya más allá de la posmodernidad o de la pose posmoderna. Que vayan más allá de la política en crisis, de la política atrapada en sus contradicciones profundas; esa salida se encontraría en la estetización de la política. Que llevaría más allá del patriarcalismo heredado en sus múltiples y polimorfas formas de dominación; la salida esperada se encuentra en la feminización de la vida.

La prosa de El retorno de los bárbaros atraviesa varios planos de intensidad, que tienen que ver con los sustratos de las problemáticas tratadas, pero también atraviesa vericuetos, dónde se encuentran nudos gordianos imposibles de desanudar. Los planos de intensidad más destacados, como lo dijimos antes, tienen que ver con la interpretación de la pictórica boliviana, desde la colonial hasta la contemporaneidad. También sobresale, por su insistencia en la inconclusión y el inacabamiento, destacadas por las ausencias, el análisis abrupto de la literatura boliviana.

La prosa juega con figuras fuertes, persigue la impresión en el lector, la impresión de las huellas de la memoria, también la impresión a través de contrastes o, mas bien, paradojas. La tonalidad adquiere, en algunos casos, la teatralidad dramática, en otros, el señalamiento de la tragedia como una especie de condena, sin embargo, se hace hincapié positivamente, de manera optimista, en las posibles salidas y resoluciones histórico-políticas-culturales.

Notas

[1][1] Guillermo Mariaca Iturri: El retorno de los bárbaros. Plural Editores; La Paz 2022. Pág. 32.

[2] Ibidem. Pág. 61.

[3] Ibidem. Pág.62.

[4] Ibidem. Pág. 85.

[5] Ibidem. Pág. 85.

La historia perdida en su laberinto presente

La historia perdida en su laberinto presente

Oikologías

Raúl Prada Alcoreza

¿Cómo definir la actualidad, lo que experimentamos en el momento presente, teniendo como referente la geografía política de un Estado que se autodenomina Estado Plurinacional, geografía que supone un conjunto de ecosistemas articulados a los ciclos vitales andinos amazónicos y chaqueños, además de contener a poblaciones orgánicas que conexisten y son codependientes, cuyas memorias remontan ciclos largos ecológicos? Entre estas poblaciones se halla la que habita y vive en la formación social boliviana, cuya sociedad ha atravesado casi dos siglos de historia dramática republicana, cuyos periodos nos muestran, de manera discontinua, los decurso del Estado nación en crisis múltiple, el último periodo corresponde a la comedia política de un supuesto Estado Plurinacional, que de plurinaional solo tiene el nombre, pues es otra versión convulsionada del antiguo Estado nación. Las formas singulares de la crisis actual seran abordadas, de manera polémica…

Ver la entrada original 7.667 palabras más

La historia perdida en su laberinto presente

La historia perdida en su laberinto presente

Raúl Prada Alcoreza

¿Cómo definir la actualidad, lo que experimentamos en el momento presente, teniendo como referente la geografía política de un Estado que se autodenomina Estado Plurinacional, geografía que supone un conjunto de ecosistemas articulados a los ciclos vitales andinos, amazónicos y chaqueños, además de contener a poblaciones orgánicas que coexisten y son codependientes, cuyas memorias remontan ciclos largos ecológicos? Entre estas poblaciones se halla la que habita y vive en la formación social boliviana, cuya sociedad ha atravesado casi dos siglos de historia dramática republicana, cuyos periodos nos muestran, de manera discontinua, los decurso del Estado nación en crisis múltiple; el último periodo corresponde a la comedia política de un supuesto Estado Plurinacional, que de plurinacional solo tiene el nombre, pues es otra versión convulsionada del antiguo Estado nación. Las formas singulares de la crisis actual serán abordadas, de manera polémica, a partir del acontecimiento, que nos abarca, nos contiene, deviniendo el eterno presente cambiante, desenvolviéndose, transformándose, metamorfoseándose, como complejidad dinámica integrada.

Una manera de acercarno a la interpretación de la crisis múltiple, en los espesores del presente, es considerando sus síntomas, efectuando una sintomatología crítica, buscando descifrar sus manifestaciones en la intensidad de sus emergencias y decadencias. Otra manera de acercarnos es a través de la hermenéutica crítica, la deconstrucción, atendiendo a la refiguración de ensayos pertinentes que se procupan de nuestro acontecer y tratan de vislubrar nuestro destino. Uno de esos ensayos, que abordaremos en el presente texto, es El retorno de los bárbaros de Guillermo Mariaca Iturri[1], de reciente publicación. En pricipio haremos consideraciones problemáticas de las temáticas notorias que incursiona el mencionado ensayo.

La problemática que aparece desde un principio, desde el título mismo del libro, es la cuestión de los bárbaros. Parece un abordaje romano, que se preocupa por la irrupción de los bárbaros, después de haberlos invadido. Sin embargo, se trata de un abordaje metafórico y teórico de la crisis histórica política, del retorno de los indios, abarcando a los mestizos, cholos y criollos. Comenzamos entonces con la cuestión de los bárbaros, que es al mismo tiempo la cuestión de los indios.

 

  

Ni bárbaros ni indios

Para Guillermo Mariaca Iturri los bárbaros corresponden a los indios, a todo lo que implica indio y contiene lo indio, a todo donde el sustrato es indio, por lo tanto, también ingresan en este ámbito sociológico, etnológico y cultural los círculos concéntricos y los entornos. En esta consideración sobre los bárbaros, se incorpora también al mestizo, incluso al criollo que está atrapado en los territorios naturales, sociales y culturales de un continente en resistencias, Abya Yala.

Hay que comenzar diciendo que el término indio corresponde al error geográfico de los conquistadores, de los primeros que arribaron al Caribe, que creyeron que habían cruzado el océano y se acercaban al Asia, concretamente a la India. Cuando se encontraron con los pueblos con los que se toparon los llamaron “indios”, que no hay que confundir con el término indígena, que viene de latín y significa lo mismo que en griego significa originario. Los conquistadores consideraron a unos pueblos salvajes y a otros pueblos, menos salvajes o más “civilizados”, bárbaros. ¿Quiénes son los bárbaros? Se trata de un término dicho desde el conquistador, desden el propio etnocentrismo del conquistador. En cambio, el nombre propio de estos pueblos estaba dicho en sus propias lenguas. Se consideraban así mismos “gente”, interpretando modernamente, humanos, entonces, si hay que nombrarlos, respetándo sus nombres propios, habría que nombrarlos a partir de sus lenguas. Esto es precisamente lo que no se ha hecho. Para dar un salto a las clasificaciones coloniales, “indio” viene a ser una categoría de tributación administrativa colonial; a partir de esta identificación se despliegan las otras categorías como las del “mestizo”. También hay otras categorías admnistrativas distintas, que tienen que ver con la llegada de los esclavos; el término que se usa en la administración colonial es “negro”,  así como también hay otros “mestizos” como los “mulatos”. La administración colonial distingue de todas estas categorías al “criollo”; respectos a todos estos nacidos en el continentes se diferencia a los españoles.

En consecuencia, como herencia colonial, de la ideología colonial, hay “indios” en todo el continente conquistado; los hay en de los Andes y en la meseta mexicana; también los hay en la Amazonia, en las costas, en las territorialidades exuberantes, vallunas, así como en los desiertos. Los andinos, los de la meseta mexicana y los de la peninsula del Yucatán son apreciados como “bárbaros”. Por lo tanto, hay otros indios más o menos “civilizados”, así como hay indios menos “civilizados”, que son nombrados salvajes. Éstos términos ideológicos coloniales y administrativos coloniales no son apropiados para una reflexión profunda de lo acontecido con las oleadas de conquista y las oleadas de colonización.

Para abordar esta problemática vamos a recurrir a las teorías nómadas, concretamente a las exposiciones teóricas, interpretaciones teóricas, de Gilles Deleuze y Felix Guattari, en Capitalismo y esquizofrenia, publicada en dos tomos; el primero, El Antiedipo y el segundo, Mil mesetas[2]. En Capitalismo y esquizofrenia se menciona este esquematismo ideológico de salvajes, bárbaros y civilizados. Se busca la deconstrucción de la formación discursiva de la concepción darwinista en ciencias sociales y humanas, decodificando sus contenidos conceptuales.

Hay que comenzar por situarnos en la composición compleja entre lo imaginario, lo real y lo simbólico, recurriendo a categorías que establece el psicoanálisis. Dicho de mejor manera quizás más apropiada hay que ubicarnos en los contexto de composiciones que se desatan entre el cuerpo y el territorio, así como en los recorridos que asume la percepción nómada.

Filiación consanguínea y alianzas por asociaciones, esto lo que caracteriza a lo que llaman Deleuze y Guattari la máquina primitiva; flujos continuos y cortes parciales, segmentarización, que dan lugar a rangos.  Hay flujos, también stocks, mientras los flujos continúan, jugando a un paralelismo simultáneo. En estas condiciones de posibilidad terrritoriales, la donación tiene un reverso imaginario, que es el prestigio, la plusvalía de código.

Por aquí es donde había que haber empezado, por lo que llaman salvaje los “civilizados”, los conquistadores, porque aquí empieza la historia, la remembranza. Aquí empieza a jugar un papel importante la imaginación y el lenguaje; es cuando el lenguaje se hace como tal, en el contexto del nacimiento de la cultura, del cultivo de las palabras, los símbolos, las alegorías y de los mitos. Aquí es cuando el lenguaje es utilizado para retener el acontecimiento, la experiencia social, colectiva, comunitaria, lo que se vive colectivamente, las impresiones compartidas; se busca codificarlas, para interpretarlas, para vincularlas al origen, cuando se da lugar el nacimiento del mito. Es cuando nacen las sociedades de las entrañas de las comunidades,  antes, las comunidades de las relaciones de filiación y asociaciones de alianzas. Las sociedades nacen del desencuentro, de la desarticulación entre filiaciones y alianzas. Se dan lugar los matriarcados y las jefaturas. Es cuando la imaginación crea un mundo y un universo imaginarios, relativos a los orígenes. Nos entontramos ante la territorialidad no marcada, no estratificada y, obviamente, no cartografiada, como va a ocurrir después. El territorio es el gran socio de esas filiaciones y esas alianzas, de estas comunidades y sociedades de inicio. También podríamos decir es cuando el ser humano comienza habitar el mundo y el universo imaginario, se empieza a desprender, no del todo, de su condición de posibilidad del mundo efectivo y del universo efectivo, de lo que modernamente llamamos realidad efectiva.

El bárbaro viene después, el bárbaro, obviamente para otro bárbaro, que no se considera como tal, bárbaro, que es nombrado por el “civilizado”, cuando el que se considera “civilizado” no es otra cosa que otro bárbaro. Como hemos dicho el bárbaro es el denominativo que otorga el supuestamente “civilizado” al otro, al deconocido, a lo que desconoce, al extranjero, a la alteridad. Éste, él que emite el discurso de denominación,  el que llama bárbaro al otro, el “civilizado”, corresponde a una gran desterritorialización, que corresponde, a la vez, a la propia apropiación inaudita de todos los territorios y todas las tierras por parte del símbolo encarnado en el cuerpo  del déspota. Es la encarnación simbólica del poder y de lo divino, de lo sagrado. Ya, para entonces, en la historia cultural, la imaginación se ha desenvuelto mucho y ha creado estructuras narrativas poderosas, que reúnen todos los orígenes en un solo origen divino, que reúnen la descendencia divina en uno solo , el déspota, el hijo del sol. Es cuando comienza la deuda infinita, el tributo, el Estado, incluso, en las sociedades del desierto, la religión monoteísta.

Para los griegos antiguos, los otros, los extranjeros, los vecinos, eran bárbaros, pues no hablaban su lengua, la balbuceaban. Para los romanos, los otros, son bárbaros, las sociedades del norte, las que no hablan el latín, hablan otras lenguas; no tienen las mismas costumbres, los mismos códigos, no cuentan con leyes romanas, correspondientes a la República y, después, al Imperio. Como se puede ver, el término bárbaro se hace difuso; se emite desde un centro imaginario, desde un lugar que se considera el centro del mundo, el ombligo del mundo, por lo tanto, el núcleo de la civilización.

Con la caída de los grandes imperios se produce la dispersión y se da lugar a la fragmentación, que repiten, en escala menor, lo que fue el imperio. Habría que estudiar lo que sucedió con los otros imperios. La supuesta historia universal relata centrípetamente lo que sucede con uno de ellos, el imperio romano, que da lugar a Europa, durante la tempooralidad de lo que la modernidad llama el medioevo.

Según Deleuze y Guattari las grandes desterritorializaciones, que dan lugar a los imperios, dan lugar también a la sobrecodificación; los códigos de la máquina primitiva se convierten en substrato de la sobrecodificación imperial. En consecuencia, la desterritorialización va a derivar en una reterritorialización cultural, institucional, imperial. La reterritorialización implica eso, un retorno al territorio, al espesor territorial, pero en sentido imaginario; en el sentido de otro tipo de mitos, los mitos vinculados al poder emergido como imperio. Se trata de desterritorializaciones sobrecodificadas, es decir, reterritorializaciones imaginarias. Entonces, el ser humano habitata no solamente un mundo imaginario y un universo imaginario, sino también habita ya densos mundos y densos universos imaginarios, cuando un clan de la mancomunidad se convierte en dinastía. Se da lugar a las castas, de los rangos de la máquina primitiva hemos pasado a las castas de la sociedades imperiales.

Lo que viene después viene por implosión, desde adentro, desde algún un lugar y un momento que se quería evitar, una nacimiento que se quería clausurar; un nacimiento intuido desde un principio, desde la máquina primitiva y, después,  desde la máquina territorial, que, de una manera paranoica, encierra, enclaustra, oculta, ese lugar y momento temido, ese miedo, mediante la maraña piramidal del imperio, respecto de lo que viene, como posibilidad inherente, en relación a la descodificación absoluta. Con la máquina imperial la violencia es desmesurada para evitar el nacimiento de la gran megamáquina de la desterritorialización absoluta,  de la descodificación absoluta y de la deculturación absoluta, cuando los flujos se desbordan, se hacen posibles sin códigos; los códigos no alcanzan a los flujos desterritorializados. Cuando se da lugar a lo que se ha venido en llamar la sociedad capitalista.

Este esquema crítico deleuziano y guattariano nos ayuda a ubicarnos, de mejor manera, en el contexto problemático de la discusión sobre salvajes, bárbaros y civilizados. El conquistador nombra como salvajes a las tribus, por así decirlo, y a los supuestos imperios que conquistan los llama bárbaros. Esto ocurre en un principio, porque estas categorias generales se subsumen cuando se logra la conquista y se logra instaurar e instituir la colonización, se sumbsumen a la formación discursiva colonial. Se llama indios a todos los dominados del continente; entonces, del equívocó del nombre indio derivan más equívocos. El equívoco se multiplica buscando homogenizar a los otros distintos, diferentes, en un solo denominativo, “indio”. Esto es lo que hace la conquista, la victoria de la conquista, la dominación colonial; vuelve a nombrar a las cosas, a los territorios y a los pueblos.

Tomando en cuenta la crítica deconstructiva, en consecuencia, no se trata ni de bárbaros, ni de indios. Hay que deshacerse de estos términos heredados para poder comprender lo acontecido, el cúmulo de acontecimientos acaecidos, en la memorización de lo experimentado por parte de las sociedades del continente de Abya Yala. Se trata fundamentalmente de las resistencias. Desde un principio, desde el comienzo de la conquista hubo resistencias que vencer. Se trata entonces de la historia de la resistencias, de la otra historia alterativa y alternativa de las resistencias, distinta a la historia oficial de los conquistadores, de los colonizadores y de las repúblicas independientes.

Ahora bien se trata de configurar y reconfigurar estas múltiples historias de resistencias, que se dan en distintos planos de intensidad y en distintos espesores de intensidad. La historia de las resistencias, como hemos dicho más de una vez, no es tampoco la historia de los vencidos ni la memoria de los vencidos; los vencidos no tienen exactamente memoria, puesto que han ingresado, por el terror de la conquista, de la colonización y del Estado, al olvido. En contraste, la memoria se encuentra en la experiencia memorizada de las resistencias. Las resistencias son una forma o un conjunto de formas de memorización, a través de actos, de acciones de resistencia, que están vinculados a lenguajes de resistencia, a culturas de resistencia, a formas de transmitir desde las resistencias, de irradiarlas y convertirlas en verdaderos campos de batalla.

 

¿Quiénes son los bárbaros?

Se puede decir que bárbaro es un exónimo, usado por los griegos antiguos para referirse a los extranjeros, quiénes no hablaban su lengua, el griego, que balbuceaban; por eso, eran bárbaros. Entonces bárbaro es un término usado por el que se considera “civilizado”, no extranjero, que habla la lengua propia, en la que se reconoce. Se trata de un término despectivo, en consecuencia, un bárbaro no se considera bárbaro, no se mira como bárbaro. Se trata de la mirada del que se considera “civilizado”; es una construcción imaginaria del que se cree “civilizado”. Sin embargo, éste desconoce las otras lenguas, que las señala como bárbaras. Cuando se nombra bárbaro se está nombrando, al mismo tiempo, un desconocimiento, el desconocimiento etnocéntrico del que se considera “civilizado”. Por lo tanto, no es un término apropiado para comprender, entender y conocer a los que no son como el que se considera “civilizado” desde una autoreferencia imaginaria.

El bárbaro no es bárbaro para sí mismo. No se nombra como bárbaro, pues se considera propio de su pueblo, se considera gente y se nombra como tal, desde una perspectiva etnocéntrica. Entonces para hablar desde la perspectiva propia es menester hacerlo desde las lenguas mismas, desde las otras referencias; esto equivale a definir otras perspectivas, donde el que se considera “civilizado” viene a ser lo mismo, un bárbaro respecto a otro bárbaro. Este es el círculo vicioso de los denominativos coloniales heredados, usando exónimos. Sin embargo se los ha venido utilizando en las ciencias sociales y en las ciencias humanas, durante la modernidad, como si se refiriesen a algo que existe como bárbaro; en realidad el bárbaro no existe, salvo en el imaginario del que se cree imaginariamente “civilizado”.

Si alguien se nombra como bárbaro lo hace evidentemente desde una perspectiva que no es suya, lo hace desde la perspectiva del otro, del amo, del señor, el otro, del que se considera “civilizado”. Entonces, se mira desde la perspectiva dominante; en consecuencia no hay posibilidad de liberación del bárbaro, porque ya está enajenado, se nombra desde la lengua y desde la mirada de la amo.

La palabra bárbaro es un equívoco, entonces, sólo puede ser usada despectivamente. Nombrar a partir de un centro imaginario. ¿Qué pasa si en realidad hay muchos centros, desde los cuales se nombra? Desaparece el bárbaro, pero también desaparece el civilizado. ¿Qué es lo que hay en vez de estos imaginarios? Pueblos, sociedades, con sus lenguas, sus culturas, sus heurísticas, es decir, técnicas y prácticas, sus hermenéuticas.

No hay centro, no hay bárbaro, no hay civilizado. Lo que hay son distintos pueblos, distintas sociedades, distintas lenguas, distintas formas sociales, de asociación y de organización, incluso de institucionalización.

Cuándo termina de imponerse la lengua  del que se considera “civilizado”, cuando se produce la conquista y acontece la colonización, cuando se habla desde la lengua colonial, entonces el término bárbaro se pronuncia, nombra. Desde ese momento se cambia también el nombre de las cosas y de los dioses.

Sólo tenemos el presente, todo ocurre en el presente, incluso el pasado y el futuro ocurren en el presente. Si hablamos de colonización y de colonialidad es que se trata de acontecimientos que ocurren en el presente; sólo porque ocurre en el presente podemos interpretar el pasado, desde la perspectiva y la experiencia de este presente.

Si se quiere saldar cuentas con el pasado hay que hacerlo en el presente, de ninguna manera se trata de golpearse el pecho, atormentarse por lo que no se ha hecho, por lo que no ha ocurrido, también angustiarse por lo que ha ocurrido. Se trata de cambiar la historia, incluso el pasado, luchando en el presente, transformando el presente, actuando en el presente, activando el presente y liberando la potencia social en el presente.

La administración colonial se reproduce en el presente, en el Estado. La conquista, el despojamiento y la desposesión, se da lugar en el presente, con la destrucción de territorios, con la contaminación de cuencas, con la depredación de ecosistemas, con el despojamiento y desposesión de los territorios. Los conquistadores son otros, no visten armaduras, ni vienen montados a caballo, vienen con maquinaria minera y maquinaria hidrocarburífera, vienen con barcazas cargadas de mercurio, que contaminan los ríos y asesinan a los peces, cometen homicidio con los humanos del lugar. Los conquistadores son los políticos que gobiernan y los políticos que hacen de oposición; entre ambos se disputan el botín del poder.

Si persiste la colonialidad es porque hay complicidad de los que siguen reproduciendo las prácticas que dan lugar a la colonialidad y a las dominaciones. No hay dominación sin cómplices que aceptan la dominación, no hay dominación sin colaboradores que perpetran la dominación.

Narrativas históricas y sujetos sociales

El problema está en la imaginación, facultad misteriosa para Emanuel Kant, cuando se articula con las demás facultades del ánimo, con las condiciones de posibilidad de la experiencia y del conocimiento, logra configurar lo qué se quiere comprender, se quiere entender, se quiere conocer, se quiere interpretar. El problema acontece cuando nos dejamos atrapar por la imaginación, cuando la imaginación se impone sobre el resto de las otras facultades del ánimo; desde entonces vivimos en la imaginación y consideramos que lo que configura la imaginación es la realidad. Cuando hablamos, cuando escribimos, cuando nombramos y verbalizamos las acciones, las palabras, sobre todo los conceptos, adquieren sustancia imaginaria. Nos volvemos esencialistas, inventamos arquetipos humanos, que rigen nuestras historias, cuando la historia es mucho más compleja, además de ser múltiple, fuera de ser relativa, dependiendo desde donde se cuenta, desde donde se memoriza, cómo se trabaja la memoria social. Entonces se convierte esto en un relato, como ocurre con el antiguo sentido de historia, donde se conmemoraba al poder, a través de la apología de los déspotas, de los emperadores, de los reyes, en la historia contada por los escribas del poder.

Desde Nicolás Maquiavelo la historia se resume a los juegos de poder, a los juegos de los poderosos, a los juegos de los conspiradores, entonces se vuelve historia el relato de las conspiraciones. Para una narración conservadora de la historia y de la utopía resulta la historia una dramática de hombres fuertes o una decadencia de hombres débiles. De alguna manera se tiene nostalgia de las tiranía asiáticas, incluso de las tiranías europeas, como si éstas borraran la mediocridad persistente. Ya en la Banalidad del mal, Hannah Arendt nos enseñó, de manera fehaciente, constatada, que estos tiranos no eran otra cosa que hombres mediocres y banales; sólo la imaginación exaltada y delirante de la propaganda los convirtió en algo, los convirtió en esas monstruosidades que narra la otra narrativa, la narrativa liberal. No hay que olvidarse de las otras narrativas de la historia, que pretenden ser materialistas; hablan de leyes de la historia, incluso de de leyes dialécticas de la historia, empero no se olvidan, como las otras narraciones, hacer aparecer personajes de influencia, iluminados, que la narrativa conservadora o ultraconservadora los considera demonios.

En este último caso, en la narrativa del materialismo histórico, en su extremo de interpretación, desaparecen los sujetos sociales, para que aparezcan las leyes fundamentales de la historia. Desplegando una imitación desde las ciencias sociales y las ciencias humanas de lo que son las ciencias ciencias físico-matemáticas y las ciencias naturales. Acordémonos de lo que Michel Foucault dice en Las palabras y las cosas, sobre todo en relación al triángulo del saber. Un zócalo físico-matemático de la episteme; un eje de las ciencias, propiamente dichas, aquellas que están sostenidas en la investigación, hablamos entre otras de las ciencias naturales, que, ahora, ha devenido en ciencias biológicas, con todos los matices que tiene la biología, incluyendo la biología molecular; otro eje, el de las ciencias sociales y humanas, que son consideradas por Foucault como saberes, no como ciencias, es decir, son tomadas como interpretaciones de saberes. Éstas no cuentan con las mismas técnicas o sus técnicas de investigación no tienen el mismo alcance que lo que tienen las llamadas ciencias, propiamente dichas. Las ciencias sociales y humanas se pierden precisamente en su búsqueda; no encuentran al hombre, por eso dice Foucault que después de la muerte de Dios viene la muerte del hombre.

¿Cuándo desaparece el perfil humano en el relato histórico? ¿Sigue la arqueología de la narración el curso de otra narrativa que es la historia? ¿Hay una historia de puras leyes de la dialéctica? La ausencia del ser humano en el materialismo histórico se sustituye por la tesis de la lucha de clases.  Ahí es donde aparece el campo social como campo de batalla. Si bien no hay perfil humano, sino de bloques de clases sociales, esta interpretación resulta ser una suerte de humanización de la ausencia humana en la historia materialista. De todas maneras, nos interesa el extremo de la interpretación, cuando desaparece el ser humano en una narrativa que pretende ser histórica, en una versión materialista. Nos interesa por lo que ocurre en todos estos casos, en distintas narrativas históricas, la conservadora, la liberal, la materialista. Tanto donde se exacerba el perfil humano, en la singularidad del perfil del déspota o en la singularidad del perfil de los gobernantes mediocres. Sabiendo que además el tirano es otro mediocre más, sólo que embadurnado por la imaginación, la apología imaginaria de los escribas y después de los propagandistas, mucho después, en la contemporaneidad, por los teóricos conservadores. Tanto donde desparece el perfil humano, para dar lugar al vacío de las leyes dialécticas de la historia.

Lo que pasa es que se trata de la inclinación esencialista. Se convierte a los nombres, a las palabras, a los perfiles de los conceptos en sujetos, como si actuarán como sujetos, con voluntad propia. Los conceptos son conceptos, las palabras son palabras y no tienen vida propia, empero en el imaginario colectivo, en el imaginario social, ocurre como si tuvieran vida propia. Ocurre esto tanto en un extremo como en otro de las narrativas históricas. En la narrativa de la ausencia del perfil humano es el concepto de lucha de clases el que sustituye a las dinámicas moleculares y molares sociales, que suponen sujetos sociales. Las clases sociales adquieren las características de sujetos sociales, aunque en este caso si parecería que acaece esto, puesto que una clase es considerada un sujeto social en abstracto. Se trata de la generalización de una categoría social, convertida en sujeto. No llega a ser sujeto social una clase social, está poblada, por así decirlo, metafóricamente, de sujetos sociales, pero no es un sujeto social.

Ahora bien, ¿qué es el historia? Podemos decir que no puede haber historia sin sujetos sociales. En el caso extremo donde desaparece el perfil humano, donde no hay sujeto social, propiamente hablando, donde, inclusive en términos de su generalización y homogeneización, en el abstracto homo economicus, desaparece el sujeto social; las supuestas leyes de la historia se convierten en sujetos, actuarían, como lo dijo Hegel, como astucia de la razón; la razón se vuelve un sujeto.

En la narrativa donde más parece haber sujetos, por ejemplo en el caso de los tiranos que menciona con cierta admiración Emil Cioran[3], no son sujetos sociales, son estereotipos construidos por la imaginación, en este caso, construidos por una imaginación conservadora, como si estos sujetos despóticos, alucinantes, delirantes, fuesen el secreto de la historia. Es la imaginación la que los convierte en monstruos y en sujetos que concentran la voluntad histórica. En pocas palabras ha desaparecido el perfil humano, también ha desaparecido el sujeto social, el ser social, propiamente dicho. El sujeto social para ser un sujeto social, propiamente histórico tiene que ser un sujeto singular, en el sentido vital, en el sentido de su composición singular, su composición y su perfil psicológico singular, su voluntad singular, además tiene que moverse en un contexto real, adquiriendo connotaciones de el devenir de la historia efectiva.

Estos sujetos aparecen en la historia, en los relatos de la historia moderna, pero son construidos por investigaciones descriptivas biográficas, donde aparecen estos sujetos estereotipados por el poder. Ahora bien,  que esos sujetos explican la historia es la pretensión de la historia universal y de la historiografía, así como de las otras corrientes de la historia, inclusive de la historia teórica. No porque la historia tiene, básicamente, la pretensión de descripción, no tanto así de explicación, que es la intención de la historia teórica; ésta busca la explicación, se propone hipótesis interpretativas.

Tenemos que diferenciar la narrativa de la historia de las escuelas de historia, basadas en investigaciones descriptivas y fuentes, en documentos, contando con interpretaciones de estructuras de larga duración, de lo que podemos llamar ideologías de la historia, ideologías históricas que se invisten de historia, que pueden tener dos extremos en su exposición. Un extremo, donde le otorga un atributo monumental, sobrehumano, al tirano, al déspota, al hombre descomunal, que no existe, en verdad. Otro extremo, por otra parte, que le otorga un papel de sujeto social a una ausencia precisamente de sujeto,  una ausencia del perfil humano, es decir, le da la calidad de sujeto a las leyes de la historia.

¿Qué es la historia, fuera decir relato, narrativa, interpretación de lo acontecido, basado en fuentes y en documentos, en teorías sobre lo acontecido? Otra pregunta es: ¿Cuál es el referente de la historia, cuando se convierte en objeto de estudio el pasado? Acumulación de presentes, que han desaparecido, que quedan en la memoria social, en el olvido, que puede ser recuperado a través de registros, de fuentes, documentos. Ciertamente la historia tiene un referente, el que es interpretado, analizado, reconstruido, teorizado. Este referente, en su presente, fue acontecimiento; desde el momento de la narración de la historia es lo acontecido. Lo acontecido como todo presente, que es acontecimiento, es multiplicidad de singularidades, multiplicidad de procesos singulares, incluso se puede hablar de multiplicidad de voluntades singulares, de fuerzas sociales en concurrencia, campos de fuerzas, cuyas correlaciones determinan, por así decirlo, desenlaces o resultantes de la correlación de fuerza.

Cuando se interpreta es donde se diferencian las distintas perspectivas de las distintas corrientes de la historia o escuelas de historia, unas más descriptivas, otras más teóricas, unas atrapadas en la apología del poder y de los poderosos, otras buscando en la huella y memoria de los vencidos, y otras diferentes, en contraste, empujadas por la crítica, en la búsqueda de la descripción de las resistencias. La historia como un saber, como disciplina, como pretensión de ciencia, ha tenido pretensiones universales. Quizás, ahora, a partir de sus propios desenvolvimientos, de las nuevas corrientes del historia, se encuentra más alejada de tener  pretenciones universales. En la historia, con sus múltiples perspectivas, se hallan sujetos sociales, instituciones sociales, coyunturas específicas, contextos locales, nacionales y regionales, así como mundiales. Todos estos planos y espesores de intensidad son atendidos por la minuciosa mirada histórica.

Hay que distinguir estas prácticas de la historia, las prácticas de investigación de la historia, incluso sus análisis e interpretaciones, de lo que podemos llamar el ensayo histórico o el ensayo teórico, con pretensiones históricas. Emil Cioran tiene ensayos de interpretación histórica. Si bien no pretende decir la verdad sino que acepta que se trata de sus impresiones, de su lectura de la historia y de sus consideraciones sobre la utopía, esta interpretación, la del ensayo, no es concretamente historia, quehacer histórico, prácticas históricas. Se trata de hipótesis interpretativas de alcance teórico.

Con una escritura elegante interpreta la historia de Europa, desde una perspectiva conservadora. Hay una notoria exaltación de la vitalidad que otorga la desmesura de la violencia. Sobre todo cuando contrasta Oriente y Occidente, particularmente cuando muestra a la democracia como debilidad y al despotismo como voluntad concentrada en el tirano. Como hemos dicho esta manera de interpretar es esquemática, convirtiendo a la historia en un despliegue de la voluntad de poder, en contraste con el despliegue de la voluntad de nada. Recordamos que no se trata de la tesis de Friederich Nietzsche, que corresponde a la voluntad de potencia, sino de la voluntad de dominio sobre la sociedad y el pueblo.

Se podría decir que Cioran opta por los bárbaros y no por los civilizados, quienes habrían perdido su vitalidad, su voluntad de poder, su desmesura histórica.

 

Lenguaje y complejidad

El problema es olvidar lo que son las palabras, lo que es el lenguaje y, sobre todo, cuando el lenguaje usa las metáforas, esas figuras que responden a analogías y diferencias figurativas, cuando nos ayudan a interpretar a partir de nuestra experiencia, también a partir de las sensaciones y las impresiones corporales. Cuando usamos una metáfora y nos referimos a un evento o a un perfil, que aparece en una secuencia de hechos o en un conjunto fáctico, lo hacemos a partir de las imágenes, a las que recurrimo a partir de la experiencia, en relación al referente. Sin embargo, no podemos confundir la metáfora con lo sucedido o lo que está sucediendo, la metáfora con el referente; el referente de la realidad efectiva es complejo, supone multiplicidad de singularidades, supone un perfil singular, que sintetiza las multiplicidades. El nombre no basta para descifrar lo que ocurre o lo que ha ocurrido, para interpretar la realidad efectiva es indispensable imbuirse en las dinámicas moleculares y molares sociales, en el funcionamiento de  estas dinámicas moleculares y molares, estas últimas, institucionales. Es indispensable imbuirse del funcionamiento de las máquinas y los dispositivos, de los agenciamientos concretos de poder. Entonces, podemos darle un buen lugar, un buen uso a la metáfora, a la palabra, al concepto, que estamos usando. Si no hacemos esto nos quedamos en la dimensión de las representaciones. Acordémonos de Arthur Schoppenhauer, que diferencia mundo de representaciones de mundo efectivo, cuando nos quedamos en el mundo de las representaciones no hacemos otra cosa que movernos en el círculo vicioso de las representaciones, no logramos descifrar la dinámica fáctica de la realidad efectiva.

En el libro de Guillermo Mariaca iturri El retorno de los bárbaros, se usa la metáfora de bárbaros, también se usa el término indio, en plural indios. Obviamente son figuras heredadas de un lenguaje que podemos llamar etnocéntrico y pretendidamente civilizado, además de colonial y conquistador. Sabemos que el uso del término se puede invertir y dejar de tener un uso despectivo, para tener un uso, mas bien afirmativo, eso se hace en los discursos histórico-políticos, que son discursos de guerra, contra los conquistadores, contra la ley institucionalizada, contra las instituciones dominantes; se cuestiona su legitimidad desde la perspectiva de los conquistados, en pie de lucha. Este uso parece darse en el ensayo mencionado de Guillermo Mariaca. Este uso afirmativo es ideológico, cuadyuva en la lucha, no solamente ideológica sino también política. Sin embargo, cuando se trata de comprender las dinámicas de la realidad efectiva, estas figuras quedan cortas, restringidas, son impotentes para descifrar la complejidad. Por lo tanto, es indispensable hacer un análisis complejo de las dinámicas inherentes al acontecimiento político.

Como hemos dicho anteriormente, no hay bárbaros, salvo para el que enuncia el término bárbaro, salvo para el que pretende ser “civilizado”. El bárbaro no se nombra a sí mismo como bárbaro. También hemos dicho que el término indio es un equívoco geográfico de los conquistadores. Creían que llegaban al Asia, a las Indias, que con lo que se topan eran las islas del Asia; no sabían que se habían topado con el quinto continente, el continente de Abya Ayala. Hablar de indios es hablar desde la perspectiva de los conquistadores, que tardaron en descubrir que se trataba de un nuevo continente, al que le llamaron y lo nombraron América. A pesar de este aprendizaje no se corrigió el uso, se siguió llamando a los nativos del continente de Abya Yala, de manera homogénea, “indios”, cuando se trataba de una multiplicidad de pueblos, de sociedades, de una variedad de lenguas, de una gama de formas organizativas sociales y territoriales, la mayoría confederadas, en algunos casos de gran concentración poblacional, podemos hablar de estructuras piramidales, como las dadas en la meseta mexicana, mayas, aztecas, náhuatl, como las dadas en el espacio andino. A toda esta complejidad todo este universo distinto de Abya Ayala, diferente a lo acontecido y lo que acontece, no se la puede llamar lo bárbaro, a no ser que se quiera quedarse en los umbrales del problema. No es adecuado usar el término “indio”, a no ser que se quiera hacer una convocatoria ideológica; para denominar, de manera objetiva, clara, pertinente, a los habitantes del continente es menester usar sus propios nombres. Lo correcto es nombrarlos a partir de sus propias lenguas, nombrarlos como se nombran, cada quien, cada pueblo, cada sociedad. Pero, esto no se ha hecho, el término “indio”, a lo largo de las de la historia de las resistencias, ha terminado siendo usado afirmativamente, en contra los conquistadores, en contra los colonizadores, en contra los descendientes de la colonia y de la conquista, en contra las clases dominantes, que continuaron la ruta de los oleadas de conquista y la oleadas de colonización.

En este caso también es indispensable abrirse a la complejidad de las dinámicas sociales, antes y después de la conquista, antes y durante la colonización, después, durante la colonialidad. Usar términos apropiados, que expresen, de manera clara, los perfiles subjetivos, que se dan en el contexto de las resistencias sociales, políticas y culturales. Pero, esto es lo que no se hace, se sigue usando el término indio o indios de manera ideológica, pretendiendo darle un contenido afirmativo. En lo que respecta al requerimiento de explicación, de comprensión, de entendimiento y de conocimiento de la realidad efectiva, en lo que respecta a la crítica de las dominaciones, del poder, estos términos, el del bárbaro y el del indio, no sirve, no ayudan.

El problema es apegarse a las palabras, es apegarse al lenguaje, es decir, creer que las palabras tienen o nos llevan a esencias, a sustancias; no hay una pizca de sustancia en las palabras, tampoco en el lenguaje. El lenguaje, además de ser un imnenso bagaje cultura y una apertura al mundo efectivo y al universo, desde la experiencia corportal de la interpretación, es un instrumento de interpretación dinámico, que ayuda a efectuar la comunicación, ayuda a la comunicación misma en acción, ayudan a la reflexión, ayuda a mejorar y a potenciar la reflexión, ayuda al análisis. Se puede decir, provisionalmente, qué lenguaje es una heurística. Estamos usando instrumentos del lenguaje para comunicarnos, para reflexionar, para interpretar, para analizar. No es que el lenguaje, por sí mismo, analiza, no es que el lenguaje, por sí mismo interpreta; somos nosotros los que lo hacemos. El problema es que nos perdemos en lenguaje. Como decía Émile Benveniste, nacemos en el lenguaje y desde lenguaje nombramos, empero, lo que hay que aclarar, es que nosotros nacemos en el lenguaje una vez que hemos nacido vitalmente; nuestros cuerpos usan el lenguaje en sus metabolismos y praxis. El problema es que caemos en la creencia de que el mundo efectivo es el lenguaje, cuando no es el mundo efectivo el lenguaje. Puede formar parte del mundo, pero no es lenguaje el mundo efectivo. La realidad efectiva es más compleja,  nosotros estamos ahí, habitando, viviendo, gozando, padeciendo, esa complejidad dinámica. Nos encontramos ahí, en el interior del acontecimiento, dónde usamos el lenguaje, usamos las palabras, usamos los conceptos, por lo tanto, usamos las figuras y las imágenes, para interpretar, a partir de nuestra propia experiencia, lo que denominamos realidad. No hay que perder de vista esta pertenencia del lenguaje al acontecimiento vital, de donde emerge.

No se puede fetichizar el lenguaje, tampoco las palabras, los conceptos, la teoría,  la ciencia, no solamente la filosofía, que ha caido en el fetichismo de la verdad. La ciencia también es una gran heurística, obviamente conocimiento científico, no solamente objetivo, conocimiento que da lugar a la apertura efectiva y operativa al universo. La ciencia, para que exista, necesita de praxis, necesita de actividades, actividades investigativas, suponiendo campos de relaciones. Estas condiciones de posibilidad dan lugar al desenvolvimiento de la ciencia. La ciencia existe a través de una serie de praxis y teorías, que dan lugar al funcionamiento, desenvolvimiento y despliegue de la ciencia. Nosotros somos los que hacemos ciencia, la usamos, incorporándola en la vida social. Estas interacciones,  estos usos del lenguaje, potencian a la humanidad, compleja, variada, múltiple en sus singularidades. Conocemos, el conocimiento está en nosotros, está al alcance de nosotros y lo usamos para seguir potenciándonos, potenciar el lenguaje y abrir horizontes. Tomando en cuenta esto no se puede caer en cualquier forma de fetichización de la ciencia y del lenguaje. Lo que hay es praxis en ese contexto de la complejidad. Diremos, de manera concreta, que se trata de la praxis humana en el contexto de complejidad. Lo que se desenvuelve es la humanidad en ese contexto y en ese contexto la humanidad participa, forma parte de la complejidad. No vamos a llegar a decir que esa complejidad, que es sinónimo de realidad, es humana, no vamos a decir esto, porque no es humana, quizás sea sobrehumana. Jean-François Lyotard hablaba de lo inhumano, en sentido positivo; quizás lo más apropiado es hablar de la condición sobrehumana de la complejidad, sinónimo de realidad. Ésta sobrehumanidad nos muestra que estamos dentro de acontecimiento de la vida, que nos sobrepasa, que es más complejo que la propia humanidad, que antecede a la humanidad; la humanidad forma parte de la vida, es uno de los seres de la vida. Los seres que interactúan en el universo. Si existen es porque interactúan.

Formamos parte de esa complejidad, de redes, de dinámicas, devenires de la potencia de la vida, de la existencia. En este sentido, lo que tiene que quedar claro es que aquí no hay sustancia ni esencia, en el sentido religioso de la verdad. Hay ámbitos entrelazados de relaciones, en constante desenvolvimiento y potenciamiento. En consecuencia, de lo que se trata es de liberar la potencia, liberar la potencia creativa de la vida, además, liberar la potencia de esa complejidad. ¿Qué quiere decir liberar la potencia de la complejidad? Quiere decir conocer más a fondo, de manera más amplia y minuciosa lo que acontece como complejidad. Ahí el lenguaje, las palabras, los nombres, los verbos, los enunciados, van a sufrir sus propias transformaciones, rupturas, desplazamientos, metamorfosis. Esas transformaciones de lenguaje no pueden convertirse en fetiches, no puede darse el fetichismo del lenguaje, de los conceptos lingüísticos, de las palabras. Las palabras y los conceptos tienen que ser tomados como lo que son, como devenires del lenguaje en la complejidad del acontecimiento, devenires múltiples y singulares. Pensar de manera compleja, desenvolver el pensamiento complejo,  esta realización plena es necesaria para que podamos comprender lo que estamos experimentando, lo que estamos diciendo, ir avanzando en la interpretación, en el análisis, en la comprensión, en el entendimiento de lo que vivimos y de lo hablamos.

Los nombres de los pueblos originarios

La pregunta es qué nombres se daban los pueblos nativos de Abya Yala, hablando de sí mismos. Esto depende de si se dan los nnombres a partir de sus propias lenguas, de manera singular, propia, autoreferida, o de si se trata de una heteroreferencia a partir de otra lengua nativa. Dependiendo desde dónde se emite el denominativo y la relación con la referencia del nombre. En un texto sobre los pueblos indígenas de México se expresa lo siguiente:

“Muchos de los nombres con los que frecuentemente se denomina a los diversos pueblos indígenas de México difieren de los que esos mismos pueblos emplean para identificarse (lo que aquí llamamos «etnónimos»). Se trata de un fenómeno iniciado antes de la conquista española: por ejemplo, algunas de las denominaciones tuvieron su origen en los siglos XIV y XV a raíz de la expansión mexica —pueblo de lengua náhuatl— que dominó gran parte del territorio mesoamericano. El término «chontal», empleado aún hoy para designar a dos pueblos indígenas diferentes de Tabasco y Oaxaca, deriva del náhuatl «chontalli», que significa «extranjero, extraño»; «mazateco», proviene también del náhuatl «mazatécatl», que quiere decir «gente del venado»; «popoluca», a su vez, significa «balbuceante». «Muchos de estos nombres contienen una carga peyorativa en la denominación del «otro», desde la perspectiva del grupo que impone el nombre. Los huaves (guazontecos en la literatura colonial) fueron llamados así por los zapotecos istmeños, y la denominación significa «comedores de lodo»; han pasado como huaves a la literatura antropológica y a la administración burocrática». Otros de estos nombres de asignación externa son producto de cambios fonéticos de los etnónimos originales (por ejemplo, «chatino» por «cha’tnio»); finalmente, existen denominaciones dadas por los españoles: los purépechas fueron designados a partir del periodo colonial como «tarascos». Señalemos de paso que la grafía de las designaciones suele diferir (purépechas, purhépechas, por ejemplo) a causa de las convenciones fonéticas o fonológicas adoptadas por los lingüistas, fundamentalmente, y al hecho de que la pronunciación de los nombres suele presentar variaciones entre los grupos de una misma etnia”[4].

En la Constitución política del Estado plurinacional de Bolivia se nombran teintaiseis lenguas nativas. Antes, de acuerdo al Censo de 1900, se han identificado más de un centenar de pueblos indígenas. La constitución establece que:

Son idiomas oficiales del Estado el castellano y todos los idiomas de las naciones y pueblos indígena originario campesinos, que son el aymara, araona, baure, bésiro, canichana, cavineño, cayubaba, chácobo, chimán, ese ejja, guaraní, guarasu’we, guarayu, itonama, leco, machajuyai-kallawaya, machineri, maropa, mojeño-trinitario, mojeño-ignaciano, moré, mosetén, movima, pacawara, puquina, quechua, sirionó, tacana, tapiete, toromona, uru-chipaya, weenhayek, yaminawa, yuki, yuracaré y zamuco.

Como se puede ver, estamos ante una multiplicidad y pluralidad de nombres, dependiendo de las lenguas, a partir cual es el nombre de los pueblos y, obviamente, dependiendo de la relación entre los pueblos, entre las lenguas, dependiendo de la lengua que nombran nativa, otra lengua nativa u otro pueblo nativo. Si partimos de esta descripción lo primero que tenemos que hacer es comprender que el término “indio” no sirve para la descripción, tampoco para el análisis, salvo el uso metafórico o el uso inapropiado que hace la ideología, cualquiera sea ésta. En el ensayo, el uso va a depender del carácter de su alcance, del sentido del uso de los nombres metafóricos, así como del contexto del texto mismo, la interpretación, la hermenéutica del  ensayo. Va a depender de lo que el método hermenéutico llama el círculo hermenéutico; entonces, en el ensayo puede ser apropiado, dependiendo qué busca el uso de esos términos en el texto en cuestión.

Desde la perspectiva de nuestra crítica, crítica deconstructiva del ensayo mencionado, partimos de la necesaria recurrencia a la descripción exhaustiva de la denominación de los pueblos nativos. En las lenguas se encuentra la memoria de la experiencia de los pueblos. Los sentidos y los significados asignados en esos nombres permiten la interpretación a partir de sus propias perspectivas. Así mismos, cada pueblo se considera el centro del mundo que conoce, a esto hemos llamado etnocentrismo; obviamente también es la autorreferencia respecto a la  heterorreferencia. Cada pueblo parte de su ubicación, de su locus, para nombrar a otros pueblos, para dirigirse a otros pueblos o para comunicarse tanto con otros pueblos como con los dioses.

Conclusiones

Todavía falta mucho para la descolonización, que supone emancipaciones y liberaciones. La descolonización no puede sino ser radical, resolver el problema heredado desde las raíces. Acto y gesto crítico e interpelador, que se desentiende de posturas comediantes; unas, pretendidamente radicaloides, cuando solo se quedan en el montaje folclórico o en desgarramientos de vestiduras, que no llegan al coraje de la verdad. Otras, pretendidamente objetivas, que optan por el realismo político, pose que encubre el oportunismo descarnado y el pragmatismo cínico.

En El retorno de los bárbaros laten estos problemas, se los mencina, configura y narra, sin embargo, quedan atrapados en una proclama de indianización, que no lleva la descolonización hasta sus consecuencias últimas, y otra proclama de estetización, que no se convierte en una explosión estética que invente mundos alterativos. Así mismo quedan atrapados en una proclama de femenización, que no llega a la revolución de las mujeres, a la destrucción de las genealogías patriarcales, que sostienen la dominaciones polimorfas desde hace cinco mil años, manteniendo la metamorfisis del adormecimiento religioso, la violencia estructural del Estado y las genesis del capitalismo, en sus ciclos largos, que se remonan al Asia, atraviesan Europa y se situan en Norte América, desplegando sus hegemonias cambiantes.

La formación social boliviana es interpelada, pero no deconstruida y diseminada. Su Estado nación, incluso en su versión apócrifa plurinacional, es cuestionado, pero no destruido, manteniéndolo en terapia intensiva. Es decir, el monstruo colonial sigue vivo y manda desde su cama de agonía[5].

Notas

[1] Guillermo Mariaca Iturri: El retorno de los bárbaros. Estetizar la política para indianizar el mundo y femenizar la vida. Plural Editores, Carrera de literatura UMSA, Instituto de Investigaciones Literarias. La Paz 2022.

[2] Gilles Deleuze y Félix Guattari: El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia I. Ediciones Paidós. Barcelona, Buenos Aires, México, 1985. Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II. Pre-Textos. Valencia 2000.

[3] Emil Cioran: Historia y utopía. Tusquets Editores. Barcelona 1988.

[4] Los pueblos indígenas en México. https://www.nacionmulticultural.unam.mx/100preguntas/pregunta.php?num_pre=4.

[5] Un análisis más detenido de El retorno de los bárbaros se lo va a hacer en la presentación del libro mencionado, en la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas, Carrera de Ciencia Política y gestión Pública, Instituto de Investigaciones en Ciencia Política. UMSA. Esta presentación está programada para el 5 de Mayo del 2023.

El ejercicio de la violencia en la forma de gubernamentalidad clientelar

El ejercicio de la violencia en la forma de gubernamentalidad clientelar

Oikologías

Raúl Prada Alcoreza

El sentido antiguo la palabra gobernar significa dirigir dirigir la nave, navegar, aprovechando las fuerzas a las que se enfrenta la nave, empero, el sentido de la palabra gobernar se ha desplazado adquiriendo otras connotaciones a, partir de lo que podemos llamar la mutación de la metáfora o el uso de la figura en función de sus adecuaciones. El enunciado griego de ocuparte de ti mismo, que se refiere a ejercicios corporales, así como a la buena alimentación, además de a la meditación, se fue transformando o se fue conjugando hasta convertirse en el conócete a ti mismo socrático. Entonces se hablaba de gobernarse a sí mismo, que se desplazó al gobierno de la ciudad, aunque no es tan así, puesto que se complementan el gobernarse a si mismo y el gobernar la…

Ver la entrada original 2.963 palabras más